اجماع و شرط اسلام در ذبح كننده

سومين و آخرين دليلى كه براى حرام بودن ذبايح اهل كتاب, به آن تمسك شده, اجماع است.

اينك, پيش از هر چيز, عباراتى كه فقها در آنها ادعاى اجماع كرده اند ذكر مى كنيم, تا اصل تحقق اجماع معلوم شود و سپس به بحث درباره حجّت بودن آن مى پردازيم:

1. شيخ طوسى:

(ذبايح اهل كتاب : يهود و نصارى , نزد محصلان از اصحاب ما جايز نيست و شمارى از آنان گفته اند: خوردن آن جايز است و تمام فقها [فقهاى اهل سنت] با ما مخالفند. دليل ما اجماع فرقه و اخبار آنان است و كسانى كه مخالفند اعتنايى به قولشان نيست و همچنين آيه قرآن (از آنچه نام خدا بر آن برده نمى شود نخوريد) و آنان نام خدا را بر ذبيحه خود نمى برند .)191

2. سيدمرتضى(ره):

(يكى از منفردات اماميه, حرام بودن ذبايح اهل كتاب است (دليلنا الاجماع المتردد) دليل ما اجماعى است كه در كتاب ما زياد مطرح شده است و همچنين آيه قرآن (از آنچه نام خدا بر آن برده نشده است, نخوريد.).192

3. محقق حلى:

(و فى الكتابى روايتان اشهر هما المنع. )193

4. شهيد ثانى:

(بنا بر قول مشهورتر, ذبايح اهل كتاب حلال نيست, چه تسميه آنان را بشنوى چه نشنوى.)194

5. همو مى نويسد:

(راجع به ذبايح اهل كتاب اختلاف است, بيشتر, از جمله شيخ طوسى , شيخ مفيد, سيد مرتضى و پيروانشان و جمله متأخرين, قايل به تحريم شده اند و جماعتى, از جمله: ابن ابى عقيل و ابن جنيد و صدوق قايل به حلال بودن شده اند.)195

سپس مى نويسد:

(چاره اى براى خروج از آنچه معظم اصحاب گفته اند, بلكه نزديك است از ضروريات مذهب شيعه شود, علاوه بر احتياطى كه رعايتش سزاوار است, نيست.)

6. فاضل هندى:

(ذبيحه اهل كتاب حلال نيست ,و فاقا للمشهور.)196

7. سيد على طباطبايى:

(راجع به ذبايح اهل كتاب, اصحاب ما در سه قول اختلاف كرده اند. به جهت مختلف بودن روايات, دو دسته روايت مشهورند كه مشهورترين اين دو دسته روايات منع است.)197

8. شيخ محمد حسن نجفى:

(ذبايح اهل كتاب, ميتة است, بنا بر مشهور شهرتى عظيم, بلكه در زمانهاى متأخر از زمان صدوقين, اجماع بر حرام بودن, منعقد و مستقر شده است و حتى در زمانهاى پيشين هم, شيخ طوسى و سيد مرتضى, ادعاى اجماع كرده اند, بعد از اين كه ادعا كرده اند, اين مسأله از منفردات اماميه است. در زمان ما, نزديك است كه اين مسأله از ضروريات مذهب شيعه باشد.)198

بررسى

در عباراتى كه ذكر شد, تنها عبارت شيخ طوسى در خلاف و عبارت سيد مرتضى در انتصار ادعاى اجماع داشت و ساير عبارات, به گونه اى دلالت مى كرد كه مسأله اختلافى است و بعضى مانند صاحب رياض, حتى بيان مى كردند كه اختلاف اقوال نيز ناشى از اختلاف روايات است. عبارت جواهر و آخرين عبارتى كه از شهيد ثانى نقل شد, اگر چه دلالت مى كردند كه حرام بودن ذبايح اهل كتاب, در زمان ما از ضروريات مذهب است, ولى از آن طرف هم بيان مى كرد كه مسأله در قبل از زمان شيخ طوسى, اختلافى بوده است.

به هر حال, پس از زمان شيخ طوسى, اجماع بر حرام بودن ذبايح اهل كتاب محقق است, ولى پيش از زمان شيخ, اجماع محقق نيست و خود شيخ هم به وجود مخالف در مسأله اعتراف دارد, وانگهى سيد بن زهره در غنية ادعاى اجماع نكرده است199 ,با اين كه غنيه هم مانند انتصار و خلاف مركز اجماع است. علاوه بر اين, ابن ادريس هم كه زياد براى اجماع ارزش قايل است نيز, در مساله ادعاى اجماع نكرده است200. و از همه مهم تر,علماى بزرگى همچون ابن ابى عقيل, ابن جنيد و صدوق, حرام بودن ذبايح اهل كتاب را قبول ندارند201.

