محارب كيست و محاربه چيست؟

(بحثى درشناخت موضوع حد محارب)

قسمت دوم

سيد محمود هاشمى

جهت دوم بحث: مفاد روايات خاصه درباره موضوع حد محارب

اين بحث را در دو قسمت پى مى گيريم: قسمت اول, رواياتى كه از آنها استفاده مى شود حد مذكور اختصاص به محارب مسلح دارد. قسمت دوم, رواياتى كه به آنها استدلال شده است براى تعميم حد مذكور به هر مفسدى.

قسمت اول:

رواياتى كه در اين باره وارد شده بسيار است از جمله:

1 . صحيحه محمد بن مسلم از امام باقر(ع), قال: من شهر السلاح فى مصر من الامصار فعقر اقتص منه ونفى من البلد, ومن شهر السلاح فى غير الامصار وضرب وعقر واخذ المال ولم يقتل فهو محارب, فجزاوه جزاء المحارب وامره الى الامام ان شاء قتله وصلبه وان شاء قطع يده ورجله. قال: وان ضرب وقتل واخذ المال فعلى الامام ان يقطع يده اليمنى بالسرقه ثم يدفعه الى اولياء المقتول فيتبعونه بالمال ثم يقتلونه. قال: فقال له ابو عبيده: ارايت ان عفا عنه اولياء المقتول؟ قال: فقال ابو جعفر(ع): ان عفوا عنه كان على الامام ان يقتله لانه حارب وقتل وسرق. قال: فقال ابو عبيده: ارايت ان اراد اولياء المقتول ان ياخذوا منه الديه ويدعونه الهم ذلك؟ قال: لا, عليه القتل1.

در وسائل, جمله دوم روايت اينگونه آمده است: ((ومن شهر السلاح فى مصر من الامصار وضرب وعقر...)) كه ظاهرا ناشى از خطاى ناسخ است, زيرا در منابع سه گانه اين روايت (كافى, تهذيب, استبصار) عبارت چنين است: ((ومن شهر السلاح فى غير الامصار وضرب و عقر...))

محمد بن مسلم مى گويد: امام باقر(ع) فرمود: هر كسى در شهرى از شهرها سلاح بكشد و مرتكب جنايت (ضرب و جرح) شود, پس از قصاص, از شهر تبعيد مى شود. و كسى كه در بيرون از شهر سلاح بكشد و مرتكب ضرب و جرح و غارت شود ولى مرتكب قتل نشود, محارب است و كيفر او كيفر محارب است و امر او به اختيار امام است, اگر خواست او را مى كشد و به دار مىآويزد و اگر خواست, دست و پاى او را قطع مى كند. سپس فرمود: اگر كسى مرتكب ضرب و قتل و غارت شده باشد, امام بايد دست راست او را به خاطر دزدى قطع كند, سپس او را به اولياى مقتول بسپارد تا اموال دزديده شده را از او باز پس گيرند و سپس او را بكشند. راوى مى گويد: ابوعبيده از امام(ع) پرسيد: اگر اولياى مقتول او را بخشيدند چه مى فرماييد؟ امام باقر فرمود: اگر اولياى مقتول او را بخشيدند, امام بايد او را بكشد زيرا او اقدام به محاربه و قتل و سرقت كرده است. باز ابوعبيده پرسيد: اگر اولياى مقتول از او ديه بگيرند و او را رها كنند چه مى فرماييد؟ آيا حق چنين كارى را دارند؟ امام فرمود: نه, بايد او كشته شود.))

بدون شك, ظهور روايت در اين است كه موضوع حد محارب, عبارت است از مجموع دو قيد يادشده يعنى محاربه و سلاح كشيدن به قصد افساد در زمين از طريق دزدى و غارت و امثال آنها. زيرا در صدر روايت تصريح شده است كه اين كيفر, كيفر محارب است و هر كس سلاح بكشد و اقدام به ضرب و جرح و غارت كند, محارب است و موضوع حد مذكور واقع مى شود. معناى اين سخن آن است كه موضوع حد محارب, مطلق فساد در زمين نيست, بلكه موضوع آن, محاربه و سلاح كشيدن به قصد بردن اموال و مانند آن است. همچنين در ذيل روايت آمده است كه لزوم قتل محارب مسلح و تاثير نداشتن عفو اولياى مقتول و قبول ديه از او, بدان علت است كه او اقدام به محاربه و قتل و سرقت كرده است. اين تعليل گوياى آن است كه ميزان و معيار براى حد محارب, فقط همين عنوان (محاربه و اقدام به قتل و سرقت...) است, تعليل موجود در روايت لا بد براى بيان موضوع و ملاك حد قتل است و اينكه چرا چنين حدى قابل عفو و تبديل به ديه نيست.

بنابراين, تعليل مذكور در ذيل روايت, بهترين دليل است بر اينكه موضوع حد محارب محدود است به همان مواردى كه در تعليل آمده است يعنى محاربه و قتل و سرقت. ولى از آنجا كه هم از آيه و هم از عبارت پيشين روايت معلوم مى شود كه قتل و سرقت, خود از شقوق محاربه هستند, روشن است كه آوردن آنها در عرض محاربه به عنوان قيد دوم, بدان معنا است كه آنچه به عنوان قيد دوم در موضوع حد محارب اخذ شده, صرف ((اراده)) قتل و سرقت است چه قتل و سرقت در خارج تحقق پيدا كرده باشند و چه تحقق پيدا نكرده باشند و يا فقط يكى از آن دو محقق شده باشد.

علاوه بر آنچه گفته شد, در اين روايت دو نكته شايان تامل وجود دارد :

نكته اول: در صدر روايت ميان سلاح كشيدن در شهر و در غير از شهر, تفصيل داده شده است و شق اول را از موارد قصاص و شق دوم را از موارد محاربه قرار داده است. اين تفصيل با فتواى فقهاى اهل سنت تناسب دارد, چرا كه ايشان محاربه را مخصوص آن موردى مى دانند كه سلاح كشيدن به قصد اخذ مال و غارت, در خارج از شهر اتفاق افتاده باشد كه از آن به قطاع الطريق تعبير مى شود.

از سخنان فقهاى ما كه پيش از اين نقل كرديم, معلوم شد كه محاربه اختصاص به محاربه خارج از شهر ندارد. علاوه بر اين, در آينده نيز خواهد آمد كه بعضى از روايات به گونه اى هستند كه شامل محارب مسلح داخل شهر نيز مى شوند, بلكه برخى از روايات اساسا درباره محارب مسلح داخل شهر وارد شده اند, بنابر اين اختصاص محارب به محارب خارج از شهر وجهى ندارد. پس بايد صدر صحيحه محمد بن مسلم, حمل شود بر كسى كه به قصد ارعاب و سلب امنيت سلاح نكشد ـچنانكه بعضى از اشرار درون شهرها چنين اند, شايد نياوردن فرض دزدى و غارت در بخش اول صحيحه نيز, قرينه اى باشد بر اينكه مراد روايت همين گونه سلاح كشيدن باشد نه محاربه و سلب امنيت درون شهر.

نكته دوم: ظاهر صحيحه آن است كه هرگاه محارب مرتكب دزدى و جرح شد ليكن كسى را به قتل نرساند, امام در مورد مجازات او مخير است كه او را بكشد يا يك دست ويك پاى او را بر خلاف هم (چپ و راست) قطع كند. اما هرگاه محارب مرتكب قتل شود, بر امام واجب است كه او را بكشد.

با اين بيان, جمع ميان آن دسته از روايات كه دلالت دارند بر اينكه امام در حد محارب, مى تواند يكى از مجازات هاى چهارگانه تعيين شده در آيه را اختيار كند, و دسته ديگرى از روايات كه دلالت دارند بر اينكه امام بايد مجازات را متناسب با جنايت برگزيند, ممكن خواهد بود. بر اين اساس, امام فقط در محدوده جنايات سبك تر, مخير است, اما در مورد كسى كه مرتكب اشد جنايات يعنى قتل شده باشد, امام اختيارى ندارد و بايد او را به قتل برساند. همچنين اگر كسى مرتكب قتل سرقت با هم شود امام بايد دست او را به خاطر ارتكاب سرقت قطع كند, سپس او را به اولياى مقتول بسپارد تا اموال مسروقه خود را از او باز پس گيرند, سپس به عنوان قصاص او را بكشند و اگر اولياى مقتول او را نكشند, امام بايد او را بكشد و عفو او درست نيست.

نكته ديگرى كه از اين نحوه ترتيب مجازات به دست مىآيد, آن است كه تا جايى كه ممكن باشد, قتل به عنوان قصاص, تقدم دارد بر قتل به عنوان حد, به گونه اى كه اگر قصاص ممكن باشد و اولياى مقتول نيز خواهان قصاص باشند, به آنها اجازه قصاص داده مى شود و با اين كار ميان هر دو حكم قصاص و حد قتل جمع مى شود.

در هر صورت, روايت يادشده بر خلاف ادعاى استاد ما آيت الله خويى(ره) در مبانى تكمله المنهاج ـ از ادله ترتيب ميان مجازات هاى چهارگانه, به شمار نمىآيد, بلكه صدر آن صريح است در تخيير امام ميان قتل و دارزدن و قطع دست و پا از چپ و راست, و ذيل آن ظهور دارد در اينكه با تحقق هر جنايتى, به ناچار بايد كيفر مخصوص همان جنايت اجرا شود. بنابراين اگر محارب, مرتكب دزدى شده باشد, بايد دست او قطع شود و اگر مرتكب قتل شده باشد, بايد اولياى مقتول او را به عنوان قصاص بكشند و در صورت خوددارى آنها از قصاص, بايد حد قتل بر او جارى شود و نمى توان او را عفو كرد. بر اين اساس, دامنه تخيير امام به همين اندازه است و نه بيشتر. ظاهرا استاد, با تكيه بر نسخه وسايل الشيعه جمله اول روايت را كه در آن آمده است: ((من شهر السلاح فى مصر من الامصار فعقر اقتص منه ونفى من تلك البلد)), نيز حمل كردند بر معناى محاربه, در حالى كه گفتيم در ضبط اين روايت در كتاب وسايل اشتباهى صورت گرفته است و ضبط درست روايت همان است كه در كافى و تهذيب و استبصار آمده, و در آن تفصيل داده شده است ميان ((سلاح كشيدن در شهر)) و ((سلاح كشيدن در بيرون از شهر)).

اين تفصيل تقريبا صراحت دارد در اينكه صورت اول, خارج از مفهوم محاربه و مجازات محاربه است. از اين رو مجازات آن را با تعبير ((اقتص منه)) بيان كرده است و امر آن را به اولياى مجنى عليه (كسى كه مورد جنايت واقع شده), سپرده است و آنها مى توانند او را عفو كنند يا از او ديه بگيرند. اما مجازات ديگرى كه به دنبال آن آمده است يعنى حكم به تبعيد او از شهر, ظاهرا نوعى تعزير از جانب حاكم است كه در مورد جرم هاى ديگرى نيز اعمال مى شود.

