اختيار ولى امر در عفو كيفرها

سيد محمود هاشمى

تحقيق و بررسى جنبه‏هاى گوناگون اين مساله، نيازمند بحثازسه كيفر است:

1. حدود شرعى كه حق خداوند به شمار مى‏آيد ; مانند حد زنا، شراب خوارى و دزدى.

2.كيفرهايى كه حقى از حقوق انسانهاست; مانند حق قصاص و حد افترا.

3. كيفرهاى تعزيرى.

1. حدود شرعى

پيش از هر چيز بايد دانست كه مقصود از حدودى كه حقخداوند به شمار مى‏آيد، حد و كيفرى است كه به عنوان حقى براى خدا بر بزهكار قرار داده شده است، البته گاهى سبب آن حد، تنها سرپيچى از فرمان خداوند است، مانند شراب خوارى و زنا و گاهى دشمنى و تجاوز نسبت به مردم، مانند دزدى، چه اين كه دزدى گرچه تجاوز به مال باخته است، ولى كيفر بريدن دست براى او قرار داده نشده كه مانند قصاص و افترا، بزه ديده بتواند دست دزد را قطع كند، بلكه اين كيفر و مجازاتى است الهى در برابر آنچه مرتكب شده است، چنانكه آيه شريفه بدان تصريح كرده و از ديدگاه فقهى نيز مسلم است و دسته‏اى از روايات نيز بر آن دلالت دارند. صريح‏ترين روايت در اين باره صحيحه فضيل است: «عن ابى عبدالله(ع) فى حديث: اذا اقر على نفسه عند الامام بسرقة، قطعه، فهذا من حقوق الله.» هرگاه كسى نزدامام به‏دزدى اعتراف‏كرد دستش‏را مى‏برد و اين از حقوق‏خداوند است.

آرى، ميان اين قسم از حقوق الهى و آنچه حق محضخداوند است، مانند زنا و شراب خوارى، فرقى وجود دارد; زيرا از آن جا كه سبب و موضوع بريدن دست در دزدى، همان تجاوز به حقوق ديگرى، يعنى مال باخته، است، او مى‏تواند دزد را بخشيده يا مال خود را به او هبه كند و حدى بر او جارى نشود. معناى اين سخن آن است كه حد بريدن دست دو جنبه دارد: از جهت اصل كيفر، حقى است از حقوق الهى كه بر تجاوز كنندگان به دارايى ديگران كه آن را از جاى امن آن مى‏ربايند قرار داده شده و اين كيفر را از آن مال باخته نگردانيده است. اما از سويى ديگر چون موضوع اين حد، همان تجاوز به مال ديگرى است و اين حق، تابع اراده صاحب مال مى‏باشد، چنين تجاوزى تنها در صورتى ثابت مى‏شود كه او راضى نباشد و يا دزد را نبخشد. بنا بر اين از حقوق مردم خواهد بود.

نتيجه اين كه ثابت‏شدن موضوع اين حد، كه همان تجاوز بهديگرى است، از حقوق مردم و تابع اراده آنان است، نه اجراى آن و به كيفر رساندن بزهكار. لازمه چنين مطلبى آن است كه اثبات موضوع اين حد، حق مال باخته است و تنها با بينه و شهادت ثابت نمى‏شود، برخلاف آنچه حدود الهى‏محض‏است مانند زنا و شراب خوارى كه با بينه و شهادت ثابت‏مى‏گردد. لازمه ديگرش اين است كه اگر مال باخته، دزد را ببخشد و نزد حاكم شكايتى نبرد، حدى بر او جارى نمى‏شود، برخلاف جايى كه خود دزد نزد قاضى اقرار كرده يا شكايتى نزد حاكم برده شود و با بينه اثبات گردد، سپس مال باخته بخواهد دزد را ببخشد كه چنين چيزى در اختيارش نيست; زيرا كيفر دست بريدن از آن مال باخته نيست، بلكه از حقوق الهى است. اين خود، نوع و مرتبه‏اى از حق الناس است كه از يك سو از حقوق آدميان به شمار مى‏رود; زيرا مشروط به درخواست صاحب حق است، مانند قصاص و حد افترا، و از سويى ديگر حق خداوند است، ولى نه مانند حق الله محض، همچون حد زنا و شراب خوارى. اين مطلب از چندين روايت معتبر مانند صحيحه حلبى و معتبره سماعه، استفاده مى‏شود.