خلاصه: پيش از زمان شيخ طوسى, اجماع بر حرام بودن ذبايح اهل كتاب وجود ندارد و اجماع منقول آن هم پايه درستى ندارد, ولى پس از عهد شيخ طوسى, اجماع محقق شده است. امّا آيا آن اجماع منقول يا اين اجماع محصل, چه مقدار حجت است, اينك به بوته بررسى مى نهيم:

حجت بودن اجماع

دليلها و حجتهايى كه انسان دارد و در پيشگاه خداوند مى تواند به آنها احتجاج كند. عبارتند از: عقل و وحى. وحى تقسيم مى شود به كتاب الهى و سنت. پس اجماع, به عنوان يك حجت مستقل, پذيرفته نيست. ولى برادران اهل سنت چون در جست وجوى دليل, براى مشروع جلوه دادن به خليفه پس از پيامبر بودند, گفتند: يكى از دليلها و حجتهاى الهى اجماع امت است و حديثى هم از پيامبر اكرم(ص) نقل كردند:

(ان اللّه لا يجمع امتى على الضلالة.)202

خداوند امت مرا بر گمراهى جمع نمى كند.

به گفته شيخ انصارى:

(هم الاصل له و هو الاصل لهم)203

آنان خود ايجاد كننده اين دليل بودند و اين دليل بر پا دارنده و نگهدارنده آنان.

و چون ديدند همه امت بر اين خليفه توافق نكردند, گفتند: مقصود از اجتماع امت, اجتماع حل و عقد است, نه تمامى افراد و باز چون اين هم برايشان كارساز نشد (چون مانند حضرت على و ابن عباس و سلمان و مقداد مخالف بودند) به اجتماع بيشتر اهل حل و عقد و سرانجام به اجتماع شمار در خور اعتنايى از آنان تن در دادند.

كم كم شايد براى اين كه اين دليل در بافت و اساس اسلام وارد شود و ديگر هيچ كس در درستى آن به خود شكى راه ندهد و شايد براى اين كه از نعمت پيروى ائمه اطهار (ع) محروم بودند و از اين روى, احاديث زيادى به عنوان منابع فقهى نداشتند, اين دليل ( اجماع ) را در صدر و ساقه فقه به كار بردند و در هر مساله اى ادعاى اجماع كردند و در تحقق اجماع هم,گاهى به كم ترين جمع اكتفا كردند و در رو در رويى با فقهاى شيعه و فقه جعفرى از اين دليل استفاده كردند و در مقابل گاهى روايات ائمه را رد مى كردند و يا آنها را تا سر حدّ يك قول و يا رأى پايين مى آوردند و آن را حجت و دليل نمى دانستند. در چنين شرايطى, فقهاى ما, اجماع را به دليلهاى شرعى خود اضافه كردند204. اما در باب حجت بودن اجماع گفتند:

(اجماع در صورتى حجت است كه در بردارنده قول معصوم باشد, يعنى اگر تمام امت, كه يكى از آنان هم امام معصوم است, بر مطلبى اجتماع كردند, چون امام معصوم هم بين اجتماع كنندگان وجود دارد و با آن مطلب موافق است, پس آن مطلب, حق است و در واقع برگشت اجماع, به فعل و تقرير معصوم است و دليل مستقل نيست.)205

از اين جا تا حدودى روشن مى شود كه چرا در كتابهايى مانند خلاف, انتصار و غنيه از اجماع زياد استفاده شده است. روشن است, در برابر كسانى كه قول ائمه(ع) را به عنوان حجت الهى و دليل شرعى قبول نداشته اند, ولى اجماع را حجت شرعى مى دانسته اند شيخ طوسى وقتى مى بيند فقهاى ما, بر طبق روايات اهل بيت فتوا مى داده اند و به قياس و استحسان عمل نمى كرده اند و تقريباً از نظر شيعه بين قول معصوم و اجماع طايفه, ملازمه عرفى بوده است, به خود حق مى دهد كه ادعاى اجماع كند و در جاى خود نيز بحث كند كه كدامين اجماع حجت است.

با توجه به همين نكته ها است كه فقهاى ما , بين اجماع مدركى و اجماع تعبدى فرق گذاشته اند; يعنى اگر در مسأله اى ادعاى اجماع شد كه در آن مسأله رواياتى از ائمه معصومين (ع) وارد شده باشد, يا آن مسأله برابر يكى از قوانين كلى است كه فقها استنباط كرده اند, مانند: براءت يا احتياط و مانند اينها و يا از امور عقلى است, در چنين مواردى مى گويند اين اجماع حجت نيست. چون احتمال دارد مدرك اجماع كنندگان همان روايت, اصل و يا حكم عقل باشد و همين احتمال به تنهايى كافى است كه اجماع را از حجت بودن بيندازد. به بيان ديگر, با آمدن چنين احتمالى ديگر نمى توان قول معصوم, يعنى حجت شرعى را احراز كرد.

حال در بحث ذبايح اهل كتاب, شيخ طوسى, پس از حكم به (لايجوز الذبح ) و نقل اقوال فقهاى اهل سنت مى نويسد:

(دليلنا اجماع الفرقه و اخبارهم و وايضا قوله تعالى (و لا تاكلوا مما لم يذكر اسم اللّه عليه)206

دليل ما اجماع شيعيان و اخبار آنها و همچنين فرموده خداوند متعال است: از آنچه نام خدا بر آن برده نشده مخوريد.)