2 . روايت على بن حسان از امام باقر(ع), قال: من حارب[ الله] واخذ المال وقتل كان عليه ان يقتل او يصلب, ومن حارب وقتل ولم ياخذ المال كان عليه ان يقتل ولا يصلب, ومن حارب واخذ المال ولم يقتل كان عليه ان تقطع يده ورجله من خلاف, ومن حارب ولم ياخذ ولم يقتل كان عليه ان ينفى...))2.

على بن حسان از امام باقر(ع) نقل كرد كه فرمود: كسى كه با[ خدا] محاربه كند و مال مردم را بگيرد و مرتكب قتل شود, مجازات او آن است كه يا گردن زده شود يا به دار آويخته شود و كسى كه محاربه كند و مرتكب قتل شود ولى مال كسى را نگرفته باشد مجازات او آن است كه گردن زده شود ولى به دارآويخته نشود و كسى كه محاربه كند و مال مردم را بگيرد ولى مرتكب قتل نشود, مجازات او آن است كه يك دست و يك پاى او بر خلاف هم (چپ و راست), قطع شود. و كسى كه محاربه كند و مال كسى را نگرفته و مرتكب قتل نيز نشده باشد, مجازات او, تبعيد است ...)).

اين روايت از جهت دلالت, به روشنى ظهور دارد كه در همه شقوق اين حد و مجازاتى كه در آيه آمده است, عنوان محاربه اخذ شده است. بلكه مى توان گفت در اينجا يك جرم بيشتر وجود ندارد و آن عبارتست از محاربه, منتهى اين جرم واحد, مراتب مختلفى دارد و هر يك از مجازات هاى چهارگانه مذكور, مخصوص مرتبه اى از مراتب آن است كه به تناسب شدت درجه جرم تعيين شده است. گاهى در حين محاربه, قتل واقع مى شود و گاهى واقع نمى شود, گاهى محاربه همراه با اخذ مال است و گاهى بدون اخذ مال, ولى در همه اين حالتها, اصل محاربه به عنوان شرط تحقق جرم, اخذ شده است. اين بدان معناست كه موضوع شقوق و مراتب چهارگانه اين حد, همانا عنوان محاربه است نه عنوان افساد كه متوقف بر فرض قتل و اخذ مال نيست.

اما در سند اين روايت, مناقشه شده است كه نام على بن حسان مشترك است بين دو نفر از راويان يكى على بن حسان واسطى كه ثقه است و ديگرى على بن حسان هاشمى كه نجاشى او را ضعيف شمرده و درباره او مى گويد: ((بسيار ضعيف است, بعضى از اصحاب, او را از غاليان فاسد الاعتقاد شمرده اند. كتاب تفسير الباطن از اوست كه سراسر آن آميخته با باطل است.)) كشى نيز به نقل از ابن فضال او را ضعيف دانسته است و درباره او مى گويد: ((محمد بن مسعود گفت از على بن حسن بن على بن فضال درباره على بن حسان پرسيدم, گفت: از كداميك از آن دو مى پرسى؟ على بن حسان واسطى, ثقه است, اما آن كسى كه نزد ماست ـاشاره مى كند به على بن حسان هاشمى او روايت مى كند از عموى خود عبدالرحمن بن كثير كه او نيز دروغگويى واقفى است و امام كاظم(ع) را درك نكرده است.)) ابن غضائرى نيز درباره اين دو نفر مى گويد: ((على بن حسان بن كثير بنده آزاد شده امام باقر(ع) بوده و روايات خود را از عمويش عبدالرحمن كه فردى غالى و ضعيف بوده روايت كرده است. كتابى را از او ديدم به نام تفسير الباطن كه ربطى به اسلام ندارد زيرا[ در اين كتاب] چيزى را روايت نكرده مگر از عموى خود. اما على بن حسان واسطى از اصحاب ماست و ثقه است.))

بر اين اساس از آنجا كه در سلسله رجال حديث مذكور, على بن حسان وجود دارد كه مردد است بين ثقه و غير ثقه, سند روايت اعتبارى ندارد.

با اين همه توثيق روايت ياد شده و تعيين اينكه راوى آن على بن حسان واسطى است كه ثقه است و نه على بن حسان هاشمى كه ضعيف است, ممكن است. البته نه از آن جهت كه آقاى خوئى در مبانى تكمله بيان كرده است كه ((راوى اين روايت على بن ابراهيم است و آن را در تفسير خود آورده است و او ملتزم بود كه فقط از ثقه روايت كند, پس بر اساس گواهى و التزام على بن ابراهيم, حكم مى شود كه على بن حسان در اين روايت, همان على بن حسان ثقه است نه ديگرى.))3

سخن ايشان حتى اگر كبراى آن را بپذيريم ـكه در جاى خود آن را نپذيرفتيم تطبيق آن بر اين مورد ممكن نيست, زيرا گواهى على بن ابراهيم و التزام او به اينكه فقط از ثقه روايت نقل كند بدان معنا نيست كه او فقط از ثقه واقعى يعنى از كسى كه در واقع ثقه باشد نقل مى كند بلكه مراد او آن است كه فقط از كسى كه به وثاقت او اعتقاد دارد نقل روايت مى كند, بر اين اساس لازمه گواهى او آن است كه وى به وثاقت على بن حسان كه در سند اين روايت قرار دارد, معتقد است, شايد او به وثاقت على بن حسان هاشمى كه ضعف او به واسطه شهادت حسن بن فضال و عياشى و ابن غضائرى براى ما ثابت شده است, معتقد باشد.

بنابراين مجرد اينكه على بن ابراهيم در تفسير خود از او نقل روايت كرده, فقط دليل بر آن است كه او اين روايت را از كسى كه به وثاقت او اعتقاد دارد ـعلى بن حسان نقل كرده است. كسى كه او به وثاقتش اعتقاد دارد, مردد است ميان دو نفر كه ضعف يكى از آن دو ثابت است از اين رو شهادت على بن ابرهيم درباره چنين كسى حجيت ندارد, و نفر ديگر كه وثاقت او ثابت است اما نمى توان معين كرد كه مراد از كسى كه على بن ابراهيم در تفسير خود از او نقل كرده است, فقط همان على بن حسان واسطى باشد كه ثقه است, و تا اين نكته ثابت نشود, موضوع دليل حجيت, ثابت نخواهد شد.

راى درست در تصحيح سند روايت مذكور به دست آوردن اين نكته است كه على بن حسان موجود در سند روايت, همان واسطى است و براى اين كار دو راه وجود دارد: نخست اينكه, همان گونه كه ابن غضائرى تصريح كرده است و ظاهر سخنى كه كشى در اين باره از ابن فضال نقل كرده نيز همين است, على بن حسان هاشمى به جز از عموى خود از ديگرى روايت نقل نكرده است و روايتى كه او مستقيما از معصوم نقل كرده باشد وجود ندارد, در حالى كه روايت يادشده را على بن حسان مستقيما از امام جواد(ع) نقل كرده است, بلكه هر يك از روايات على بن حسان را كه از عبدالرحمن بن كثير نقل نشده باشد, مى توان به على بن حسان واسطى نسبت داد نه به على بن حسان هاشمى. دوم, اينكه عنوان على بن حسان, به على بن حسان واسطى كه ثقه است انصراف دارد, زيرا آن كه در روايات شناخته شده است و نزد همه به وثاقت معروف است همين واسطى است, بر خلاف هاشمى كه به جز در رواياتى كه از عموى خود نقل كرده, شناخته شده نيست.

3 . از ديگر روايات در اين باره, روايت مدائنى از امام رضا(ع) است: قال: سئل عن قول الله عز وجل: (انما جزاء الذين ...), فما الذى اذا فعله استوجب واحده من هذه الاربع؟ فقال: اذا حارب الله ورسوله وسعى فى الارض فسادا فقتل, قتل به, وان قتل واخذ المال, قتل وصلب, وان اخذ المال ولم يقتل قطعت يده ورجله من خلاف وان شهر السيف وحارب الله ورسوله وسعى فى الارض فسادا ولم يقتل ولم ياخذ المال نفى من الارض))4.

((از امام رضا(ع) درباره آيه (انما جزاء الذين...) پرسيده شد كه چه كارى است كه اگر كسى مرتكب آن شد مستوجب يكى از اين مجازات هاى چهارگانه است؟ امام فرمود: هر گاه كسى به محاربه با خدا و پيامبر برخيزد و بكو شد كه زمين را فاسد كند و در اين راه مرتكب قتل شود, مجازات او اين است كه به سبب ارتكاب قتل, به قتل برسد, و اگر هم مرتكب قتل شود و هم مال مردم را اخذ كند, مجازات او اين است كه به قتل برسد و مصلوب شود. و اگر اخذ مال كرد ولى مرتكب قتل نشد, به قتل نمى رسد ولى يك دست و يك پاى او از چپ و راست قطع مى شود. و اگر كسى شمشير كشيد و به محاربه با خدا و پيامبر برخاست و كوشيد تا زمين را تباه كند ولى مرتكب قتل و اخذ مال نشد, مجازات او اين است كه تبعيد شود.))

از جهت سند, اين روايت در كافى و تهذيب و استبصار به دو طريق روايت شده كه در يكى آن دو, عبيدالله مدائنى وجود دارد كه درباره او نه مدحى ذكر شده و نه ذمى. و در سند ديگرى اين روايت از يونس از محمد بن سليمان از محمد بن اسحاق, از امام رضا, نقل شده است كه محمد بن سليمان را علماى رجال ضعيف دانسته اند هر چند كه يونس بن عبدالرحمن از او روايت كرده باشد.

اما از جهت دلالت, روايت يادشده به وضوح مى رساند كه محاربه و شمشير كشيدن, در موضوع حد محارب شرط شده اند, بلكه مى توان گفت از آنجا كه روايت يادشده با سوال از معناى آيه مباركه آغاز شده است, پاسخ امام ظهور دارد در تفسير آيه و اينكه مفاد آيه همان است كه در پاسخ امام بيان شده است, همچنين تفريعى كه در كلام امام آمده است ((او سعى فى الارض فسادا فقتل ...)) ظهور در آن دارد كه مراد از ((افساد فى الارض)) همان معنايى است كه ما بيان كرديم نه هر افسادى. از ذيل روايت نيز چنين به دست مىآيد كه محاربه و سعى در فساد به مجرد سلاح كشيدن محقق مى شود حتى اگر قتل و غارتى هم صورت نگيرد و اين خود تاكيدى است بر اين نكته كه مراد از محاربه, همانا ارعاب مردم و سلب امنيت آنهاست با استفاده از هر گونه سلاحى.

4 . روايت ديگر در اين باره, معتبره خثعمى است: قال: سالت ابا عبدالله(ع) عن قاطع الطريق وقلت: الناس يقولون ان الامام فيه مخير اى شىء شاء صنع. قال: ليس اى شىء شاء صنع ولكنه يصنع بهم على قدر جنايتهم, من قطع الطريق فقتل واخذ المال قطعت يده ورجله و من قطع الطريق فلم ياخذ مالا ولم يقتل نفى من الارض))5.