از اين مطلب، پاسخ ادعاى تعارض ميان صحيحه پيشين فضيل، و روايت‏حسين بن خالد روشن مى‏شود; زيرا صحيحه بريدن دست دزد را از حقوق خداوند بر شمرده و بنا بر اين پس از ثابت‏شدن اين حد با اقرار ديگر لازم نيست تا منتظر درخواست مال‏باخته باشيم، درحالى كه در روايت‏حسين‏بن خالد چنين آمده‏است: «اذا نظر - اي الامام - الى رجل يسرق ان يزجره و ينهاه و يمضى و يدعه. قلت: و كيف ذلك ؟ قال: لان الحق اذا كان لله فالواجب على الامام اقامته، و اذا كان للناس فهو للناس.» امام مى‏تواند نسبت به كسى كه دزدى كرده تنها نهى كند و او را از اين كار باز دارد و رهايش كند. به حضرت گفتم: چنين چيزى چگونه ممكن است؟ فرمود: زيرا اگر حقى از آن خداوند بود، بر پا داشتن آن بر امام واجب است و هر گاه حقى از آن مردم باشد، اختيارش با خود آنان است. اگر سند اين روايت از جهت محمودى و پدرش بى‏اشكال باشد، بايد گفت: دلالتى بر اين ندارد كه حد بريدن دست از آن دسته حقوق آدمى است كه امام تنها در صورت حضور و درخواست مال باخته مى‏تواند آن را بر دزد جارى كند. اين روايت فقط دلالت بر آن دارد كه اگر حقى براى انسانى وجود داشته باشد، خواه از جنبه نفى كيفر و درخواست آن و خواه از جهت اثبات موضوع آن كيفر، اجراى آن حد تنها با ديدن جرم واجب نيست بلكه وابسته به نظر آدميانى است كه صاحب آن حق مى‏باشند. به ديگر سخن، در اين جا دو حق وجود دارد: يكى حق دادخواهى و كشاندن مدعا عليه به دادگاه و نزد حاكم براى اثبات بزه، و ديگرى حق خود حد و كيفرى كه در آن تجاوزى به آدمى نباشد، بلكه تنها نافرمانى خداست، مانند شراب خوارى و زنا. اين هر دو حق از آن حاكم است; اگر كسى را بيابد كه شراب خوارى يا زنا كرده، حد را بر او جارى مى‏كند و چشم به راه كسى كه شكايتى در اين باره مطرح كند نمى‏ماند. در مواردى كه تجاوزى به ديگران صورت گرفته و كيفر آن نيز از آن بزه ديدگان باشد، اجراى حد و دادخواهى از آن خود آنان است و مى‏توانند از دادخواهى خوددارى كنند. همچنين اگر به حاكمى شكايت برند و بزهكارى او را نيز ثابت كنند، باز هم مى‏توانند خود كيفر يا حد را ببخشند، چنانكه در قصاص و حد افترا بدين گونه است. اما اگر تجاوزى بر ديگران انجام گيرد ولى حد و كيفر از آن بزه ديده مقرر نشده باشد، مانند حد دزدى، در اين جا تنها حق دادخواهى براى آدميان ثابت است و شهادت محتسبان و ماموران حكومتى در آن پذيرفته نيست، چنانكه بر امام نيز واجب نيست كه تنها با ديدن بزه و آگاهى از آن، حد را بر بزهكار جارى كند. البته اگر مال باخته دادخواهى كرده باشد، بريدن دست آن دزد واجب مى‏گردد و ديگر نمى‏تواند او را ببخشد; چرا كه چنين بخششى از آن مال باخته نيست. روايت‏حسين بن خالد درباره حق دوم است; يعنى حق دادخواهى در دزدى، در حالى كه صحيحه فضيل در مورد حق نخست‏سخن مى‏گويد كه همان حق الله بودن خود حد است و بدين سان تعارضى ميان اين دو نيست.

در بيان تعارض نداشتن اين دو روايت كافى است كه بگوييماگر حد به گونه‏اى است كه مال باخته مى‏تواند پيش از دادخواهى، دزد را ببخشد، گرچه پس از رفتن به دادگاه نتواند، پس در چنين مواردى برحاكم واجب نيست كه تنها با ديدن بزه، حد را جارى كند; زيرا ممكن است بزه ديده بخواهد آن را ببخشد و دادخواهى نكند، پس ناگزير چنين حدى به خود مردم واگذار شده است و از اين جهت تعارضى ميان روايات نمى‏توان يافت.

بحث درباره‏حدودى را كه از حقوق خداونداست، در چندجهت دنبال مى‏كنيم. جهت نخست: بى‏ترديد دليلهايى كه به اجراى حدود امر مى‏كنند، مانند آيات حد زنا و دزدى و روايات، گوياى اين مطلب مى‏باشند كه ترك حد يا بخشيدن آن پس از ابت‏شدن موضوعش جايز نيست، به گونه‏اى كه هر گاه در موردى شك كنيم كه آيا بخشيدن جايز است‏يا نه و دليل خاصى هم نداشته‏باشيم، ناگزير به همين عمومات مراجعه مى‏كنيم. شمارى از روايات به گونه‏ها و لسانهايى مختلف بر اين مطلب تاكيد يا حتى دلالت دارند. در برخى از آنها، مانند معتبره پيشين سماعه آمده‏است: «... و ذلك قول الله عز و جل: والحافظين لحدود الله، فاذا انتهى الحد الى الامام، فليس لاحد ان يتركه‏» ... سخن خداوند بزرگ است كه فرمود: نگاهبانان حدود خداوند، پس هر گاه حدى به امام برسد[و از جانب او باشد]، هيچ كس نمى‏تواند آن را ترك كند. و در برخى ديگر، همچون موثقه محمد بن قيس آمده است: «ان الحد لايضيع‏» حد نبايد پايمال گردد. و در دسته‏اى ديگر، همچون روايت‏سكونى آمده است: «لايشفعنى احد فى حد اذا بلغ الامام، فانه لايملكه‏» هرگاه حدى به امام رسيد، هيچ كس در آن مورد شفاعت نكند، چرا كه او اختيارى در آن ندارد. و در دسته ديگرى، همچون روايت ميثم آمده است: «من عطل حدا من حدود الله فقد عاند الله وطلب مضادته‏» هر كس حدى از حدود خداوند را تعطيل كرده و وانهد، با خداى بزرگ به دشمنى و ضديت برخاسته است. اين روايت را مرحوم كلينى با سندى ديگر از خلف بن حماد نقل كرده است. اگر روايت كردن خلف از امام صادق(ع) را بعيد نشماريم، سند اين روايت بدين وسيله، صحيح خواهد بود.