خود عبارت شيخ, ما را راهنمايى مى كند كه اجماع دليل مستقلى نيست و دليل اصلى مسأله همان اخبار و آيه قرآن هستند.

البته خود عبارت شيخ تصريح مى كند كه در مسأله مخالفينى هم وجود دارند. پس اجماع اصطلاحى هم موجود نيست و از طرفى, با توجه به اين كه علماى ما هيچ كدام بدون مدرك و وجود روايت, فتوا نمى داده اند معلوم مى شود كه روايات ديگرى وجود دارند كه دلالت بر حلال بودن مى كنند.

پس در نتيجه, نظر نهايى بستگى به بررسى روايات و استظهار از آنان مى شود كه بحث مفصل آن, پيش از اين, گذشت و معلوم شد, روايات حلال بودن روشنند و از اسانيد بهترى نسبت به روايات حرام بودن برخوردارند و گفته شد كه روايات نهى كننده را مى توان بر كراهت حمل كرد در حالى كه روايات حلال بودن تحمل هيچ گونه حملى را ندارد.

بررسى اجماع انتصار

از بحثهاى گذشته ارزش اجماع ادعا شده در انتصار نيز, مشخص شد, زيرا سيد مرتضى پس از نقل اجماع به آيه قرآن تمسك كرد و معلوم مى شود كه اين اجماع مدركى است و مدرك آن همان آيات و رواياتى هستند كه پيشتر,درباره دلالت آنها بحث شد.

اما چرا سيد مرتضى, از روايات حرفى به ميان نياورد و تنها به ذكر آيه قرآن بسنده كرد, چون در نظر ايشان اجماع به طور قطع و يقين به قول امام(ع) دلالت مى كند, پس نيازى به ذكر اخبار نيست.

ايشان در مقدمه انتصار مى نويسد:

(و مما يجب علمه ان حجة الامامية فى صواب جميع ما انفردت به او شاركت فيه غيرها من الفقهاء هى اجماعها عليه لأن اجماعها حجة قاطعه و دلالة موجبة للعلم, فان انضاف الى ذلك ظاهر كتاب اللّه و طريقة اخرى فهو فضيلة والاّ ففى اجماعهم كفاية و انما قلنا ان اجماعهم حجة لإن فى اجماع الامامية قول الأمام الذى دلّت العقول على ان كل زمان لايخلو منه و انه معصوم )207

آنچه بايد دانسته شود اين است كه حجت در تمام منفردات اماميه و مشتركات با فقهاى اهل سنت, اجماع آنهاست, چون اجماع آنان حجت قطعى و دليلى موجب علم است و اگر ظاهر كتاب يا دليل ديگرى بر آن اضافه شود, آن فضيلت است (وگرنه با وجود اجماع نيازى به ذكر آنها نيست) و اجماع آنان به اين جهت حجت است كه در آن قول امام(ع) وجود دارد .

به هر حال , همان گونه كه پيش از اين گفته شد, چون فقهاى ما بر طبق اخبار عمل مى كرده اند و اجماع هم نزد شيعه مرادف با وجود قول امام بوده, ادعاى اجماع, وجود روايات را هم در بردارد و به هر حال, اجماع در كلام ايشان نيز مدركى است و مدرك آن هم اخبار و آيات است كه پيش از اين بررسى شد.

بررسى عبارت غنيه

از مطالب حائز اهميّت و جالب اين است كه سيد بن زهره در غنيه در مسأله حرام بودن ذبايح اهل كتاب, ادعاى اجماع نكرده و تنها به ذكر فتوا و چگونگى استفاده اين فتوا از قرآن اكتفا كرده است208 و اگر در مسأله اجماعى تعبدى مبنى بر حرام بودن ذبايح اهل كتاب موجود بود, چه بسا ذكر مى كرد.

از اين سه كتاب كه بگذريم بين پيشينيان ادعاى اجماع صريح ديگرى وجود ندارد و بر فرض اجماعهاى ديگرى هم ادعا شده باشد, جواب آن همان است كه بيان شد.

براى تتميم بحث و اين كه ارزش اجماعهاى اين كتابهاى سه گانه بيشتر روشن شود, نقل كلام آقاى منتظرى مناسب است:

(اجماعات الانتصار و الخلاف و الغنيه موهونة بعدم كونها غالباً على خصوص المسائل الجزئية المعنونة, بل على ما يعتقدونه مبانى لهذه المسائل من القواعد الكلية و الحجج الثابتة عندهم فقول الشيخ فى الخلاف مثلاً (دليلنا اجماع الفرقه) يرجع غالباً الى قوله (و اخبارهم) و الثانى بيان للاوّل و كأنه قال: دليلنا اجماع الفرقة المنعقد على حجية اخبار اهل البيت فى قبال المخالفين لذلك و كذلك اجماعات الغنية فارادوا بذلك اجماع الشيعه على حقّية مذهبهم و عصمة العترة الطاهرة و حجية اقوالهم, و لم يصرحوا بذلك حذرا من طرح مسئله الأمامة فى كل مسئلة مسئلة,حيث يوجب النزاع و المخاصمة و ربما يعبر عن ذلك بالاجماع على القاعدة.)209