((خثعمى مى گويد: از امام صادق(ع) درباره رهزنان پرسيديم و گفتيم: مردم مى گويند در مورد رهزنان, امام مخير است هر كارى را كه بخواهد انجام دهد, امام صادق فرمود: نه هر كارى را كه بخواهد, بلكه آنان را به ميزان جنايتشان مجازات مى كند, كسى كه رهزنى كرد و مرتكب قتل و اخذ مال شده باشد, يك دست و يك پاى او قطع مى شود و مصلوب مى گردد. كسى كه رهزنى كرد و مرتكب قتل شده ولى اخذ مال نكرده باشد, به قتل مى رسد. كسى كه رهزنى كرده و مال مردم را نيز گرفته ولى مرتكب قتل نشده, يك دست و يك پاى او قطع مى شود. كسى كه رهزنى كرده ولى نه مال كسى را گرفته و نه مرتكب قتل شده باشد, تبعيد مى شود.))

اين روايت در مورد رهزنان وارد شده است, زيرا سوال راوى درباره رهزنان است و شايد راوى از آن جهت اين مساله را پرسيده باشد كه در فقه عامه و در زبان فقها و قضات آنها, عنوان قاطع الطريق (رهزن) عنوانى شناخته شده و متداول بوده است, به ويژه كه سوال كننده در صدد نقل فتواى فقهاى عامه مبنى بر تخيير حاكم در اجراى حد محارب بوده و از اين رو موضوع و حكم فتواى ايشان را نقل كرده است. از آنجا كه نظر سوال كننده و سوال او متوجه جهت مخير بودن يا نبودن حكم بوده است, امام(ع) نيز خصوص همين جهت را پاسخ داد. بنابر اين نمى توان از به كار رفتن عنوان ((قطع طريق)) در كلام امام(ع), چنين استفاده كرد كه محاربه, اختصاص به عنوان مذكور دارد, بلكه شايد عنوان ((قاطع الطريق)) تدريجا مترادف با عنوان ((محارب)) گرديده باشد.

5 . روايت ديگر, مرسله صدوق است: قال: سئل الصادق(ع) عن قول الله عز وجل: (انما جزاء الذين يحاربون الله ورسوله) فقال: اذا قتل ولم يحارب ولم ياخذ المال قتل, واذا حارب وقتل قتل وصلب فاذا حارب واخذ المال ولم يقتل قطعت يده ورجله فاذا حارب ولم يقتل ولم ياخذ المال نفى))6.

((شيخ صدوق مى گويد: از امام صادق(ع) درباره آيه (انما جزاء الذين يحاربون الله ورسوله) پرسيدند, امام(ع) فرمود: هرگاه كسى مرتكب قتل شده ولى محاربه نكرده و مال كسى را نگرفته باشد, به قتل مى رسد. هرگاه محاربه كند و مرتكب قتل شود, كشته و مصلوب مى شود, هرگاه محاربه كرده و مال مردم را گرفته ولى مرتكب قتل نشده باشد, دست و پاى او قطع مى شود. هرگاه محاربه كرده ولى مرتكب قتل و اخذ مال نشده باشد, تبعيد مى شود.))

مضمون اين روايت بلكه جملات آن, عين همان روايت صحيحه محمد بن مسلم است كه گذشت; با اين تفاوت كه اين روايت: سخن امام صادق(ع) را در قالب پاسخ به پرسشى درباره آيه, آورده است. امام در آغاز روايت فرمود: كسى كه بدون محاربه, مرتكب قتل شود, مجازات او فقط قتل است ـاين قتل حتما به عنوان قصاص است. اما كسى كه محاربه كند و در حال محاربه مرتكب قتل يا اخذ مال شود, مجازات او همان است كه با ترتيب يادشده در آيه آمده است. اين روايت مرسل است. هر چند برخى از فقها مرسله هاى صدوق را اگر مستقيما به امام(ع) نسبت داده شده باشند, حجت مى دانند.

6 . روايت ديگر, در تفسير عياشى از احمد بن فضل خاقانى كه از آل زرين است نقل شده است: قال: قطع الطريق بجلولا على السابله من الحجاج وغيرهم وافلت القطاع ـالى ان قال طلبهم العامل حتى ظفر بهم ثم كتب بذلك الى المعتصم فجمع الفقهاء وابن ابى داود ثم سال الاخرين عن الحكم فيهم وابوجعفر محمد بن على الرضا(ع) حاضر, فقالوا: قد سبق حكم الله فيهم فى قوله: (انما جزاء الذين يحاربون الله ورسوله ويسعون فى الا رض فسادا ان يقتلوا او يصلبوا او تقطع ايديهم وارجلهم من خلا ف او ينفوا من الا رض) ولا مير المومنين ان يحكم باى ذلك شاء منهم. قال: فالتفت الى ابى جعفر(ع) وقال: اخبرنى بما عندك. قال: انهم قد اضلوا فيما افتوا به. والذى يجب فى ذلك ان ينظر امير المومنين فى هولاء الذين قطعوا الطريق فان كانوا اخافوا السبيل فقط ولم يقتلوا احد ولم ياخذوا مالا امر بايداعهم الحبس فان ذلك معنى نفيهم من الارض باخافتهم السبيل. وان كانوا اخافوا السبيل وقتلوا النفس امر بقتلهم وان كانوا اخافوا السبيل وقتلوا النفس واخذوا المال امر بقطع ايديهم وارجلهم من خلاف وصلبهم بعد ذلك. فكتب الى العامل بان يمثل ذلك فيهم7.

((در جلولا رهزنان به كاروانى از حجاج و غير حجاج حمله كردند و رفتند ... والى آنجا به تعقيب آنها پرداخت تا آنها را دستگير كرد. پس ماجرا را براى معتصم نوشت. معتصم فقيهان و ابن ابى داود را گردآورد و او در حالى كه امام جواد(ع) هم در آنجا حاضر بود, از ديگران درباره حكم رهزنان سوال كرد. ايشان گفتند كه حكم اينها را خدا در آيه (انما جزاء الذين...) بيان كرده است و امير المومنين مى تواند به هر يك از اين مجازات ها كه بخواهد حكم كند.

سپس معتصم روبه امام جواد(ع) كرد و گفت: نظر شما چيست؟ امام فرمود: ايشان در آنچه بدان فتوا داده اند گمراهند, آنچه در اين مساله واجب است اين است كه امير المومنين در اين كسانى كه رهزنى كردند بنگرد, اگر فقط راه را ناامن كردند و كسى را نكشتند و مال كسى را هم نبردند, براى اينكه راه را ناامن كردند, حكم به زندانى شدن آنها كند و معناى ((ينفوا من الارض)) همين است, اگر راه را ناامن كرده و مرتكب قتل نفس هم شدند, حكم به قتل آنها كند. اگر راه را ناامن كرده و مرتكب قتل نفس و اخذ مال شدند, حكم كند به قطع دست و پاى آنها از چپ و راست و سپس آنها را مصلوب كند. معتصم به والى نوشت كه همين فرمان را درباره آنها اجرا كند.))

اين روايت نيز مانند روايت خثعمى در مورد قطاع الطريق است با اين تفاوت كه در اين روايت امام ـبر فرض كه روايت از امام باشد در مقام پاسخ به سوال خليفه, گويا ((ترساندن مردم)) را ميزان تعيين مجازات قرار داده چنانكه در اين جمله او ((فان ذلك معنى نفيهم من الارض باخافتهم السبيل)) و يا در جمله اى كه در آغاز كلامش فرمود: ((فان كانوا اخافوا السبيل فقط)) آمده است. موضوع و عنوان قرار دادن ((الاخافه للسبيل)) (ناامن كردن راهها) در همه شقوق مساله, گوياى اين نكته است كه محاربه , فقط با اين كار محقق مى شود و همين عنوان, موضوع حد محارب است نه مجرد قطع الطريق (راهزنى) همچنين عنوان ياد شده اعم است از عنوان ((شهر السلاح)) (سلاح كشيدن), از اين رو ناامن كردن راه را بدون سلاح نيز در برمى گيرد. اين روايت نيز همچون ساير روايات تفسير ارزشمند عياشى, مرسل است.

7 . روايت ديگر, روايت داود طائى است از قول يكى از اصحاب, از ابى عبدالله(ع):

قال: سالته عن المحارب وقلت له: ان اصحابنا يقولون ان الامام مخير فيه ان شاء قطع وان شاء صلب وان شاء قتل. فقال: لا, ان هذه اشياء محدوده فى كتاب الله عز وجل فاذا ما هو قتل واخذ قتل وصلب. واذا قتل ولم ياخذ قتل, واذا اخذ ولم يقتل قطع, وان هو فر ولم يقدر عليه ثم اخذ قطع الا ان يتوب فان تاب لم يقطع8.

((داود طائى از قول يكى از اصحاب نقل كرد كه گفت: از امام صادق(ع) درباره حد محارب پرسيدم و گفتم: اصحاب ما مى گويند امام در مورد محارب اختيار دارد كه اگر بخواهد دست و پاى او را قطع كند و اگر بخواهد او را مصلوب كند و اگر بخواهد او را به قتل برساند. امام فرمود: نه اين مجازات ها در قرآن تحديد و تعريف شده اند, هرگاه محاربى مرتكب قتل و اخذ مال شده باشد, كشته و مصلوب مى شود. هرگاه مرتكب قتل شده ولى اخذ مال نكرده باشد, كشته مى شود. هرگاه اخذ مال كند ولى مرتكب قتل نشده باشد, دست و پاى او قطع مى شود. اگر محارب فرار كرد و به او دست نيافتند و سپس دستگير شد, دست و پاى او قطع مى شود مگر اينكه توبه كند, اگر توبه كرد, دست و پاى او قطع نمى شود.))

ظاهر اين روايت آن است كه ((محارب)) عنوانى حقيقى است نه تنزيلى و عبارت است از كسى كه به زور و با سلاح, قصد قتل و غارت و اخاذى داشته باشد. به قرينه آنچه در پاسخ امام آمده است كه اين مجازات ها در كتاب خدا محدودند, و نيز با توجه به آيه محاربه, معلوم مى شود كه مراد از محاربه در آيه, نيز همين معنا است نه معناى گسترده اى كه هر مفسد فى الارضى يا هر كسى را كه به جنگ با مسلمانان بپردازد و لو از روى بغى و كفر باشد, شامل شود. اگر چنين مى بوده مى بايست اين معنا نيز در دسته بندى مجازات ها مىآمد و در مقام بر شمردن امورى كه در كتاب خدا محدودند, اكتفا كردن به شقوق نامبرده وجهى نداشت: بلكه اساسا نام بردن از قتل و سلب وجهى نداشت, زيرا بر حسب ادعاى طرف مقابل بحث, عنوان مفسد فى الارض متوقف بر تحقق قتل و سلب نيست.

حاصل كلام آنكه همه اين روايات ظهور دارند در اينكه مراد از محارب كه موضوع حد شرعى در آيه كريمه است, همانا معناىاصطلاحى محارب است كه تمامى فقها و مفسران از لفظ محارب همان را فهميده اند و ترديد در اين ظهور روا نيست.