روايات ديگرى نيز از اين دست داريم كه همين تعبيرها راداراست. برخى از بزرگان، جهت اثبات حق عفو براى امام در حدودى كه حق الله است، به صحيحه ضريس الكناسى استدلال كرده‏اند: «عن ابى جعفر(ع) قال: لايعفا عن الحدود التى لله دون الامام. فاما ما كان من حق الناس فى حد فلا باس بان يعفا عنه دون الامام.» از امام باقر(ع) نقل كرده كه فرمود: از حدود الهى، پيش از امام، عفو نمى‏شود، اما حدودى كه حق آدميان باشد، اشكالى ندارد كه پيش از امام بخشيده شود. درباره اين روايت چنين ادعا شده كه اين حديث، دلالت بر آن دارد كه تنها امام حق عفو در حدودى كه حق الله است را دارد و اين به عنوان يك اصل مطلق است و در جايى كه حق با بينه اثبات شود بايد از اطلاق آن بوسيله روايات ديگر دست كشيد; چرا كه بايد آن حق را اقامه كرد و بخشيده نمى‏شود. با اين همه ظاهر آن است كه اين روايت چنين دلالتى ندارد و چنين اصلى را ثابت نمى‏كند، بلكه در مورد مساله پيشين است كه در حدودى كه در آن حق مردم باشد، خود آنان مى‏توانند از حق خويش بگذرند، چه نزد امام و چه پيش از مطرح شدن آن در نزد امام، ولى حدودى كه تنها حق خداوند باشد اين گونه نيست. مقصود از واژه «دون الامام‏» يا نزد امام است و يا پيش از رسيدن به او، اما اين كه منظور از «دون‏» كسى غير از امام باشد، چيزى است كه احتمال آن نمى‏رود; چرا كه با تعبير «لايعفا» در هر دو فقره كه فعل مجهول است‏سازگار نيست. در اين صورت مناسب بود كه بگويد: «لايعفوا عن الحدود التى لله دون الامام، و اما فى حدود الناس فلاباس بان يعفو عنه دون الامام‏» يعنى كسى غير از امام، و اين نكته‏اى است بسيار روشن. بلكه بايد فت‏حتى بنا بر همين معنا هم دلالتى بر عموميت‏حق عفو براى امام ندارد; زيرا تنها دلالت بر اين دارد كه غير از امام كسى داراى چنين حقى نيست، اما آيا خود او اين حق را به طور مطلق دارد يا فى الجمله؟ اين چيزى است كه حديث بر آن دلالتى ندارد; چرا كه مفهوم قيد، هرگز بيش از يك قضيه سالبه جزئيه نيست، چنانكه در جاى خودش بررسى و تحقيق شده است.

جهت دوم: دسته‏اى از روايات كه در ميان آنها روايتهاىمعتبر نيز يافت مى‏شود، دلالت بر آن دارند كه در حقوق خداوند، آن جا كه با اقرار ثابت‏شود، امام داراى حق بخشيدن است، ولى در جاى كه با گواهى و بينه ثابت‏شود چنين نيست. از جمله اين روايات، معتبره طلحة بن زيد از امام صادق(ع) است: «قال حدثنى بعض اهلى ان شابا اتى اميرالمؤمنين(ع) فاقر عنده بالسرقة، قال: فقال له على(ع): انى اراك شابا لاباس بهبتد، فهل تقرا شيئا من القرآن؟ قال: نعم، سورة البقرة. فقال: وهبت‏يدك لسورة البقرة. قال: و انما منعه ان يقطعه لانه لم يقم عليه بينة.» گفت: برخى از كسان من چنين نقل كرده كه جوانى نزد اميرالمؤمنين(ع) آمد و به دزدى اعتراف كرد و اميرالمؤمنين(ع) به او فرمود: مى‏بينم كه جوانى و بخشيدن تو را باكى نيست، آيا خواندن چيزى از قرآن را مى‏دانى؟ گفت: آرى، سوره بقره. فرمود: دست تو را به سوره بقره بخشيدم. گفت: حضرت از آن روى دست او را نبريد كه بينه‏اى بر او اقامه نشده بود. اين روايت به طريق شيخ معتبر است و نه صدوق; چرا كه آن را مرسلا نقل مى‏كند، و ظاهرا مرسله برقى است كه شيخ با سند خويش از او نقل مى‏كند; زيرا با آنچه صدوق نقل كرده از نظر متن مطابقت دارد. البته صاحب وسائل چنين پنداشته كه اين از جمله قضاياى اميرالمؤمنين است كه صدوق در مشيخه كتابش به اين قضايا سند معتبرى دارد; در صورتى كه اين روايت به عنوان قضايا اميرالمؤمنين نقل نشده است گرچه مشتمل بر واقع داورى و قضاء مى‏باشد.