اجماعهاى انتصار, خلاف و غنيه بى پايه و سست است, چون كه بيشتر بر خصوص مسائل جزئيه عنوان شده نيست. بلكه اجماع بر مبانى اين مسائل ( يعنى قانونهاى كلى و حجتهايى كه نزدشان ثابت است ) وجود دارد. پس كلام شيخ در خلاف كه مثلا مى گويد(اجماع الفرقه) برگشتش بيشتر به (اَخبارُهم) است و اخبار بيان آن اجماع است, پس مانند اين است كه بگويد دليل ما اجماع فرقه است كه بر حجت بودن اخبار اهل بيت منعقد است, در برابر, مخالفان كه چنين اعتقادى ندارند و اجماعهاى غنيه هم همين طور, يعنى مقصودشان از اجماع, اجماع شيعه بر حق بودن مذهبشان, عصمت ائمه طاهرين و حجت بودن اقوال ايشان است و به اين مطلب تصريح نكرده اند, براى اين كه لازم نباشد در تك تك مسائل, بحث امامت رامطرح كنند و از اين اجماع گاهى به اجماع بر طبق قاعده تعبير مى كنند.

از زمان شيخ طوسى و سيد مرتضى كه بگذريم و به زمان محقق و علامه و شهيدين و ديگران برسيم, همه اعتراف مى كنند كه مسأله اختلافى است و اختلاف هم ناشى از اختلاف اخبار است, پس فتواى آنان به حرام بودن ذبايح اهل كتاب, هيچ گونه كاشفيتى از قول معصوم, در بر ندارد و حتى جنبه تأييدى هم براى اخبار حرام بودن ندارد و تازه پس از صرف نظر كردن از تمام اين مناقشه ها و فرض اين كه اجماع تعبدى موجود باشد و بر حرام بودن ذبايح اهل كتاب دلالت داشته باشد, اين اجماع شرط بودن اسلام را در ذبح كننده اثبات نمى كند. شايد حرام بودن به خاطرترك نام خدا, يا شبهه در ياد نام خداى صحيح يا شبهه در نگهداشت ساير شرطها و يا ملاحظات سياسى و باشد. پس اثبات شرط بودن اسلام در ذبح كننده از اجماع هم ناممكن است.

عقل

روشن است كه عقل در امور جزئى,حكمى نمى كند, ولى بعضى از كلياتى را كه عقل در آنها نظر مى دهد و به بحث ما مربوط است و همچنين بعضى ملازمات عقلى را در اين فصل بحث مى كنيم. مثلاً اصالة الحليه اى كه پشتوانه آن قبح عقاب بدون بيان باشد و يا اصالة الحظرى كه پشتوانه اش جايز نبودن تصرف در ملك مولى باشد, در اين جا قابل طرح و بررسى است. از طرف ديگر بعضى اعتبارها و استحسابها و فلسفه احكامهايى كه جايگاه خاصى براى بحث نداشت و سزاوار عنوان مستقل هم نبود در اين جا مطرح كرديم.

رابطه اصالة الحظر با اصالة الحلية

پيش از اين گفته شد كه قاعده اوليه در تمام چيزها, حلال بودن و جايز بودن تصرف است و به آياتى از قرآن مانند:

(خلق لكم ما فى الارض جميعاً)210

آنچه روى زمين است براى شما خلق شده است.

(كلوا مما فى الارض حلالا طيبا)211

از آنچه در زمين است حلالها و دلپذيرها را بخوريد.

بويژه براى حلال بودن گوشتها به (احلت لكم بهيمة الانعام ) 212و از روايات هم به اخبارى از جمله روايات نخستين باب جلد هفدهم وسائل الشيعه, تمسك شد و اين دليلها بر اصالة الحظر واردند و با وجود دليل وارد, نوبت به دليل مورود نمى رسد.

به عبارت ديگر, امكان دارد كسى بگويد چون جهان و آنچه در آن است آفريده خدا و ملك اوست و به دليل عقل, تصرف در ملك ديگران بدون اذن, ممنوع است, پس ما حق نداريم بدون اجازه شارع چيزى را حلال بدانيم ويا تصرف كنيم.

اين كلام, هم داراى جواب نقضى است و هم داراى جواب حلّى. جواب نقضى: اصالة الحظر, امر عقلى است و عقل يكى از آفريده هاى خدا و تصرف در آن آفريده بدون اذن خدا جايز نيست. پس هيچ كس حق ندارد فكر كند, تا مطلبى اين چنين, يا آن چنان بفهمد.

جواب حلى: خالق و مالك چيزها اذن داده و آيات و رواياتى كه اشاره شد بر اذن دلالت مى كنند و وقتى اذن آمد موضوع نبود اذن از بين مى رود و اين را در اصطلاح علم اصول,ورود مى گويند,يعنى اين كه دليلى بيايد و موضوع دليل ديگر را از بين ببرد.