سند روايت يادشده ضعيف است هم از جهت مرسل بودن و هم از جهت اينكه سهل بن زياد در سند واقع شده است. و پيداست كه وجود احمد بن محمد بن ابى نصر ـيكى از مشايخ ثلاثه كه هيچ روايت مسند يا مرسلى را نقل نكردند مگر از ثقه در سلسله سند قبل از داود طائى نيز اشكال سندى روايت را بر طرف نمى كند.

8 . از ديگر روايات, روايت صحيحه ضريس از امام صادق(ع) است: قال: من حمل السلاح بالليل فهو محارب الا ان يكون رجلا ليس من اهل الريبه9.

((هر كسى در شب سلاح حمل كند محارب است مگر اينكه از اهل ريبه (فساد) نباشد. ))

اين روايت اگرچه در مقام حصر محاربه در كسى كه به هنگام شب سلاح حمل مى كند, نيست, ولى دلالت دارد بر اينكه آنچه موضوع حد معروف محارب است, همانا عنوان محارب حقيقى است نه تنزيلى, يعنى كسى كه سلاح حمل مى كند يا سلاح مى كشد, نه كسى كه مرتكب هر گونه فسادى شود. زيرا روايت در صدد توسعه است بدين معنا كه اگر حامل سلاح از اهل ريبه باشد, صرف حمل سلاح و مجهز بودن به آن در شب, براى تحقق معناى محاربه كافى است و تحقق محاربه متوقف بر آن نيست كه سلاح را بيرون كشد و با آن محاربه كند. اين روايت مى فهماند كه براى تحقق محاربه كافى است كه كسى در شب مجهز به سلاح باشد و آن را حمل كند و اين كار سبب ارعاب شود. معناى اين نكته آن است كه محاربه حقيقى و ارعاب ناشى از حمل سلاح در شب, موضوع موسع (گسترده) حد محارب است. همچنين روايت يادشده از جهت ديگرى نيز توسعه دارد و آن اينكه اگر حامل سلاح به ظاهر هم از اهل ريبه باشد كفايت مى كند براى محارب دانستن او.

بنابر اين روايت ضريس چنانكه برخى پنداشته اند در مقام, تضييق و تقييد معناى محارب و اينكه حامل سلاح بايد از اهل ريبه باشد تا معناى محارب بر او صدق كند, نيست, بلكه بر عكس, روايت در مقام توسعه است و مراد آن اين است كه اگر حامل سلاح از اهل ريبه باشد, مجرد حمل سلاح در شب كافى است براى اينكه حكم شود كه او محارب بوده و راه را ناامن كرده است, اگرچه هرگز سلاح خود را به كار نبرده و به هيچ كس براى دزدى و غارت حمله نكرده باشد. چنين حكمى را مى توان اماره يا حكمى ظاهرى دانست به محارب بودن چنان شخصى و قصد افساد داشتن او, مگر اينكه خلاف آن ثابت شود.

9 . از جمله روايات, روايت جابر از امام صادق(ع) است: قال: من اشار بحديده فى مصر قطعت يده, ومن ضرب بها قتل10.

((جابر مى گويد: امام صادق فرمود: هر كسى در شهرى با سلاح مردم را تهديد كند, دست او قطع مى شود و اگر به كسى ضربه اى برساند, به قتل مى رسد.))

در اين روايت اگرچه عنوان محارب نيامده است اما به قرينه مجازاتى كه در آن ذكر شده, فهميده مى شود كه مقصود, بيان مجازات محاربه است و اينكه اگر كسى با سلاح اقدام به تهديد كند اگرچه به كسى آسيبى نرسانده باشد و فقط تهديد كرده باشد, محارب است و دستش قطع مى شود و اگر سلاح را به كار گيرد و به كسى ضربتى برساند, مجازات او قتل است. اين روايت همچنين دلالت دارد بر اينكه سلاح كشيدن و محاربه حقيقى در موضوع حد محاربه اخذ شده است, و در نهايت دلالت دارد بر اينكه صرف اشاره به سلاح و تهديد و ارعاب با آن, براى تحقق حداقل محاربه و مجازات آن كافى است. در سند روايت, عمرو بن شمر جعفى قرار دارد كه نجاشى او را ضعيف شمرده و درباره او گفته است: ((او بسيار ضعيف است. رواياتى به كتب جابر جعفى افزوده شد كه برخى از اين روايات زايد به وى نسبت داده مى شود و در هر حال اين روايات مورد ترديد و اشتباهند.))

همچنين روايت يادشده دلالت مى كند بر اينكه خارج از شهر بودن و عنوان قطع الطريق در تحقق محاربه شرط نيست, بلكه اگر حمل سلاح همراه با ارعاب در شهر نيز صورت بگيرد همان حكم را دارد. بر اين پايه, روايت يادشده همانند روايت سوره بن كليب است.

10 . روايت سوره بن كليب: قال: قلت لابى عبدالله(ع): رجل يخرج من منزله يريد المسجد او يريد الحاجه فيلقاه رجل ويستعقبه فيضربه وياخذ ثوبه. قال: اى شىء يقولون فيه من قبلكم؟ قلت: يقولون: هذه دغاره معلنه وانما المحارب فى قرى مشتركه فقال: ايهما اعظم حرمه دارالاسلام او دارالشرك؟ قال: قلت: دارالاسلام. فقال: هولاء من اهل هذه الايه (انما جزاء الذين يحاربون) الى آخر الايه11.

((سوره بن كليب گفت: خدمت امام صادق(ع) عرض كردم: مردى براى رفتن به مسجد يا براى امر ديگرى از خانه بيرون مى رود, مرد ديگرى او را مى بيند و به تعقيب او مى پردازد و او را مى زند و لباسش را مى ستاند. امام صادق فرمود: از جانب شما در اين باره چه مى گويند؟ گفتم: مى گويند اين كار, فسادى آشكار است ولى محارب فقط در سرزمين مشركان مصداق دارد. امام فرمود: حرمت كدام يك افزون تر است. دارالاسلام يا دارالشرك؟ راوى گفت: گفتم: حرمت دار الاسلام, آن گاه امام فرمود: كسانى كه مرتكب چنان اعمالى مى شوند, مشمول اين آيه هستند: (انما جزاء الذين... ).))

اين روايت نيز در مورد محاربه داخل شهر وارد شده است, بلكه اين روايت دلالت دارد بر اينكه هر گونه اعمال زور و ترساندن مردم به منظور غارت و دزدى و اخاذى, براى تحقق محاربه كافى است و سلاح كشيدن, شرط نشده است. زيرا آنچه در عنوان روايت آمده, تعقيب و ضرب و ستاندن لباس است و اگرچه اين كار غالبا به كمك سلاح انجام مى گيرد ولى درپاره اى موارد بدون سلاح نيز صورت مى پذيرد. بنابراين روايت يادشده صلاحيت آن را دارد كه دليلى بر توسعه عنوان محارب و مشروط نبودن آن به شرط ((كاربرد سلاح)) باشد به گونه اى كه اين عنوان, هر نوع تغلب همراه با زور را كه سبب ارعاب مردم شود اگرچه با سلاح نباشد بلكه با عصا يا سنگ يا هر ابزار ترساننده ديگرى باشد, نيز در بربگيرد, شايد عنوان محارب نيز در واقع اين چنين باشد, يعنى اختصاص به محاربه با سلاح نداشته باشد, از اين رو اطلاق آيه و بعضى از رواياتى كه عنوان ((سلاح كشيدن)) در آنها نيامده بلكه فقط عنوان محاربه در آنها آمده است, صلاحيت آن را دارد كه اينگونه تعميمى از آنها استفاده شود. اين روايت از ناحيه سند ضعف دارد, زيرا سوره بن كليب توثيق نشده است.

11 . روايت سكونى از امام صادق(ع): عن جعفر, عن ابيه(ع), عن على(ع) فى رجل اقبل بنار فاشعلها فى دار قوم فاحرقت واحترق متاعهم, انه يغرم قيمه الدار وما فيها ثم يقتل))12.

((سكونى از امام صادق از پدرش نقل كرد كه امام على(ع) در مورد مردى كه آتش درخانه گروهى افكند كه خانه و اثاث آنها سوخت, فرمود: او بايد خسارت قيمت خانه را بپردازد سپس به قتل برسد.))

چون نوفلى در سند اين روايت قرار دارد. از اين رو سند آ ضعيف است. در بخش آينده دوباره به اين روايت خواهيم پرداخت.

بدين گونه روشن مى شود كه مفاد مجموع رواياتى كه در اين باره وارد شده آن است, كه موضوع اين حد, عنوان حقيقى محاربه است كه عبارت است از به كارگيرى سلاح يا هرچه حكم سلاح را داشته باشد براى ترساندن مردم و گرفتن مال و جان آنها و معناى سعى در ايجاد فساد در زمين نيز همين است. مفاد اين روايات آن نيست كه محاربه با خدا و پيامبر, عنوانى مجازى و تنزيلى بوده و موضوع حد مذكور مطلق افساد در زندگى مردم است اگرچه به صورت نشر انديشه هاى باطل يا توزيع مواد مخدر يا گسترش فحشا و منكرات باشد. البته اين امور, خود از بزرگترين جرائم و جنايات هستند و چه بسا تحت عنوان ديگرى غير از عنوان محارب مستوجب مجازات قتل نيز باشند, اما در هر صورت ارتباطى با حد محارب ندارند.

دسته اى ديگر از روايات خاصه وجود دارد كه در مورد دزد و كسى كه به قصد دزدى و امورى از اين دست وارد خانه ها مى شود, وارد شده اند. اين روايات از اين گونه اشخاص به عنوان محارب يا محارب با خدا و پيامبر, تعبير آورده اند و براى صاحب خانه قتل او را جايز و خون او را مباح شمرده اند. مناسب است به اين روايات و آنچه در اين مقام مى توان از آنها به دست آورد و اينكه آيا مفاد اين روايات, توسعه عنوان محاربه است به هرگونه دزد و دزدى يا اينكه چنين نيست, پرداخته شود.

1 . صحيح حلبى عن ابى عبدالله(ع) قال: قال امير المومنين(ع): اذا دخل عليك اللص المحارب فاقتله فما اصابك فدمه فى عنقى13.

((حلبى در حديث صحيحى از امام صادق(ع) روايت كرده كه از قول امير المومنين(ع) فرمود: هرگاه دزد محارب وارد خانه تو شد او را بكش, خون او به گردن من.))

2 . معتبره غياث بن ابراهيم عن جعفر(ع) عن ابيه(ع) انه قال: اذا دخل عليك رجل يريد اهلك ومالك فابدره بالضربه ان استطعت فان اللص محارب لله ولرسوله(ص) فما تبعك من شىء فهو على14.

((غياث بن ابراهيم از امام صادق(ع) روايت كرد كه پدرش فرمود: اگر مردى به قصد تجاوز به اهل يا مال تو به خانه ات در آمد, اگر مى توانى در زدن او پيشدستى كن هر پيامدى كه براى تو داشت بر عهده من, همانا دزد, محارب با خدا و پيامبر خداست. ))

3 . صحيح منصور عن ابى عبدالله(ع) قال: اللص محارب لله ولرسوله فاقتلوه فما دخل عليك فعلى15.