دلالت اين حديث بر تفصيل ميان حق خداوند و حق آدميانروشن است، ولى در استدلال به آن دو گونه اشكال مى‏شود: 1. اين روايت، بيانگر داورى اميرالمؤمنين است و او امام معصوم مى‏باشد، و شايد اين حكم مخصوص او بوده و ديگر حاكمان را نتوان شايسته چنين چيزى دانست. اين اشكال با شيوه بيان و نقل امام صادق(ع) ناسازگار است; چرا كه سخن حضرت با نقل اين قضيه و بيان علت اين مطلب كه نبريدن دست براى آن بود كه بينه‏اى در ميان نبود، ظاهر در آن است كه تمام ملاك براى بخشش حاكم همين مطلب است، نه اين كه او شخص خاصى چون معصوم(ع) است. 2. اين روايت درباره خصوص حد دزدى آمده و نمى‏توان در حدود الهى ديگر چون تازيانه زدن يا سنگسار كردن و مانند آن همين را گفت، و احتمال فرق ميان آنها وجود دارد. در پاسخ مى‏توان گفت كه عبارت ذيل روايت، از ديد عرف ظاهر در تعليل بوده و نام آوردن از دست بريدن تنها از آن روست كه مورد سخن، اين كيفر بود. به ديگر سخن: عبارت پايانى حديث گويا پاسخى است از اشكال موجود در ذهن اهل شرع كه چگونه ممكن است‏يكى از حدود خداوند تعطيل و وانهاده شود؟ و چون اين نكته اختصاص به حد دزدى ندارد، پاسخ نيز ظاهر در عموم است و اين كه تنها در جايى حاكم، اختيارى در حد ندارد كه بينه‏اى در ميان باشد. مؤيد اين برداشت، عبارتى است كه در همين حديث به نقل برقى از برخى از اصحابش از بعض الصادقين(ع) آمده كه در ذيلش چنين آورده است: «... قال: فقال الاشعث: ا تعطل حدا من حدود الله؟ فقال: و ما يدريك ما هذا؟ اذا قامت البينة فليس للامام ان يعفو، و اذا اقر الرجل على نفسه فذاك الى الامام، ان شاء عفا و ان شاء قطع.» ... گفت: اشعث به اميرمؤمنان(ع) گفت: آيا حدى از حدود الهى را وا مى‏نهى؟ حضرت فرمود: تو چه مى‏دانى كه اين چيست؟ هر گاه بينه‏اى بر پا شود، امام نمى‏تواند ببخشد، و هر گاه خود انسان به زيان خويش اقرار كند، اختيار با امام است، اگر بخواهد مى‏بخشد و اگر بخواهد دستش را مى‏برد. جمله پايانى اين روايت كه مى‏گويد: «اگر بخواهد مى‏بخشد و اگر بخواهد...» ظاهر در نتيجه‏گيرى و تطبيق است و نه اختصاص دادن و تقييد كبراى ياد شده در آغاز روايت. بدين سان اين حديث دلالت روشنى بر اين مطلب دارد كه حق بخشش در حقوق الهى در جايى كه بينه‏اى در ميان نباشد با امام است. از جمله اين روايات معتبره مالك بن عطيه درباره حد لواط است. در اين روايت آمده است كه مردى نزد اميرالمؤمنين(ع) آمد و چند بار اعتراف به انجام لواط نمود و حضرت او را در گزينش نوع كيفرهاى سه گانه كشتن با شمشير، سقوط از تپه با دست و پاى بسته و آتش زدن مخير گذاشت. او آتش را برگزيد و هنگامى كه وارد گودالى كه برايش كنده بودند شد و آتش را ديد، اميرالمؤمنين و يارانش گريستند و سپس حضرت فرمود: قم يا هذا فقد ابكيت ملائكة السماء و ملائكة الارض، فان الله قد تاب عليد، قم و لاتعاودن شيئا مما فعلت.» اى مرد برخيز، تو فرشتگان آسمان و فرشتگان زمين را به گريه انداخته‏اى. خداوند توبه‏ات را پذيرفت. برخيز و از اين پس هرگز آنچه را كه انجام دادى تكرار مكن.

البته در اين روايت نمى‏توان احتمال آن را كه اختصاص به حد لواط داشته باشد رد كرد، بويژه آن كه كيفر كشتن، مانند سنگسار كردن شخص محصن، با اندك چيزى رها و وانهاده مى‏شود، به خلاف حدى كه كمتر از كشتن باشد، مانند تازيانه و دست بريدن. براى همين است كه اگر اعتراف كننده پس از اقرارش، انكار كند، سنگسار شدن از او برداشته مى‏شود ولى تازيانه مى‏خورد. از اين روى برخى فقيهان مانند ابن ادريس، اختيار امام را در بخشيدن كيفر، تنها در حد رجم مى‏پذيرند. از اين گذشته در مورد روايت داريم كه شخص بزهكار توبه كرده بود، توبه‏اى كه امام(ع) و يارانش و نيز فرشتگان آسمان و زمين را به گريه انداخته بود. شايد برداشته شدن كيفر از جهت پذيرش توبه بود و نه بخشيدن امام(ع) بلكه مى‏توان گفت ظاهر ذيل روايت همين است; چرا كه گفته نشده كه امام(ع) او را بخشيد، آن گونه كه در معتبره طلحه آمده بود، بلكه گفته شد كه خداوند توبه‏ات را پذيرفت. اين عبارت سازگار با آن است كه توبه سبب سقوط كيفرهايى است كه بااقرار ثابت‏شوند، هر چند پس از اثبات آن باشد. دست كم مى‏توان گفت كه از اين جهت مجمل است و به هر روى اطلاقى در آن نيست كه موارد توبه نكردن بزهكار را در برگيرد.