خلاصه: تصرف در چيزها و از جمله گوشتها حلال است, مگر آنچه را كه خود شارع منع كرده باشد و منعهايى كه موجود بود مربوط به مردار, خون, گوشت خوك و بودند, و در مورد ساير گوشتهايى كه قابل خوردن بودند, فرمود در صورت ياد نام خدا, از آنها بخوريد و سخنى از مسلمان بودن ذبح كننده به ميان نياورد, پس نتيجه مى گيريم كه: ذبايح اهل كتاب, در رديف حرامها ذكر نشده است, يعنى دليلى بر حرام بودن آنها وجود ندارد.

رابطه مردار با ذبايح اهل كتاب

اشكال:

دليلهاى فراوان بر حرام بودن ذبايح اهل كتاب وجود دارد كه از جمله آنها اطلاق كلمه (مردار) در آيات قرآن كريم و نهى در روايات نهى كننده از ذبايح اهل كتاب ( كه ظهور در حرام بودن دارند ) را مى توان نام برد.

جواب: روايات حرام بودن, پيش از اين جواب داده شد و معلوم شد كه رواياتِ بيشتر و صحيح ترى وجود دارد كه دلالت آنها بر حلال بودن صريح بود و به خاطر اين روايات, نهى در آن روايات, بر كراهت, حكم موقت و موسمى, نبود اطمينان به رعايت شرايط ( از جمله ياد نام خدا) جلوگيرى از اختلاط و امتزاج مسلمانان با كافران و مانند اينها حمل شد.

اما جواب از آيات قرآن شريف كه در آنها كلمه(ميته) وارد شده است مانند:

(انما حرّم عليكم الميتة )213 يا (حرم عليكم الميتة و الدم و المنخنقه و الموقوذة و المتردية و النطيحة و )214 اين است كه:

اولا, كلمات و لغات هميشه به معناى عرفى آن حمل مى شود, مگر اين كه دليلى بر خلاف آن بيايد. معناى عرفى (ميته) همان مردار است, يعنى حيوانى كه بدون جراحت و خروج خون, جان از بدنش بيرون رود.

راغب اصفهانى در مفردات مى نويسد:

(الميتة من الحيوان ما زال روحه بغير تذكية)215

مردار از حيوان آن است كه روح از بدنش بدون تذكيه خارج شود.

مقصود از تذكيه در عبارت راغب, تذكيه شرعى نيست, چون الفاظ براى معانى, اعم از صحيح و فاسد وضع شده اند.

ثانيا, در روايات نهى كننده از ذبايح اهل كتاب نيز, به ذبايح آنان (ميتة) اطلاق نشده بود.

ثالثا, از بعضى از روايات, كه فلسفه تحريم مردار را بيان مى كنند ,به خوبى روشن مى شود كه ذبايح اهل كتاب, مشمول آن فلسفه نيست و خود دليلى بر حلال بودن ذبايح اهل كتاب است.صاحب وسائل اين روايات را در باب اول طعامهاى حرام ذكر كرده است:

1. مفضل بن عمرو مى گويد: از حضرت صادق(ع) پرسيدم:

(لِمَ حرّم اللّه الخمر و الميتة و الدم و لحم الخنزير؟ قال: ان اللّه سبحانه و تعالى لم يحرّم ذلك على عباده و احلّ لهم سواه رغبة منه فيما حرّم عليهم و لا زهدا فيما احل لهم و لكنه خلق الخلق و علم عزّ و جلّ ما تقوم به ابدانهم و ما يصلحهم فاحله لهم و اباحه تفضلا منه عليهم لمصلحتهم و علم ما يضرهم فنها هم عنه و حرمة عليهم, ثم اباحه للمضطر ثم قال: اما الميتة فانه لايُدْمِنُها احدٌ اِلاّ ضعف بدنه و نحل جسمه و ذهبت قوته و انقطع نسله و لايموت آكل الميتة الاّفجاة .)216

حضرت در جواب اين كه چرا خداوند شراب, مردار, خون و گوشت خوك را حرام كرد؟

مى فرمايد: خداوند به خاطر گرايش به حلالها و گرايشى به حرامها نبود كه اينها را حرام كرد و بقيه را حلال, بلكه چون او مردمان را خلق كرده, مى داند كه قوام بدنهاى آنان به چيست و صلاح آنان در چيست, پس براى آنان حلال كرد و مى داند چه چيز مضر است, آن را نهى كرد, سپس آن چيز نهى شده را براى مضطر, در وقتى كه قوام بدنش تنها به اوست حلال كرد

اما مردار [راچرا حرام كرد؟] چون هيچ كس از مردار تناول نكرد, مگر اين كه بدنش ضعيف و جسمش لاغر شد و قوه اش رفت, يا به سستى گراييد و نسلش منقطع شد و خورنده گوشت مردار, تنها به مرگ ناگهانى مى ميرد.

اين خبر, افزون بر اين كه در كتابهاى سه گانه: كافى , تهذيب و من لايحضر الفقيه ياد شده, در كتابهاى ديگرى همچون امالى, علل الشرايع, محاسن و تفسير عياشى نيز آمده و سندش خوب است.

در من لايحضره الفقيه به جاى عبارت (اما الميتة فانه لايُدْمِنُها احدٌ ) آمده: (اما الميتة فانه لم ينل احدٌ منها ).