((منصور در حديث صحيحى از امام صادق(ع) روايت كرد كه فرمود: دزد, محارب با خدا و پيامبر است, او را بكشيد, هر پيامدى داشت بر عهده من.))

4 . مرسله البزنطى عن بعض اصحابنا, عن ابى عبدالله(ع) انه قال: اذا قدرت على اللص فابدره وانا شريكك فى دمه16.

((بزنطى در حديث مرسلى از امام صادق روايت كرد كه فرمود: هرگاه بر دزد دست يافتى, در كشتن او پيشدستى كن, من در خون او با تو شريك هستم.))

5 . روايه الحسن بن ابى غندر, عن ابى ايوب, قال: سمعت ابا عبدالله(ع) يقول: من دخل على مومن داره محاربا له فدمه مباح فى تلك الحال للمومن وهو فى عنقى17.

((حسين بن ابى غندر از ابى ايوب روايت كرد كه گفت: از امام صادق(ع) شنيدم كه مى فرمود: هر كس كه به حالت محاربه وارد خانه مومنى شود, در آن حالت خون او بر آن مومن مباح و برگردن من است.))

6 . روايه فزاره, عن انس او هيثم بن برا (فزاره عن ابى هيثم بن الفرا) عن ابى جعفر(ع) قال: قلت له: اللص يدخل على فى بيتى يريد نفسى ومالى فقال: اقتله فاشهد الله ومن سمع ان دمه فى عنقى18.

((فزاره از انس يا هيثم بن برا (فرازه از ابى هيثم بن فرا) روايت كرد كه گفت به امام باقر(ع) عرض كردم: دزدى به قصد جان و مال من وارد خانه ام مى شود. امام فرمود: او را بكش, خدا را و هر كسى كه سخنم را مى شنود گواه مى گيرم كه خون او برگردن من باشد.))

7 . روايه محمد بن الفضيل, عن الرضا(ع) قال: سالته عن لص دخل على امراه هى حبلى فقتل ما فى بطنها فعمدت المراه الى سكين فوجاته بها فقتلته: فقال: هدر دم اللص19.

((محمد بن فضيل روايت كرد كه از امام رضا درباره دزدى پرسيدم كه به خانه زن آبستنى وارد شد و بچه داخل شكم او را كشت. زن كاردى برگرفت و دزد را كشت. امام فرمود: خون دزد هدر است.))

8 . روايه السكونى عن جعفر(ع), عن آبائه(عليهم السلام) قال: قال رسول الله(ص) من شهر سيفا فدمه هدر20.

((سكونى از امام صادق(ع) از قول پدرانش روايت كرد كه فرمود: پيامبر فرمود هر كس شمشير بكشد, خون او هدر است.))

9 . صحيح ابن سنان, عن ابى عبدالله(ع) قال: سالته عن رجل سارق دخل على امراه ليسرق متاعها فلما جمع الثياب تبعتها نفسه فواقعها فتحرك ابنها فقام فقتله بفاس كان معه فلما فرغ حمل الثياب وذهب ليخرج, حملت عليه بالفاس فقتلته فجاء اهله يطلبون بدمه من الغد, فقال ابو عبدالله(ع): يضمن مواليه الذين طلبوا بدمه ديه الغلام ويضمن السارق فيما ترك اربعه الاف درهم بما كابرها على فرجها لانه زان وهو فى ماله يغرمه وليس عليها فى قتلها اياه بشىء لانه سارق21.

((ابن سنان در حديث صحيحى روايت كرد كه از امام صادق(ع) درباره مرد دزدى پرسيدم كه براى دزدى وارد خانه زنى شد, چون لباس و اثاث او را جمع كرد به خود آن زن نيز تجاوز كرد, پسر زن تكانى خورد, آن مرد برخاست و او را با تبرى كه همراه داشت كشت. چون فارغ شد لباسها را برداشت و خواست بيرون رود كه آن زن با تبر به او حمله كرد و او را كشت. فرداى آن روز بستگان مرد مقتول آمدند و خون او را طلب كردند. امام صادق فرمود: بستگان او كه به طلب خون او آمده بودند, ضامن ديه پسر هستند. چهار هزار درهم از ما ترك دزد نيز بايد به جرم تجاوز به عنف به زن پرداخت شود زيرا دزد, زنا كار بود و خسارت از مال خود زناكار پرداخت مى شود. زن به خاطر قتل آن مرد چيزى بدهكار نيست زيرا او دزد بود.))

10 . معتبره السكونى, عن جعفر(ع), عن ابيه(ع), عن على(ع) انه اتاه رجل فقال: يا امير المومنين! ان لصا دخل على امراتى فسرق حليها؟ فقال: اما انه لو دخل على ابن صفيه لما رضى بذلك حتى يعمه بالسيف22.

((سكونى در حديث معتبرى از امام صادق از قول پدرش از امام على(ع) روايت كرد كه مردى خدمت حضرت امير آمد و گفت: دزدى به محل سكونت زن من وارد شد و زينت آلات او را به سرقت برد. حضرت فرمود: اگر اين دزد وارد خانه پسر صفيه[ مقصود, زبير است كه به غيرت مشهور بود] مى شد, او به كمتر از اين رضايت نمى داد كه با شمشير با وى در افتد.))

اينها عمده رواياتى است كه در مورد دزد وجود دارد ودر بعضى از آنها از دزد به عنوان محارب با خدا و پيامبر, تعبير شده و به دنبال آن قتل او جايز شمرده شده است. ولى ظاهر آن است كه اين حكم از باب عقوبت و مجازيت نيست و از اين جهت ربطى به حد محارب ندارد, بلكه از باب دفاع است و اينكه در مقام دفاع اگر دفاع متوقف بركشتن دزد باشد ـچنانكه مشهور فقها اين قيد را آورده اندكشتن او جايز است . مى توان از اين روايات استفاده كرد كه به محض ورود دزد به خانه و محل سكونت كسى, خون او هدر است هر چند دفع او متوقف بر قتلش نباشد, برخى از روايات به اين قيد تصريح كرده اند و لسان برخى ديگر از آنها چنين تقييدى را نمى رساند.

به هر حال اين گروه از روايات با مساله حد محارب اصطلاحى بيگانه است و چيزى بحث ما نمى افزايد.

نكته دوم: رواياتى كه بدانها استدلال مى شود براى تعميم حد محارب به هر مفسد فى الارض حتى اگر محارب نباشد.

1 . روايه الفضل بن شاذان, عن ابى الحسن الرضا(ع) فى كتابه الى المامون وقد جاء فيه: ((فلا يحل قتل احد من النصاب والكفار فى دار التقيه الا قاتل او ساع فى فساد اذ لم تخف على نفسك واصحابك)).

((فضل بن شاذان به نقل از نامه امام رضا(ع) به مامون روايت كرد كه در آن نامه آمده است: كشتن هيچ يك از كفار و ناصبى ها در دار التقيه جايز نيست مگر كشتن كسى كه قاتل بوده يا برپا كننده فسادى باشد. آن هم در صورتى كه بر خود و كسانت بيم نداشته باشى.))

اين روايت را صدوق هم در كتاب خصال و هم در عيون الاخبار آورده است. در خصال آن را به سندى روايت كرده كه افراد مجهول در آن قرار دارند و اين سند از طريق همين افراد مجهول منتهى مى شود به اعمش و او از امام صادق(ع) در حديث شرايع الدين آن را روايت كرده است.

در كتاب عيون الاخبار, اين روايت را از فضل بن شاذان به سه طريق نقل كرده است:

ـ محمد بن عبدوس على بن محمد بن قتيبه النيشابورى عن الفضل بن شاذان.

ـ حمزه بن محمد بن احمد بن جعفر بن محمد بن زيد بن على بن الحسين بن على بن ابى طالب (العلوى), عن ابى نصر قنبر بن على بن شاذان, عن ابيه, عن الفضل بن شاذان.

ـ الحاكم ابو محمد جعفر بن نعيم بن شاذان, عن عمه ابوعبدالله محمد بن شاذان, عن الفضل بن شاذان.

اين حديث, طولانى است و چنانكه در عيون آمده نامه اى است از امام رضا(ع) كه در آن, اسلام خالص را به نحو ايجاز و اختصار نگاشته است و از سه طريق و با واسطه كم يعنى فقط دو واسطه ميان شيخ صدوق و فضل بن شاذان, نقل شده است, ما را مطمئن مى سازد كه اين نامه نزد فضل بن شاذان موجود بوده و فرزندان و نزديكان او چنانكه در طرق سه گانه مذكور آمده آن را از او نقل كرده اند به گونه اى كه اصل صدور حديث از فضل بن شاذان مورد اطمينان است و نياز به حجيت تعبدى ندارد. فضل بن شاذان نيز موثق است, بنابر اين خبر ياد شده, معتبر است. علاوه بر اين, طريق سوم هم قابل تصحيح است زيرا جعفر بن نعيم بن شاذان از مشايخ صدوق است كه فراوان براى آنها طلب رحمت كرده و از او حديث نقل كرده است. درباره ابو عبدالله محمد بن شاذان نيز در توقيع شريف حضرت ولى عصر روحى له الفدا در پاسخ محمد بن عثمان عمرى كه مسايل مشكل خود را از آن حضرت پرسيده بود, به خط شريف حضرت آمده است: ((واما محمد بن شاذان بن نعيم فانه رجل من شيعتنا اهل البيت)) يعنى ((محمد بن شاذان بن نعيم مردى از شيعيان ما اهل بيت است.))

بنابر آنچه گفته شده روايت يادشده از لحاظ سند معتبر است. از لحاظ دلالت, به اين روايت استدلال شده بر اينكه حكم كسى كه بخواهد فساد برپا كند, قتل است, زيرا امام(ع), چنين كسى را از حكم عدم جواز قتل در دار التقيه, استثناء كرده است. بنابراين, روايت يادشده دلالت دارد بر اينكه مجازات سعى در فساد, قتل است و اين مجازات به درجه اى از اهميت رسيده است كه اجراى آن در دارالتقيه نيز جايز باشد.

با اين استدلال نمى توان همراه شد زيرا:

اولا: اين روايت در مقام بيان حكم تقيه است و اينكه كافران و ناصبيان كه فى نفسه قتلشان حلال است, در دارالتقيه قتل آنها حلال نيست مگر اينكه قاتل يا برپا كننده فساد باشند. زيرا در اين صورت قتل آنها به خاطر اعتقاد كفر آميزشان نيست بلكه به عنوان قصاص يا دفاع و دفع افساد و تجاوز آنهاست و اين قتل منافاتى با تقيه ندارد. بنابراين , در مورد قتل كافران و ناصبيان, همه توجه روايت به همين جهت (قاتل يا ساعى در فساد بودن) معطوف است نه به بيان حكم مفسد فى الارض. همچنانكه به روشنى معلوم است كه اگر كسى قاتل يا ساعى در فساد باشد ولى كافر و ناصبى نباشد بلكه مسلمان باشد, نيز همين حكم را دارد. از اين رو, حكم مزبور در روايت مقيد شده است به قيد ((عدم خوف از جان خود و ياران خود)).