روايت ديگر حديثى است كه در كتاب تحف‏العقول از امامجواد(ع) نقل كرده‏است: «قال: و اما الرجل الذي اعترف باللواط، فانه لم يقم عليه البينه، و انما تطوع بالاقرار من نفسه. و اذا كان للامام الذي من الله ان يعاقب عن الله، كان له ان يمن عن الله. ا ما سمعت قول الله: هذا عطاؤنا فامنن او امسك بغير حساب.» فرمود: اما مردى كه به انجام لواط اعتراف كرده باشد، بينه‏اى بر او اقامه نشده و تنها خود اوست كه درباره خويش اعتراف كرده است. اگر امامى كه از جانب خداوند است مى‏تواند از سوى خدا او را به كيفر رساند، اين اختيار را نيز دارد كه از سوى خداوند بر او منت‏گذارد [وآزادش كند]. آيا سخن خداوند را نشنيده‏اى كه فرمود: اين بخشش و عنايت ماست،خواهى منت گذاروخواهى‏نگاهدار بدون حساب و شماره. اين روايت نيز دلالت روشنى بر همان كبراى كلى دارد; زيرا عبارت پايانى روايت ظاهر در ضابطه‏اى كلى وفراگير در هر كيفرى است كه از سوى خداوند و حقى از حقوق او باشد، نه تنها حد لواط. اما با اين همه اين روايت، فاقد سند است; چرا كه اين شعبه، براى رعايت اختصار، سندهاى كتاب خود را حذف كرده و ما را از راههاى دريافت روايات خويش محروم نموده است.

جهت‏سوم: مشهور فقها،بخشش حاكم را در مواردى كه جرم با اقرار ثابت مى‏شود، مقيد بدان كرده‏اند كه بزهكار توبه نيز كرده باشد، پس تا توبه‏اى نباشد، عفو نيز جايز نيست. مرحوم شيخ طوسى در نهايه مى‏فرمايد: «و من زنى و تاب قبل قيام البينة عليه بذلك ، درات التوبة عنه الحد، فان تاب بعد قيام الشهادة عليه وجب عليه الحد و لم تجز للامام العفو عنه. فان كان اقر على نفسه عند الامام ثم اظهر التوبة، كان للامام الخيار فى العفو عنه او اقامة الحد عليه حسب ما يراه من المصلحة فى ذلك ، و متى لم يتب لم يجز للامام العفو عنه على حال.» هر كس مرتكب زنا شده و پيش از برپا شدن بينه توبه نمايد، اين توبه كيفر را از او بر مى‏دارد، ولى اگر پس از بر پا شدن شهادت بر او توبه كند، حد بر او واجب گشته و بر امام جايز نيست كه او را ببخشد. اگر چنين كسى نزد امام بر جرم خويش اقرار كند و سپس توبه نمايد، امام در بخشيدن او يا جارى كردن حد، بر طبق مصلحتى كه مى‏بيند، مختار است و تا هنگامى كه توبه نكند بر امام جايز نيست به هيچ وجه او را ببخشد. او اين مطلب را درباره ديگر حدها كه حق خداوند باشند نيز، آورده است. در شرايع چنين مى‏نويسد: «و لو اقر بحد ثم تاب كان الامام مخيرا فى اقامته رجما كان او جلدا.» اگر كسى به حد اعتراف كند و پس از آن توبه نمايد، امام در اجراى آن حد مختار است، چه سنگسار باشد و چه تازيانه. عبارتهاى ديگر كتابهاى فقهى نيز همين گونه است و توبه را به عنوان قيدى براى جايز بودن بخشش گرفته‏اند. بدين سان ظاهر عبارتهاى فقيهان ما اين است كه موضوع بخشيدن، مركب از دو چيز است; يكى ثابت‏شدن جرم با اقرار، و ديگرى توبه اقرار كننده، هر چند در ضمن خود اعتراف نزد امام باشد. البته مرحوم شيخ مفيد در مقنعه معيار عفوامام را توبه‏بزهكار پس‏از اثبات جرمش قرارداده‏است، چه با اقرار ثابت‏شده‏باشد يا با شهادت گواهان. او چنين مى‏نويسد: «و من زنى و تاب قبل ان تقوم الشهادة عليه بالزنى، درات عنه التوبة الحد. فان تاب بعد قيام الشهادة عليه كان للامام الخيار فى العفو عنه او اقامة الحد عليه حسب ما يراه من المصلحة فى ذلك له و لاهل الاسلام، فان لم‏يتب لم‏يجز العفو عنه فى الحد بحال.» هر كس مرتكب زنا شود و پيش از آن كه شهادتى بر او اقامه گردد توبه كند، اين توبه، حد را از او بر مى‏دارد. اگر پس از برپا شدن شهادت توبه كند، امام مى‏تواند او را ببخشد يا حد بر او جارى كند، البته بر حسب آنچه به عنوان مصلحت براى بزهكار و نيز مسلمانان در اين كار مى‏بيند، اقدام مى‏كند، ولى اگر بزهكار توبه نكند به هيچ وجه نمى‏توان حد او را بخشيد. ايشان همين عبارت را در حد لواط و حد سحق نيز آورده‏اند.