از اين روايت روشن مى شود كه حكمت و يا حتى علّت تحريم مردار, ضررهاى بدنى بوده است, چون به طور معمول حيوانهايى كه مى ميرند, حيوانهاى بيمارند, پس گوشت آنها سالم نيست و بدن را بيمار مى كند و علت تحريم ساير حرامها را هم اين خبر امور جسمانى و مربوط به بدن دانست.

2. محمد بن سنان از حضرت رضا(ع) مسائلى [ توسط نامه ] سؤال كرد و حضرت جواب دادند. در ضمن آن جوابها آمده است:

(و حرّمت الميتة لما فيها من فساد الابدان و الافة و لما اراد اللّه عز و جل ان يجعل التسمية سبباً للتحليل و فرقا بين الحلال و الحرام.)217

و مردار به اين جهت حرام شد كه در آن فساد بدنها و آفت است و به اين جهت كه خداوند خواسته ياد نام خدا را سبب تحليل قرار دهد و براى اين كه بين حلال و حرام تفاوت باشد.

از اين عبارت بر مى آيد كه تحريم مردار سه هدف را به همراه داشته است:

1. جلوگيرى از فساد بدن.

2. نقش دادن به ياد نام خدا, براى حلال شدن.

3. فرق گذاشتن بين حلال و حرام.

3. مانند همين روايت را صاحب وسائل از (احتجاج) نقل مى كند كه زنديقى از حضرت صادق(ع) سؤال كرد: چرا خداوند خون ريخته شده را حرام كرد؟ پس از آن سؤال كرد:

(فالميتة لِمَ حرمها؟ قال: فرقا بينها و بين ما ذكر اسم اللّه عليه و الميتة قد جمد فيها الدم و ترجع الى بدنها فلحمها ثقيل غير مرىء لانها يؤكل لحمها بدمها.)218

پرسيده شد: مردار را براى چه حرام كرد؟

حضرت فرمود: تا فرق باشد بين آن و آنچه كه نام خدا بر آن برده شده است و مردار خونش در آن منجمد شده پس گوشت آن سنگين است و گوارا نيست, چون گوشت با خون خورده مى شود.

اين سه خبر, يا حكمت حرام بودن را بيان مى كند, يا علت را و هر كدام كه باشد, ذبايح اهل كتاب از مردار بودن خارج است, زيرا هم ياد نام خدا دارد و هم ذبح شده و خونها از گوشت جدا شده اند, پس بدن آنها فاسد نيستند و ياد نام خدا سبب حلال شدن شده و فرق بين حلال و حرام نيز گذاشته شده است و علاوه بر اين كه مردار نيستند; زيرا ملاكهاى شرعى براى حلال بودن را دارا ند و ملاكهاى حرام بودن را ندارند و احكام الهى, تابع مصالح و مفاسدند, از اين روى, حلال خواهند بود.

بحث ذبايح اهل كتاب در اين جا به پايان مى رسد و معلوم شد دليلهاى قايلين به حرام بودن تمام نيستند, بلكه در كتاب, سنت و عقل بر حلال بودن ذبايح اهل كتاب, دليل وجود دارد و چون فقهاى ما , بحث شرطهاى ذبح كننده را با چگونگى ذبح در هم آميخته اند و به جاى بحث از شرط بودن اسلام, از شرط بودن ياد نام خدا سخن مى گفتند, ناچار در لابه لاى بحث, سخن از ياد نام خدا به ميان آمد و شرط بودن آن نيز معلوم شد و بر آن تكيه شد. اما ساير شرطها مربوط به چگونگى ذبح, نظير قطع چهار رگ گردن با ابزار ذبح, مانند آهن بودن ابزار يا شرطهايى, مانند: رو به قبله بودن حيوان مورد ذبح, مباحثى است كه به طور مستقيم مربوط به بحث ذبايح اهل كتاب نيست, اگر چه در آن دخالت دارند.

تعارض اصول

بحث از اصالت نبود تذكيه و تعيين حد و مرز آن و پاسخ از اصولى كه به طور احتمال با آن تعارض مى كنند و حل آن تعارض , نياز به مجالى ديگر دارد.

در اين جا, تصميم بر آن است كه به بعضى از اصولى كه ممكن است با اصالت نبود تذكيه تعارض كنند و يا بر آن مقدم شوند, اشاره كنيم, تا ان شاء اللّه در فرصت مناسب تحليل كاملى راجع به اين اصل به عمل آوريم. مطلب كنونى بيش از طرح بحث و افكندن شبهه چيز ديگرى نيست.

دليلهايى كه تا كنون براى حلال بودن ذبايح اهل كتاب (جواز ذبح به وسيله غير مسلمان ) ياد شد, تمام بود و به نظر مى رسد كه شبهه اى در دلها باقى نگذارد, ولى اگر فرض كرديم, افرادى باز در حلال بودن آن شك كردند وظيفه چيست و مرجع در اين گونه امور با چه اصلى است؟

آنچه كه از كتابهاى فقهى و اصولى بر مى آيد اين است كه مرجع در اين گونه امور, اصل نبود تذكيه است و با تمسك به اين اصل, حرام بودن,جايز نبودن خوردن و گاهى مردار بودن را نيز ثابت مى كنند. اكنون درستى و نادرستى اين اصل و محدوده آن مطرح نيست, آنچه مطرح است معارضه اين اصل است با اصل از بين نرفتن ماليت , اصل ماندگارى ارزش, اصل ماندگارى بهره ها و .