حاصل آنكه, اين قسمت از حديث اصلا در مقام بيان حد مفسد فى الارض نيست تا به اطلاق آن تمسك شود براى شمول آن بر هر مفسدى اگرچه محارب هم نباشد. بلكه اين بخش از روايت ناظر به وجوب تقيه در دارالتقيه است و بر اساس آن, كشتن كافران و ناصبيان به اعتبار آنكه مهدورالدم هستند, در دار التقيه جايز نيست مگر اينكه سبب ديگرى كه منافى تقيه نباشد وجود داشته باشد كه مجوز قتل آنها شمرده شود.

ثانيا: چنانكه پيش از اين گذشت, مراد از جايز بودن قتل كسى كه سعى در فساد دارد, قتل در مقام دفاع و دفع دزدى و تجاوز او كه مال و جان است كه مصداق فساد در زمين به شمار مىآيد. هر مكلفى به اين چنين مورد تعدى و تجاوز قرار گيرد, حق دارد كه فساد و تجاوز را از خود دفع كند حتى اگر به قتل متجاوز بينجامد. پس آنچه مورد نظر روايت است, بيان حق ثابتى است كه همه افراد از آن برخوردارند مانند قصاص, نه بيان حد مفسد كه اجراى آن از وظايف حكام و قضات است. شاهد اين معنا آن است كه در روايت, تعبير حليت آمده است نه وجوب, بدين معنا كه كشتن قاتل و مفسد در دارالتقيه از عدم حليت استثنا شده است و معناى آن اين است كه قتل آنان به عنوان قصاص و دفاع, حلال و جايز است نه واجب. همچنين شاهد ديگر بر اين معنا آن است كه تقيه مورد ابتلاى شيعيان مكلف و مستضعف است نه حكام و قضاتى كه وظيفه اجراى حدود و مجازات هاى جرائم عمومى مانند افساد در زمين به عهده آنان است. بنابر آنچه گفته شد, واضح است كه اين بخش از روايت, اساسا تناسبى با باب حدود و مسئوليت امام و حاكم ندارد و از بيان حد مفسد, اجنبى است.

2 . ما ورد فى روايه السكونى, عن جعفر(ع), عن ابيه, عن على(ع) فى رجل اقبل بنار فاشعلها فى دار قوم فاحترقت واحترق متاعهم, انه يغرم قيمه الدار وما فيها ثم يقتل.

((در روايت سكونى از امام صادق(ع) از قول پدرش از امام على(ع) آمده است: امام درباره مردى كه در خانه كسانى آتش افكند و در نتيجه آن, خانه و اشياء داخل آن سوختند, فرمود: او بايد قيمت خانه و اثاثيه آن را بپردازد, سپس كشته شود.))

اين روايت در قسمت پيشين بحث گذشت. شيخ طوسى در نهايه و علا مه حلى در مختلف به مضمون اين روايت فتوا داده اند و براى فتواى خود استدلال آورده اند كه چنين كسى از جمله مفسدين فى الارض است.

شيخ طوسى در نهايه مى گويد:

((كسى كه عمدا در خانه ديگرى آتش بيفكند و آن خانه و آنچه در آن است بسوزد, ضامن تمام جان و مال و اثاثيه اى است كه آتش, آنها را از بين برده است و بعد از آن نيز كشتن او واجب است.))

ابن ادريس در سرائر بر اين فتواى شيخ اشكال كرده كه:

((اين حكم روشن نيست زيرا اگر قتل عمد باشد, به غير از قصاص, چيز ديگرى بر قاتل واجب نيست و اگر قتل شبه عمد يا خطاى محض باشد, به هيچ وجه قصاص او واجب نيست. پس بايد اين نكته لحاظ مى شد.23))

محقق در كتاب نكت النهايه, در تعليقه اى بر سخن شيخ مى گويد:

وجوب قتل قاتل, به عنوان قصاص است يا غير قصاص؟ اگر قصاص باشد چگونه مى گويد كه او ضامن نفوسى است كه آتش آنها را از ميان برده است و اگر غير قصاص باشد, چرا قتل او واجب است؟ پاسخ آن است كه قاتل, به عنوان قصاص كشته مى شود نه به عنوان حد و لازمه سخن شيخ كه مى گويد: ((ثم يجب بعد ذلك القتل)) آن نيست كه ضمان نفوس, چيزى غير از همين قصاص باشد سپس محقق روايت سكونى را نقل مى كند و مى گويد: ((شيخ در فتواى خود به اين روايت نظر داشت ولى اين روايت ضعيف است از اين رو نمى توان به ظاهر آن تمسك كرد.))

سپس محقق مى افزايد:

((وجه سخن شيخ طوسى آن است كه اگر جانى قصد كشتن انسانهاى درون خانه را داشت و هيچ راهى براى فرار آنها نيز وجود نداشته باشد, در مقابل جان افراد قصاص او واجب است و در مقابل اموال نيز ضامن است. قيمت هر چه از اجزاى خانه تلف شد و ارش نقصى كه در آجر و زمين و ابزارهاى آن پديد آمد نيز بر عهده او است. اما در صورتى كه افراد خانه سالم ماندند, قتل جانى واجب نيست, ولى اگر جانى به قصد ايجاد فساد اين كار را عادت خود قرار داده باشد, بعيد نمى دانم كه امام براى دفع فساد او حكم به قتلش دهد.24))

علا مه حلى در مختلف مى گويد:

((وجه درست همان است كه شيخ گفته است. دليل ما يكى آن است كه چنان كسى از مفسدين فى الارض است و دليل ديگر ما, روايت سكونى از امام صادق است...25))

انصاف آن است كه حمل روايت سكونى بر قصاص, خلاف ظاهر است زيرا در اين روايت, سوختن انسانها فرض نشده است, بنابر اين مقتضاى اطلاق روايت, دست كم آن است كه مجازات قتل براى جانى ثابت باشد حتى در صورتى كه درون خانه هيچ نفس محترمى وجود نداشته باشد. همچنين سخن شيخ در نهايه و سخن محقق كه روايت را حمل بر فرض اعتياد و تكرار كرده بود نيز, خلاف ظاهر است.

پس آنچه در معناى روايت مذكور موجه به نظر مى رسد بر فرض اعتبار سند آن ـپيش تر در سند روايت به جهت بودن نوفلى در آن, مناقشه كرديم اين است كه يا همانگونه كه اشاره كرديم, حمل شود بر اينكه عمل جانى نه به انگيزه دشمنى شخصى بلكه به قصد محاربه و ترساندن مردم با آتش, صورت گرفته است و اين عمل از نظر حكم همانند محاربه با سلاح است, تعبير ((فى دار قوم)) در روايت كه حاكى از جمع و انبوهى است, نيز شاهد بر اين معنا است. يا بايد گفت اين روايت, حكم تعبدى خاصى است و نكته صدور آن, ((افساد در زمين است)) منتهى نوعى افساد كه از جهت عدوان و تجاوز به جان و مال, همانند محاربه است, بنابراين نمى تواند از اين معنا فراتر رفته و افساد اخلاقى و عقيدتى و مانند آن را نيز شامل شود.

3 . از جمله رواياتى كه براى تعميم حد محارب بدانها استدلال شده, مجموعه رواياتى است كه در مورد كسانى وارد شده است كه به كشتن اهل ذمه عادت دارند مانند روايت معتبر اسماعيل بن فضل از امام صادق(ع) قال: قلت له: رجل قتل رجلا من اهل الذمه, قال: لا يقتل به الا ان يكون متعودا للقتل26.

((به امام عرض كردم: مردى, مردى از اهل ذمه را كشت. حضرت فرمود: به عوض او كشته نخواهد شد مگر اينكه به كشتن ذمى ها عادت كرده باشد.))

در طريق معتبر ديگرى كه نيز به اسماعيل بن فضل منتهى مى شود, آمده است: ((سالت ابا عبدالله(ع) عن المسلم هل يقتل باهل الذمه؟ قال: لا, الا ان يكون متعودا لقتلهم فيقتل وهو صاغر)).

در نقل شيخ صدوق تعبير: ((الا ان يكون معتادا لذلك لا يدع قتلهم.)) آمده است:

((از امام صادق(ع) پرسيدم كه آيا مسلمانى در عوض كشتن كسى از اهل ذمه, كشته مى شود؟ فرمود: نه, مگر اينكه كشتن آنها را عادت خود قرار داده باشد, و از كشتن آنها دست برندارد, در اين صورت با تحقير كشته خواهد شد.))

مراد از تحقير آن است كه برترى اسلامى او در نظر گرفته نمى شود و براى قصاص, كفو ذمى قرار داده خواهد شد.

در طريق سومى كه به اسماعيل بن فضل منتهى مى شود و نيز معتبر است آمده است: قال: سالت ابا عبدالله(ع) عن دماء المجوس واليهود والنصارى هل عليهم وعلى من قتلهم شىء اذا غشوا المسلمين واظهروا العداوه لهم؟ قال: لا, الا ان يكون متعودا لقتلهم. قال وسالته عن المسلم هل يقتل باهل الذمه واهل الكتاب اذا قلتهم؟ قال: لا, الا ان يكون معتادا لذلك لا يدع قتلهم فيقتل وهو صاغر.

((اسماعيل بن فضل گفت: از امام صادق(ع) درباره خون مجوس و يهود و نصارا پرسيدم كه آيا در صورتى كه قصد فريب مسلمانان را داشته باشند و دشمنى خود را با آنها آشكار كنند, آيا برخودشان و بر كسى كه آنها را مى كشد, چيزى هست؟ حضرت فرمود: نه, مگر اينكه كسى كشتن آنها را عادت خود قرار داده باشد. راوى گفت از حضرت پرسيدم كه مسلمان در عوض كشتن كسى از اهل ذمه و اهل كتاب كشته مى شود؟ فرمود: نه, مگر اينكه به كشتن ايشان عادت كرده باشد و از قتل آنان دست برندارد. دراين صورت[ شان او مراعات نمى شود] و با تحقير كشته خواهد شد.))

همانند اين روايت, در مورد كسى كه كشتن مماليك (برده ها) را عادت خود قرار داده باشد, نيز آمده است:

ـ معتبره يونس عنهم(عليهم السلام) قال: سئل عن رجل قتل مملوكه, قال: ان كان غير معروف بالقتل, ضرب ضربا شديدا واخذ منه قيمه العبد ويدفع الى بيت مال المسلمين, وان كان متعودا للقتل, قتل به27.

((درباره مردى كه برده خود را كشته بود از امام(ع) پرسيدند, فرمود: اگر معروف به قتل بردگان نباشد, مجازات او آن است كه به سختى زده شود و قيمت برده نيز از او گرفته شده و به بيت المال مسلمانان پرداخت شود, اما اگر به كشتن بردگان عادت دارد, بايد كشته شود.))

روايت ابوالفتح جرجانى نيز مانند همين روايت است.