دو فقيه حلبى [ابن زهره و ابو الصلاح]، نيز در اين مطلب ازاو پيروى كردند. بنابراين قول، موضوع عفو امام تنها توبه بزهكار پس از ثابت‏شدن جرم اوست، چه با اقرار ثابت‏شود و چه با بينه. در برابر اين دو قول، ديدگاه سومى است كه برخى از فقيهان متاخر برگزيده‏اند. اين قول همان كافى بودن ثبوت جرم با اقرار بزهكار است در جايز بودن بخشش، چه توبه‏اى در ميان باشد يا نه. بدين سان اقوال موجود، سه قول خواهد بود كه بايد آنها را بررسى كرده و آنچه با ادله و قواعد سازگار است باز شناسيم. بى ترديد نتيجه اطلاق معتبره پيشين طلحة بن زيد اين است كه توبه اعتراف كننده در جايز بودن بخشش او از سوى حاكم شرط نيست. بلكه گفته مى‏شود كه اين روايت دلالت بر آن دارد كه ملاك عفو امام در مورد روايت، توبه بزهكار نبود، بلكه مصلحت ديگرى در كار بوده كه امام(ع) فرمود: «مى‏بينم كه جوانى و بخشيدن تو را باكى نيست‏». گويا مصلحت جوانى او رعايت گرديده و بنا بر اين هر مصلحتى در جايز بودن بخشش كافى است بى‏آن كه توبه‏اى شرط شده باشد. بر چنين برداشتى مى‏توان خرده گرفت; زيرا آن جهت را امام(ع) تنها به عنوان ملاك بخشش خويش بر شمرده است و نه معيار جايز بودن بخشش از سوى خود. بنا بر اين، دلالتى بر اين مطلب ندارد كه حق بخشيدن، مقيد به توبه اعتراف كننده نيست، جز اين كه از اطلاق و مقدمات حكمت‏يارى بجوييم; چه، حكم جايز بودن بخشش حاكم در اين روايت مقيد به توبه اعتراف كننده نشده است. بنا بر اين شامل جايى نيز مى‏شود كه بزهكار از آن جهت به نزد حاكم آمده و به گناه خويش اعتراف مى‏كند كه مثلا مى‏ترسد مبادا دچار چيزى سخت‏تر گردد. پس تعبير «اتى اميرالمؤمنين‏» همسان يا ملازم با توبه و پشيمانى نيست. بدين سان بايد براى بيرون رفتن از اين اطلاق چاره‏اى انديشيد. براى تقييد اين اطلاق مى‏توان به يكى از اين چند وجه استدلال كرد: 1. استدلال به روايت معتبر مالك بن عطيه [كه پيش‏تر گذشت]، در اين روايت توبه اعتراف كننده فرض شده و امام(ع) نيز در ذيل آن به صراحت همين را بيان كرده است. بنا بر اين گفته مى‏شود كه اطلاق روايت طلحه را بااين حديث تقييد مى‏كنيم و آن را بر مواردى حمل مى‏نماييم كه توبه در ميان باشد. بدين سان ديدگاه مشهور با حمل مطلق بر مقيد اثبات مى‏گردد. در پاسخ به اين استدلال بايد گفت: افزون بر آنچه درگذشته راجع به معتبره مالك بن عطيه گفته‏ايم كه حتى در مورد خودش نيز دلالتى بر حق عفو ندارد، چه رسد به همه حدود خداوند; با توجه به اين كه در اين جا هم مطلق و هم مقيد هر دو مثبت مى‏باشند، دليلى نداريم كه مطلق را بر مقيد حمل كنيم. آرى اگر روايت مالك ظاهر در آن بود كه توبه اعتراف كننده نقشى در جايز بودن عفو او دارد، به گونه‏اى كه اگر اين توبه نباشد، بر امام جايز نيست كه او را ببخشد، آن گاه براى تقييد اطلاق معتبره طلحه شايستگى داشت، ولى روشن است كه روايت مالك چنين دلالتى ندارد و تنها اين نكته را مى‏رساند كه بخشيدن او به خاطر توبه‏اش بوده است، نه اين كه اگر توبه نبود، اين بخشش بر امام جايز نمى‏بود. 2. ادعاى تقييد اطلاق روايت طلحه به وسيله روايت پيشين تحف العقول، كه در آن آمده است «او خود درباره خويش اعتراف كرده است‏». اين جمله ظاهر در پشيمانى و توبه از سوى بزهكار است. پاسخ اين وجه نيز گذشته از ضعيف بودن سند اين روايت، همان پاسخ پيشين، كه در روايت مالك بن عطيه گفته‏ايم، مى‏باشد. 3. استدلال به فحواى رواياتى كه شفاعت و ميانجى شدن را تنها در صورتى كه پشيمانى بزهكار آشكار شود، روا مى‏شمارد، مانند روايت‏سكونى: «عن ابى عبدالله(ع) قال: قال اميرالمؤمنين(ع): لايشفعن احد فى حد اذا بلغ الامام; فانه لايملكه، واشفع فيما لم يبلغ الامام اذا رايت الندم، و اشفع عند الامام فى غير الحد مع الرجوع من المشفوع له ولايشفع فى حق امرى‏ء مسلم ولاغيره الا باذنه.» از امام صادق(ع) نقل كرده است كه فرمود: اميرالمؤمنين(ع) فرمود: هيچ كس درباره حدى كه به امام رسيده [و ثابت‏شده] شفاعت و پا در ميانى نكند كه امام نيز اختيارى در آن ندارد. تنها در جايى شفاعت كن كه به امام نرسيده و پشيمانى بزهكار را ديده‏اى. در جايى كه حدى نباشد، تنها هنگامى كه شخص مشفوع له [= مورد سفارش] برگشته باشد، نزد امام شفاعت كن و هرگز درباره مسلمان يا نامسلمانى بى‏اجازه خودش شفاعت مكن.

گفته مى‏شود كه ظاهر اين روايت آن است كه حق شفاعتكردن در غير حد و نيز حدى كه به امام نرسيده باشد، اختصاص به جايى دارد كه بزهكار توبه كرده باشد. گويا در جايى كه توبه و پشيمانى نباشد جز جارى كردن كيفر چيز ديگرى روا نيست. پاسخ آن است كه در ظاهر روايت، پشيمانى قيد براى خود شفاعت كردن است و نه حق شفاعت، چه رسد به حق بخشيدن امام. بنا بر اين روايت مى‏خواهد شفاعت بدون توبه و پشيمانى بزهكار را منع كند; چرا كه او شايستگى آن را ندارد و بلكه ممكن است با جرات بيشترى به تكرار گناه خويش بپردازد. پس روايت ظهورى در اختصاص داشتن بخشش به جايى كه اعتراف كننده توبه كرده باشد ندارد، و بلكه روشن است كه اين روايت اساسا ارتباطى به مساله اقرار و حق بخشش حاكم در آن ندارد.