توضيح: اصل نبود تذكيه توضيحى نمى خواهد, زيرا پيوسته همگان جارى كرده اند و ذهنها با آن آشنايى دارد. مى گويند: حيوان در زمان حيات, تذكيه نشده بود, نمى دانيم هنگام خروج روح از بدن آن, طورى خارج شده كه به آن تذكيه شده بگويند, يا به گونه اى خارج شده كه مستحق چنين نامى نيست. در اين جا مى گويند مرجع, اصل نبود تذكيه است.

در مورد گستره جريان اين اصل, مانند شك در قابليت حيوان,شك در شرايط ذبح, شبهات حكميه و موضوعيه, مباحث گسترده اى است كه بحث آن را به جاى خود موكول مى كنيم.

در برابر اين اصل, مى توان شبهه اى افكند و گفت: حيوان پيش از ذبح شدن و خروج روح از بدن, داراى قيمت مشخصى بود كه بر اساس وزن و مقدار گوشت آن و محاسبه مى شد. حال شك مى كنيم به مجرد سر بريدن تمام آن قيمت و ارزشها, از بين رفت و به لاشه اى بى قيمت وبى ارزش تبديل مى شود, يا نه؟ اصل ماندگارى ماليت, ماندگارى قيمت و ارزش و اصل از بين نرفتن ماليت است. اين دو اصل از لحاظ اساس و پايه و موارد رجوع, همانند هستند و هيچ گونه برترى بر يكديگر ندارند و پس از تعارض تساقط مى كنند, سپس نوبت به عام فوق مى رسد و آن قاعده حلال بودن و شريعت سمحه سهله است.

اگر كسى اشكال كند كه اصل از بين نرفتن ماليت, جواز خوردن و حلال بودن را ثابت نمى كند.

جواب داده مى شود كه اصل نبود تذكيه هم مردار بودن را ثابت نمى كند و حيوانهاى خوردنى, تنها با مردار بودن از تحت اين قابليت خارج مى شوند و آيات قرآن ( در بحث مورد نظر ) حرام بودن را تنها براى مردار و آنچه با نام غير خدا ذبح شود ثابت كرده است. پس باز جايى براى اصل نبود تذكيه باقى نمى ماند, بويژه با توجه به اين كه حكمت حرام شدن مردار فسادها و ضايعات بدنى و همچنين ترك نام خدا بود كه هيچ يك از اين دو مشكل در مورد بحث وجود ندارد.

افزون بر اينها آنچه كه ما از شرع مقدس سراغ داريم, اصرار بر حفظ اموال و جلوگيرى از بى ثمر شدن آن است و حتى گاهى موارد معصوم(ع) با افكندن شبهه, مثل اين كه مى خواهد شخص را از يقين خود بر حرام بودن و يا نجس بودن منصرف كند, تا راهى براى حلال بودن فرا راه او باز كند و يا گاهى كه چيزى مسلّم نجس مى شود, امام براى آن و استفاده از آن راههايى پيشنهاد مى كند, تنها در مورد آب (كه معمولا در ظرفها و كم است) يا روغنى كه اطراف شى نجس است و دستور به دور ريختن مى كند و در موارد ديگر, راه حلى براى استفاده از چيز حرام, پيدا مى كند. گاهى جواز استصباح را مطرح مى كند و گاهى فروش به غير مسلمان و مستحل الميته را پيشنهاد مى كند219.

نتيجه: در حكم به حرام بودن و نجس بودن, نبايد تنها به همان شئ نگاه كرد و اسرافها و پيامدها و خسارتهاى ناشى از حكم را درنظر نگرفت, بلكه همچون احاديث بايد واقع بين بود و همه جوانب را رعايت كرد و در ما نحن فيه, نبايد با هزار وسوسه خود را به شك انداخت و سپس بااجراى اصل نبود تذكيه, حكم به حرام بودن و نجس بودن بسيارى از ما يملك و چيزهاى قابل استفاده داد و تازه چنين حكمى را هم بر تقدس و دقت حمل كرد.