سخنان فقهاى ما درباره اين مساله مختلف است, فخرالمحققين در كتاب ايضاح به دنبال نقل اين عبارت علا مه در قواعد ((قيل: وان اعتاد قتل اهل ذمه قتل...)), سخنان فقها را در اين بار چنين گرد آورده است:

((هر گاه مسلمانى كشتن عمدى و ظالمانه اهل ذمه را كه به شرايط پاى بندند, عادت خود قرار داده باشد, علماى اماميه سه نظر در اين باره دارند:

نظر اول ـشيخ در نهايه مى گويد: ((قاتل به عنوان قصاص كشته خواهد شد, به شرط آنكه اولياى مقتول, ما زاد ديه مسلم بر ديه ذمى را بپردازند. اما اگر نپردازند يا قاتل, معتاد به قتل اهل ذمه نباشد, قتل او درعوض قتل ذمى جايز نيست.)) شيخ مفيد نيز همين نظر را دارد.

نظر دوم ـابن جنيد مى گويد : ((او به عنوان حد كشته خواهد شد نه به عنوان قصاص, چون او در زمين فساد برپا كرده و از اين لحاظ در جايگاه محاربان قرار گرفته است.))

نظر سوم ـابن ادريس مى گويد: ((او به هيچ وجه كشته نخواهد شد.)) نزد من صحيح ترين راى همين است و پدرم نيز در اينجا همين نظر را برگزيده است.28))

البته در اينجا نظر چهارمى نيز هست كه نظر صدوق در كتاب مقنع است و علا مه آن را در مختلف آورده است و معلوم نيست كه چگونه فخرالمحققين از آن غافل مانده است؟

علامه در مختلف مى گويد:

((صدوق اعتياد به قتل را شرط نمى داند بلكه به طور مطلق در مقنع مى گويد: اگر مسلمانى دست ذمى را قطع كند, اولياى ذمى مخيرند كه اگر بخواهند ديه دست را بگيرند و اگر بخواهند, دست مسلمان را قطع كنند و مازاد ديه دست او را بپردازند, اگر مسلمانى, يكى از اهل ذمه را بكشد نيز همين گونه خواهد بود.29))

شايد فخر المحققين سخنان فقها را فقط در خصوص فرض اعتياد به كشتن, ملاحظه مى كرد و سخن شيخ صدوق از اين لحاظ موافق با سخن شيخ مفيد و شيخ طوسى است, هر چند در فرض عدم اعتياد به كشتن, مخالف سخنان آنان است.

ظاهر نظر اول, نظر مشهور فقهاست بلكه ادعاى اجماع هم بر آن شده است. صاحب جواهر در شرح اين عبارت شرايع ((وقيل: ان اعتاد قتل اهل الذمه جاز الاقتصاص بعد رد فاضل ديته)) مى گويد:

((مشهور قايل به اين قول است ... بلكه در مهذب البارع آمده كه اين قول, نزديك به اجماع است. ظاهر عبارت كتاب غنيه نيز هرگونه اختلافى را در اين باره نفى مى كند. در انتصار و غايه المراد و روضه گفته شده كه اين مساله اجماعى است. گاهى براى اثبات شهرت اين قول گفته مى شود كه اين قول از ابى على و صدوق و شيخين[ مفيد و طوسى] و سيد مرتضى و سلا ر و ابن حمزه و ابن زهره و سعيد و مصنف (محقق حلى) در كتاب المختصر النافع و فاضل[ علامه حلى] در بعضى از كتابهايش و شهيدين نيز در بعضى از كتابهايشان و ابى الفضل جعفى صاحب الفاخر و صهرشتى و طبرسى و كيدرى و حلبى, حكايت شده است. از اين رو در غايه المراد گفته شده ((حق آن است كه اين مساله اجماعى است و هيچ يك از فقهاى شيعه به جز ابن ادريس با آن مخالف نيست, و مخالفت او تاثيرى ندارد زيرا اجماع قبل از او صورت گرفته است و اگر چنين مخالفتى در عدم انعقاد اجماع موثر باشد, اصلا هيچ اجماعى يافت نخواهد شد, فخر المحققين[ نيز كه مخالف اين قول است] از ابن ادريس متاخر است[ و لذا مخالفت او نيز تاثيرى در اجماع نخواهد داشت]. و ظاهر متن[ شرايع] و قواعد و لمعه, تردد در اين مساله است نه مخالفت.30))

ظاهرا عده اى از كسانى كه ضمن مشهور شمرده شده اند, بر اين نظرند كه قاتل اهل ذمه, بايد به عنوان حد كشته شود نه به عنوان قصاص, بنابراين گويا صاحب جواهر در نقل اجماع, به اجماع بر اصل قتل نظر دارد اعم از اينكه به عنوان حد يا به عنوان قصاص باشد و گرنه كسانى مانند سيد ابوالمكارم بن زهره در غنيه و حلبى در كافى و علا مه در مختلف تصريح كرده اند كه كشتن قاتل اهل ذمه به جهت افساد او در زمين است نه به جهت قصاص. در ميان متاخران نيز محقق اردبيلى, نظر اول را برگزيده و مى گويد:

((آنچه كه عموم كتاب, اقتضاى آن را دارد, عدم قصاص مسلمان است در عوض ذمى مطلقا, مويد اين عموم, روايت محمد بن قيس و اجماع ابن ادريس است. نزد ايشان, عدم قتل مسلمان در عوض ذمى, جاى بحث ندارد, البته در صورتى كه اين كار عادت او نشده باشد. اما اگر عادت شده باشد, بعيد نيست كه براى دفع فساد, حكم به قتل قاتل داده شود به عنوان حد نه به عنوان قصاص ...31))

همه فقيهانى كه حكم قتل را در اين جا به عنوان حد مى دانند, بر اين نظر اتفاق ندارند كه حد قتل به سبب مفسد فى الارض بودن قاتل است, بلكه برخى از ايشان مانند ـابن جنيد قاتل را قائم مقام محاربان تعبير كرده اند و برخى ديگر از قاتل به مفسد فى الارض تعبير آورده اند, و برخى ديگر تعبير ((دفع فساد)) و برخى ـمانند شيخ طوسى در تهذيب, درباره كسى كه عادت به كشتن بردگان دارد نيز قتل قاتل را از جانب امام جايز دانسته اند تا عبرت ديگران شود و به چنان كارى دست نزند, و گروهى ديگر قتل او را بدان سبب دانسته اند كه او به مخالفت با امام مسلمين پرداخته است نه به سبب حرمت خون ذمى, صدوق در الفقيه بر اين نظر است و مى گويد:

((كسى كه بر خلاف امام, عمدا اقدام به قتل يكى از ذميان كند, مجازات او قتل است به سبب آنكه مخالفت با امام مسلمانان كرده است نه به سبب حرمت خون ذمى ... هم چنين اگر مسلمانى عادت به قتل ذميان كرده باشد, هر چند ذميان اظهار دشمنى كرده و از در نيرنگ با مسلمانان در آمده باشند, قاتل به جرم مخالفت با امام, كشته مى شود ... مخالفت با امام و سرپيچى از اطاعت او در امورى كم اهميت تر از قتل ذميان, موجب مجازات قتل است, چنانكه در مورد مولى (كسى كه سوگند ايلاء يادكرده است) آمده است كه هرگاه چهار ماه از ايلاء او بگذرد, امام به او فرمان مى دهد كه يا رجوع كند به زن خود[ بعد از پرداخت كفاره ايلاء] و يا او را طلاق دهد, هرگاه او نه رجوع كند و نه طلاق دهد, به جرم سرپيچى از فرمان امام مسلمين گردنش زده خواهد شد. پيامبر(ص) در مورد ذميان فرود: ((هر كس, كسانى را كه در ذمه من آمدند, آزار دهد, مرا آزار داده است.)) پس در صورتى كه آزار ذميان, آزار پيامبر باشد, كشتن آنها چگونه خواهد بود؟))32

در جواهر آمده است:

((شگفت است كه در روضه, قول به كشتن قاتل ذميان را به عنوان حد و با پرداخت مازاد ديه محتمل دانسته است ـاين قول علاوه بر اينكه سخن تازه اى است كه ممكن است ادعا شود اجماع مركب بر خلاف آن است, ـاگرچه محقق كركى هم پيش از او در حاشيه كتاب همين سخن را گفته است هيچ دليل روشنى بر آن وجود ندارد و با نصوصى كه من شنيدم منافات دارد. بنابر اين غير از قول به قتل او به عنوان قصاص, قول ديگر وجود ندارد.33))

شايد, آنچه در روضه آمده است, همان ظاهر عبارت الفقيه باشد, زيرا عبارتى را كه از الفقيه نقل كرديم, تعليقه اى است كه صدوق بر اين روايت ابى بصير نگاشته است: ((كما رواه على بن الحكم عن ابى المعزاى, عن ابى بصير, عن ابى عبدالله(ع), قال: اذا قتل المسلمالنصرانى فاراد اهل النصرانى ان يقتلوه قتلوه وادوا فضل ما بين الديتين.))

((امام صادق فرمود: هرگاه مسلمانى, فردى نصرانى را بكشد و اولياى نصرانى بخواهند او را بكشند, مى توانند او را بكشند و تفاضل ميان دو ديه را بپردازند. ))

روشن است كه اين روايت ظهور دارد در اينكه قاتل به عنوان قصاص كشته شود. از اين گذشته, در مورد كسى كه عادت به كشتن بردگان داشته باشد, شهرت بر عكس است, يعنى راى مشهور آن است كه او به خاطر قتل بردگان اصلا كشته نشود, نه به عنوان قصاص و نه به عنوان حد. صاحب جواهر در اين باره مى گويد:

((آرى شيخ طوسى در دو كتاب روايى خود گفته است و از ابن حمزه و ابن زهره و سلا ر و ابوالصلاح نيز حكايت شده است كه اگر فرد آزادى, عادت به كشتن بردگان خود يا ديگرى داشته باشد, مجازات او قتل است تا ديگران جرات بر اين كار پيدا نكنند و فساد از ميان برداشته شود. در كشف الرموز اين نظريه به شيخ طوسى و اتباع او نسبت داده شده است اگر چه گفته شده كه بعضى از متاخران صاحب كشف الرموز را به توهم چنين نسبتى انداختند. در كتاب غنيه, ظاهرا آمده است كه اين نظر, مخالفى ندارد. از ابى على نقل شده كه او به طور مطلق قايل به كشتن كسى است كه معتاد به كشتن بردگان خود باشد و در مورد كشتن بردگان غير نيز گفته است: اگر معروف به قتل بردگان باشد, بعد از سومين يا چهارمين قتل, بايد كشته شود ... در رياض آمده است كه ((اين نظر, نيكوست و نصوص, شاهد بر آن هستند و منافاتى ميان اين نصوص و ادله اى كه گذشت مبنى بر عدم قتل آزاد درعوض برده و جود ندارد, زيرا اين ادله ظهور دارند در نفى جواز قتل از جهت قصاص و ما نيز اين را قبول داريم ولى اين ادله منافاتى با ثبوت جواز قتل از جهت فساد ندارد...)). ولى اين سخن صاحب رياض درست نيست و ادله يادشده از اثبات جواز قتل از جهت فساد نيز ناتوانند, زيرا پيش از اين معلوم شد كه حد قتل براى مطلق فساد وضع نشده است بلكه اين حد براى محارب وضع شده و مثل اين مورد[ قاتل بردگان] در معناى محارب نمى گنجد و بر فرض كه معناى محارب, چنين موردى را نيز در برگيرد, خارج از محل بحث است. بر اين اساس, راى موجه, عدم جواز قتل كسى است كه معتاد به كشتن بردگان است مطلقا, چنانكه از شيخين[ مفيد و طوسى] و صدوق و ابن ابى عقيل و جعفى و ابن براج و ابن حمزه و صهرشتى و طبرسى و ابن ادريس و فاضلين[ علا مه و محقق حلى] و ديگران, همين راى حكايت شده است, بلكه همه فقهاى شيعه به جز آنان كه پيشتر نام برده شدند, بر اين راى هستند.34))

حاصل مجموع مباحث گذشته در اين مقام آن است كه قول به قتل مسلمانى كه عادت به كشتن ذميان و بردگان دارد, به عنوان حد و به جهت فساد او در زمين, فقط توجيهى است كه بعضى از فقهاى ما در مقام عمل به اين روايات كرده اند و اين توجيه خلاف ظاهر اوليه روايات ياد شده است. ظاهر سوال در آن روايات, سوال از قتل مسلمان در عوض ذمى است. چنين سوالى ظهور در مقابله دارد يعنى راوى از قتل مسلمان به عنوان قصاص در عوض قتل ذمى مى پرسد. و جواب امام كه مى فرمايد: ((در فرض اعتياد او به كشتن ذميان, قتل او جايز است.)) نيز در قتل به عنوان قصاص ظهور دارد و اين مقتضاى تطابق و تناسب ميان پرسش و پاسخ است.