4. استدلال به صحيحه ابن سنان:«عن ابى عبدالله(ع) قال: السارق اذا جاء من قبل نفسه تائبا الى الله ورد سرقته على صاحبها فلاقطع عليه.» از امام صادق(ع) نقل كرد كه فرمود: هر گاه دزد خود توبه كند و به درگاه الهى بيايد و مال دزدى را به صاحبش برگرداند، كيفر دست بريدن بر او نيست. گفته مى‏شود كه نتيجه جمله شرطيه در اين روايت، شرط بودن توبه دزد به همراه آمدنش، كه كنايه از اقرار اوست، مى‏باشد. پاسخ آن است كه اين روايت با مساله بخشيدن بزهكار بيگانه است; چرا كه ظاهر در حكمى ديگر مى‏باشد كه همان برداشته شدن كيفر به وسيله توبه است، چنانكه گفته است «لاقطع عليه‏». ظاهر اين جمله ساقط شدن حد است، از اين روى، آن را بر عنوان دزد واقعى كه موضوع حد است تفريع كرد. تعبير آمدن او نيز كنايه از اقرار يا آمدن نزد حاكم نيست، وگرنه نامى از آن به ميان مى‏آورد، بلكه مقصود با قرينه ذيل روايت، آمدن نزد مال باخته است تا مالش را به او بازگرداند. بنا بر اين، روايت درباره حكمى ديگر است و ارتباطى به حكم اقرار ندارد. اگر هم بپذيريم كه روايت از اين نظر داراى اطلاق است، ناگزيريم كه آن را مقيد به پيش از دستگيرى يا پيش از آگاهى از جرم‏او از راه بينه يا اقرار بدانيم، چنانكه مرسله جميل بر آن دلالت‏دارد. «عن جميل بن دراج عن رجل عن احدهما(ع) فى رجل سرق او شرب الخمر او زنى فلم يعلم ذلك منه و لم يؤخذ حتى تاب و صلح. فقال: اذا صلح و عرف منه امر جميل، لم يقم عليه الحد...» از جميل بن دراج از مردى از امام باقر يا صادق(ع) درباره مردى كه دزدى كرده يا شراب نوشيده و يا زنا كرده ولى كسى از آن آگاه نگرديد و دستگير هم نشد تا اين كه توبه كرده و صالح شده است. حضرت فرمود: اگر صالح شده و رفتار شايسته از او ديده شود، حد بر او جارى نمى‏گردد.

ممكن است گفته شود: ميان رواياتى مانند صحيحه ابنسنان كه دلالت بر ساقط شدن حد به وسيله توبه، حتى پيش از ثابت‏شدنش نزد حاكم دارد، و رواياتى كه بر جايز بودن بخشش در جايى كه بزه با اعتراف ثابت‏شده باشد; تعارض وجود دارد. دسته‏اى از روايات عفو در جايى است كه توبه بزهكار پيش از اقرار او آشكار شده و با اعتراف، خواستار پاك شدن از گناه مى‏شود، ولى با اين همه در برخى روايات آمده كه امام(ع) حد را بر او جارى كرد و در دسته‏اى ديگر آمده است كه كيفرش را به عنوان هبه بخشيد. معناى اين مطلب آن است كه حد حتى با توبه پيش از ثبوت جرم، برداشته نمى‏شود; چرا كه در غير اين صورت جايى براى بخشش و يا جارى كردن كيفر نبود. بنا بر اين ميان روايات، از اين جهت تعارض وجود دارد. اين كه روايات دسته دوم را به اين معنا بگيريم كه توبه اعتراف كننده پيش از اقرارش احراز نگرديده بود، بسيار بعيد به نظر مى‏رسد; چرا كه در برخى روايات تصريح شده است كه او در پى پاك كردن خويش از آلودگى آن گناه است و بر آن پاى مى‏فشارد، به گونه‏اى كه اقرارهاى پى در پى داشته و هر گاه امام(ع) او را باز مى‏گرداند، دوباره به نزد امام(ع) برگشته و اعتراف خويش را تكرار مى‏كند، چنانكه در مورد زن زناكار در روايت ميثم و غير آن اين گونه بود و با اين همه امام(ع) حد را بر او جارى كرد. از اين گذشته مى‏توان گفت كه احتمال توبه پيش از اعتراف نيز در از ميان بردن حد كافى است; چرا كه حد با شبهه از ميان مى‏رود. البته بنا بر اين كه اين شبهه، شامل شبهه حاكم نيز باشد و تنها به شبهه بزهكار در هنگام ارتكاب جرم اختصاص نداشته باشد.