خاتمه

بحث درباره ذبايح اهل كتاب, در سه بخش مترتب شد. بخش اول, اصالة الحليه و قاعده حليت بود كه در آن جا مطرح شد. اصل اولى در همه چيزها جواز بهره بردن است, ولى منافاتى ندارد كه آن جواز, وابسته به شرطها و مقتضيات خاصى باشد, مثلاً بهره ورى از حيوانها جايز است, به شرط اين كه ملك شما باشد, يا خوردن از گوشت آنها تنها در شرايط خاص ممكن است. سپس در بخش دوم پس از ذكر اجمالى شرطها, به بررسى يكى از آنها پرداختيم و آن اين كه آيا مسلمان بودن ذبح كننده, از شرطهاى حلال بودن ذبيحه است؟ در اين رابطه تمام حجتهاى شرعى, اعم از كتاب, سنت اجماع و عقل را بررسى كرديم و معلوم شد چنين شرطى در اين دليلها مطرح نشده است و يا اگر مطرح شده, دليل آن مخدوش است; مثلاً آيات قرآن مجيد با مجهول آوردن (ذُكِرَ اسم اللّه) و التفات از خطاب به غيبت, اشعار دارند به اين كه اعتنايى به شأن فاعل نيست و آنچه مهم است ياد نام خداست و بيشتر روايات هم مى گفتند (انما الذبيحة بالاسم) كه تمام اهميت را به يادنام خداوند مى دادند. اجماعهاى مسأله مَدركى بودند و اجماع مدركى از نظر فقهاى شيعه حجيت ندارند و تازه اگر هم اجماعى باشد, بر حرام بودن ذبايح اهل كتاب است, نه بر شرط بودن اسلام در ذبح كننده و بين اين دو فرق روشنى است; زيرا امكان دارد حرام بودن ذبايح آنان, به خاطر رعايت نكردن ساير شرطها باشد, نه به جهت اين كه ذبح كننده بايد مسلمان باشد.

بالأخره, در اين مقال از بين شرطهاى گوناگونى كه براى ذبح كننده گفته اند, تنها يكى بررسى شد, امّا ديگر شرطها, از قبيل رو به قبله بودن و يا امورى كه مربوط به چگونگى ذبح است, مانند قطع كردن رگهاى چهارگانه و يا آهن بودن ابزار ذبح و مانند آن, به مجال ديگرى مى طلبد.

بله, در ضمن مباحث گذشته روشن شد كه بردن نام خداوند, از شرطهاى حلال بودن ذبيحه است, ولى باز بحثهاى مختلف آن ,نظير صيغه آن و مباشرت گوينده, نام خدا, با ذبح كننده نيز به جاى خودش موكول شد و سرانجام به بخش سوم رسيديم و آن اين كه آيا در مورد شك در تذكيه, تنها اصالة التذكيه محكّم است, يا اصول ديگرى در عرض آن موجودند؟ معمولاً گفته مى شود كه اگر كسى در حلال بودن حيوان يا در درستى ذبح و مانند آن شك كرد, مرجع اصالة عدم تذكيه است, ولى گفتيم امكان دارد كسى در اين اصل خدشه كند و آن را معارض با اصل از بين نرفتن ماليت, اصل ماندگارى ارزش گذشته بداند و تفصيل اين قسمت را به رساله اى ديگر محوّل كرديم, زيرا كه اين بحث بحثى نو و تازه است و شايد يكى دو رساله مستقل نيز نتواند به تمام زاويه هاى آن بپردازد.

191.(خلاف ) كتاب الصيد و الذباحة, مسأله23.

192.(الجوامع الفقهيه) 182/.

193.(شرايع الاسلام), ج204/3.

194.(شرح لمعه), ج204/2.

195.(مسالك الافهام), ج223/2.

196.(كشف اللثام), ج256/2.

197.(رياض المسائل), ج270/2.

198.(جواهر الكلام),ج80/36.

199.(الجوامع الفقهية)556/.

200.(سرائر),ج106/3.

201.اقوال اين بزرگان, پيش از اين, در ضمن اقوال, ذكر شد.

202. اين خبر به دو صورت در كتابهاى روايى اهل سنت موجود است كه در زير از كنز العمال نقل مى كنيم:

(ان اـ تعالى قد اجار امتى ان تجمتع على الضلالة)

كنز العمال, ج12,حديث:34459

(ان اـ لايجمع امتى على الضلالة و يد اـ مع الجماعة, من شَذَّ شُذَّ الى النار).

همان, حديث:34461

ولى حديثى كه معروف است, يعنى: (لاتجتمع امتى على الخطاء او على الضلاله) را در كتب حديثى آنان نيافتم.

203.(فوائد الاصول), البحث فى الاجماع, الامر الثانى.

204.(اصول الفقه), ج8/2.

205.(غنيه) مقدمه;(انتصار), بحث اجماع.

206.(خلاف), كتاب الصيد و الذباحه, مساله23.

207.(الجوامع الفقهيه) 134/.

208.(همان مدرك)558/.

209.(دراسات فى المكاسب المحرمه)39/ نسخه خطى درسهاى سال 1374.

210.سوره (بقره), آيه 29.

211.سوره (بقره), آيه 168.

212.سوره (مائده), آيه1.

213.سوره (بقره), آيه172; سوره (نحل), آيه 115.

214.سوره (مائده), آيه3.

215.(معجم مفردات الفاظ القرآن)497/, ماده موت.

216.(وسائل الشيعه),ج376/16;(كافى) ج242/6;(من لايحضره الفقيه),ج345/3.

217.(وسائل الشيعه),ج378/16,ح3.

218.(همان مدرك)379/, ح8.

219.(همان مدرك),ج12و ج1, باب5, نجاست مضاف.

كاوشى نو در فقه اسلامى شماره 6