همچنين اختصاص داشتن اطلاقات ساقط شدن حد بهوسيله توبه پيش از ثابت‏شدن جرم به موارد بينه و نه اقرار، چيزى است كه نمى‏توان احتمال آن را از ديدگاه عرفى و فقهى پذيرفت; زيرا روشن است كه تخفيف و برداشتن كيفر با اقرار تناسب بيشترى دارد تا با بينه. بنابراين گفته‏مى‏شود كه تعارض ميان آن دو دسته وجود دارد. با اين همه بايد گفت كه تعارضى ميان اين دو دسته وجود ندارد; زيرا ظاهر روايات سقوط كيفر با توبه آن است كه شخص بايد به صلاح و شايستگى و كردار راست و درست در كارهاى خويش شناخته شود و تنها پشيمانى و توبه در از ميان رفتن كيفر كافى نيست. اين مطلب نيز گاهى نيازمند گذشت زمان است تا راستى و درستى او در آن مدت آشكار گردد و تنها پشيمانى و اقدام به پاك گردانيدن خويش كافى نيست. دليل اين قيد نيز لسان دليلهاست; چه اگر دليل را آياتى از اين دسته بدانيم كه مى‏فرمايد: «فمن تاب من بعد ظلمه و اصلح فان الله يتوب عليه ان الله غفور رحيم.» هر كس پس از ستم كارى خويش توبه كرده و صالح گردد، خداوند نيز توبه‏اش را بپذيرد، همانا خداوند بخشنده و مهربان است. اين آيه پس از بيان كيفر بريدن‏دست‏دزد وارد شده‏است. يا آيه ديگرى كه مى‏فرمايد: «فان تابا و اصلحا فاعرضوا عنهما.» اگر آن دو تن توبه كرده و صالح گردند، از آنان دست برداريد. اين آيه نيز پس از آيه مساحقه يا زنا، پيش از مقرر شدن حد است. بسيار روشن است كه قيد «واصلح‏» همان صالح شدن و راست كردار گرديدن بزهكار مى‏باشد.

اگر هم دليل از ميان رفتن كيفر را روايت بدانيم، بايد گفتدر اين باره دو روايت داريم. يكى صحيحه پيشين ابن سنان، كه ظاهرش توبه و صلاح و نيكى در عمل است; چرا كه گفته است: شخص دزد خود برگشته و دارايى مال باخته را به او برگردانده باشد. بدين سان، بازگرداندن مال دزدى به صاحبش پس از توبه، كنايه از شرط بودن شايستگى عملى و استوارى و درستى كارهاى اوست. روايت ديگر مرسل جميل است كه ظاهر و بلكه صريح در اين مطلب مى‏باشد; زيرا در آن چنين آمده كه «اگر صالح گرديد، و كارهاى نيك و شايسته از او ديده شود، حدى بر او جارى نخواهد شد». بلكه در ذيل اين روايت، ابن ابى عمير از جميل نقل مى‏كند كه لازم است مدتى بر توبه او بگذرد، تا صلاح و شايستگى او در آن مدت آشكار گردد. خلاصه اين كه تعارضى ميان اين دو دسته نيست; چه ساقط شدن حد مشروط به آن است كه در عمل، نيك كردارى او روشن شود، نه اين كه تنها از راه اعتراف نزد حاكم توبه كرده باشد. به ديگر سخن، روشن شدن توبه و صالح گرديدن او پيش از ثبوت جرم، در ساقط شدن كيفر نقش دارد و اين كافى نيست كه توبه در طول اقرار يا به وسيله خود اقرار ثابت‏شود، هر چند پيش از اعتراف باشد. اين مطلب در خور درنگ و توجه شايسته است و «اصلح‏» به معناى نيكى و شايستگى در كار و استوارى در واقعيت‏خارجى مى‏باشد.

5. ادعاى تعارض ميان اطلاق حق بخشيدن بزهكار حتى درجايى كه توبه نكرده باشد و ميان آن دسته كه مى‏گويد حد خداوندى را نبايد تعطيل و پايمال كرد و هر كس آن را وانهد با خداوند به دشمنى برخاسته و مانند آن، كه داراى بيانى تند و تاكيدى است. اين بيان تخصيص پذير نيست مگر اين كه نكته واقعى ويژه‏اى در كار باشد كه ميان بخشيدن حاكم و ديگر موارد فرق گذارد، به گونه‏اى كه آن را تخفيف به شمار آورديم و نه پايمال كردن حد الهى. بنا بر اين، ديگر حكمى تعبدى، همانند عبادات، نخواهد بود و تنها به دليل تخفيف بر بزهكار است كه او را مى‏بخشند و تخفيف نيز چيزى گزافى و بى‏دليل نيست بلكه بر اساس يك دگرگونى واقعى در بزهكار است كه همان توبه اوست، كه از بين برنده حد در آيات و روايات به شمار آمده، و بايد بيش از ثابت‏شدن جرم باشد. اين جاست كه مى‏توان گفت: كسى كه مجموع روايات را نگريسته و مورد بررسى قرار دهد، مى‏تواند از اين روايات دريابد كه چون در موارد اعتراف از سوى خود بزهكار، عادتا حالت بازگشت و توبه از او انتظار مى‏رود; چرا كه او خود با پاى خويش باز مى‏گردد، تشخيص اين مطلب به حاكم واگذار شده است. اگر از بزهكار، صالح شدن و پشيمانى ديده و مصلحت را در آن بيند كه فرصتى ديگر به او بدهد، مى‏تواند او را ببخشد، وگرنه حد را بر او جارى ساخته و حد خداوند را تعطيل نمى‏كند. نتيجه آن كه: نمى‏توان از معتبره طلحه، حكم عامى را كه شامل غير موارد توبه و پشيمانى شود، استفاده كرد، مانند جايى كه اقرار او از روى بى‏مبالاتى و پرده درى و جرات باشد و يا از روى ترس از بر پا شدن بينه و افتادن در پى‏آمدهاى ناگوارتر.

فقه اهل بيت فارسى - شماره 7 - ص 43