اين تعبير امام(ع) كه فرمود: ((يقتل وهو صاغر)) نيز با قتل به عنوان قصاص تناسب دارد. زيرا قصاص مسلمان در عوض كسى كه كفو او نيست, نوعى خوارى و كوچك شمردن اوست. بلكه در روايت يونس, امام(ع) تعبير ((قتل به)) را به كار برده, است, يعنى مسلمان قاتل, به عوض ذمى مقتول كشته شود. بنابراين, حمل اين روايات بر ((قتل به عنوان حد)) به خاطر افساد قاتل يا محاربه او با امام مسلمين, خلاف ظاهر روايات است. افزون بر اين, اگر بر فرض, روايات مذكور حمل شوند بر ((قتل به عنوان حد)) به خاطر افساد قاتل در زمين, اين افساد, نوع افسادى است كه از لحاظ وجود قتل و تجاوز به جان اهل ذمه يا بردگان و سلب امنيت و ارعاب آنها, شبيه محاربه است, از اين رو نمى توان آن را به ساير انواع فساد در زمين, تعميم داد. به عبارتى ديگر, اگر كسانى در اين باره قايل به توسعه شدند, مراد آنها توسعه در مفهوم ((افساد فى الارض)) است در حدود همان معناى خاصى كه براى آن ذكر كرديم كه عبارت است از تجاوز به جان و مال و آبروى افراد و لو اينكه اين تجاوز, مسلحانه نباشد و بدون استفاده از سلاح صورت گيرد. بنابراين از چنين توسعه اى نمى توان اين گونه برداشت كرد كه قايلان به توسعه, قايل به تعميم حكم هستند به همه انواع فسادها. با مراجعه به سخنان ايشان, اين نكته روشن مى شود.

4 . رواياتى كه در مورد قتل نباش در قضاوت هاى امير المومنين(ع) آمده است:

كلينى از على بن ابراهيم از قول پدرش از ابن ابى عمير از چند تن از اصحاب روايت كرده است: اتى امير المومنين(ع) برجل نباش فاخذ امير المومنين(ع) بشعره فضرب به الارض ثم امر الناس ان يطووه بارجلهم فوطووه حتى مات35.

((مردى نباش (كفن دزد) را خدمت حضرت امير(ع) آوردند, حضرت موى او را گرفت و او را بر زمين زد سپس به مردم فرمان داد كه او را پايمال كنند, مردم او را پايمال كردند تا مرد.))

صدوق در الفقيه همين روايت را اين گونه نقل كرده است: وروى ان امير المومنين(ع) اتى بنباش فاخذ شعره و جلد به الارض ثم قال: طووا عباد الله عليه فوطى حتى مات36.

نباشى را نزد امير المومنين(ع) آوردند. حضرت موى او را گرفت و او را بر زمين افكند سپس فرمود: بندگان خدا, او را پايمال كنيد. او پايمال شد تا مرد.))

در وسايل الشيعه اين روايت را بدين عنوان از صدوق نقل كرده است: ((محمد بن على بن الحسين باسناده الى قضايا امير المومنين(ع)))37.

سند صدوق به قضاوت هاى امير المومنين, صحيح است, اما اينكه اين روايت, از قضاوت هاى اميرالمومنين باشد, استنباط صاحب وسايل است و گرنه در كتاب الفقيه چيزى غير از آنچه ذكر كرديم وجود ندارد كه نشان دهد اين روايت از رواياتى است كه صدوق تحت عنوان ((قضايا امير المومنين)) آورده است. ما در جايى ديگر گفتيم كه روايتى را كه صدوق با عنوان ((قضى امير المومنين)) شروع نكرده است, نمى توان آن را از رواياتى شمرد كه صدوق به اسناد خود به ((قضاء امير المومنين(ع))) نقل كرده است. اسناد صدوق به ((قضاء امير المومنين(ع))) در مشيخه صدوق آورده شده است.

اين روايت را شيخ طوسى نيز با سند خود به على بن ابراهيم, نقل كرده است و روايت ديگرى را از ابى يحيى واسطى از قول بعضى از اصحاب از امام صادق(ع), بر آن افزوده است: قال اتى امير المومنين(ع) بنباش فاخر عذابه الى يوم الجمعه فلما كان يوم الجمعه القاه تحت اقدام الناس فما زالوا يتواطونه بارجلهم حتى مات38.

((نباشى را نزد امير المومنين(ع) آوردند, مجازات او را تا روز جمعه به تاخير انداخت. چون روز جمعه فرا رسيد, او را زير گامهاى مردم انداخت, مردم پيوسته او را پايمال مى كردند تا مرد.))

اين ماجرا كه از سه طريق ياد شده نقل شد و گمان مى رود كه هر سه طريق مربوط به يك ماجرا باشد, به هيچ روى اثبات شدنى نيست. زيرا روايت در هر سه طريق, مرسل است. طريق اول اگرچه مرسله ابن ابى عمير از قول چند تن (غير واحد) است ـو در جاى خود احاديث مرسلى را كه ابن ابى عمير از گروهى از اصحاب يا از چند تن از اصحاب (عن جماعه يا عن غير واحد) نقل كرده است, با بيانى كه در آنجا گفته شد, پذيرفتيم, اما در اين جا معلوم نيست كه آن كسى كه ابن ابى عمير, حديث را از او نقل كرده, او حديث را از قول امام معصوم نقل مى كند يا خود او ابتدائا به نقل داستان نباشى مى پردازد كه او را نزد امير المومنين(ع) آورده بودند؟ علاوه بر اين, روايت يادشده, مخالف روايات ديگرى است كه در اين باره وارد شده اند و بعضى از آنها دلالت بر قطع دست نباش دارند و برخى ديگر دلالت بر قطع دست ندارند بلكه دلالت بر تعزير او دارند مگر اينكه اين عمل را مكرر انجام داده باشد كه در اين صورت, دست او قطع مى شود. بعضى از همين روايات از امير المومنين روايت شده است مثل: ((انا لنقطع لامواتنا كما نقطع لاحيائنا))39 يعنى ((ما همان گونه كه بخاطر زندگان خود دست دزد را قطع مى كنيم, به خاطر مردگان خود نيز قطع مى كنيم.))

از اين رو پاره اى از فقها, روايت پيشين را به گونه اى توجيه كردند. شيخ طوسى در تهذيب آن را حمل كرد بر فرض تكرار جرم و دوبار اجراى حد بر او و در مرتبه سوم كشتن او, چنانكه در برخى ديگر از حدود نيز چنين است. وى مى گويد:

((وجه اين دو روايت آن است كه آنان را حمل كنيم بر موردى كه جرم سه بار تكرار شده و بر مجرم نيز حد جارى شده باشد, پس از آن اگر بازهم تكرار شد كشتن مجرم واجب است, چنانكه در مورد سارق هم همين گونه است. امام در چگونگى اجراى قتل, مخير است كه به هر نحو كه مى خواهد و تشخيص مى دهد كه باز دارنده تر است عمل كند. 40))

در حالى كه خود شيخ طوسى در نهايه مى گويد: ((كسى كه قبرى را بشكافد و كفن ميت را بدزدد, قطع دست او واجب است ... اگر اين عمل را تكرار كرد و تاديب او براى امام ميسر نبود, امام مى تواند او را به قتل برساند تا ديگران را از ارتكاب چنان كارى, درآينده بازدارد.41)) شيخ در اين جا دو بار اقامه حد را شرط ندانسته است.

عين همين مطلب را در مقنعه شيخ مفيد هم مى يابيم:

((اگر كسى معروف به نبش قبرها باشد و پس از سه بار تكرار اين جرم, مجازات نشده باشد, حاكم اختيار داردكه اگر بخواهد او را بكشد و اگر بخواهد او را مجازات كرده و دستش را قطع كند. تعيين مجازات اين كار به دست حاكم است و او هر نوع مجازاتى را كه تشخيص دهد براى سركشان و جنايتكاران باز دارنده تر است, اعمال مى كند.42))

ابن براج در مهذب و سلا ر در مراسم و ابن حمزه در وسيله و محقق در شرايع و علا مه در قواعد, همين گونه فتوا داده اند.43 اما ابن ادريس قطع دست نباش را به گونه ديگرى تعليل كرده است:

((اندازه كفن دزديده شده مراعات نمى شود مگر در دفعه اول, به دليل رواياتى كه مى گويند: ((سارق موتاكم كسارق احيائكم)) و در اين مساله كه هر كس كمتر از ربع دينار از انسان زنده اى بدزدد قطع دست او واجب نيست, نزد ما هيچ اختلافى وجود ندارد. اگر گفته شود كه پس چرا در دفعه دوم, قطع دست او واجب مى شود؟ مى گوييم: بدان سبب كه چون اين عمل از كسى تكرار شود, او مصداق مفسد فى الارض خواهد شد و به جرم مفسد بودن دست او را قطع مى كنيم نه به جرم دزديدن ربع دينار.44))

محقق در نكت النهايه آورده است:

((اما اينكه نباش در صورت سه بار تكرار عمل خود و مجازات نشدن در هر سه بار, محكوم به قتل مى شود, به آن دليل است كه روايت شده امام على(ع) فرد نباشى را به قتل رساند. از اين رو به منظور جمع ميان روايات, يا اين روايت را بر آن حمل مى كنيم كه آن نباش, مكررا اين عمل را انجام مى داده است چنانكه شيخ طوسى در تهذيب و مفيد در مقنعه همين راى را برگزيده اند, يا روايت يادشده را چنين حمل مى كنيم كه آن نباش به جرم فساد محكوم به قتل شد و در چنين موردى, تعيين مجازات به دست امام است اگر خواست دست او را قطع مى كند و اگر خواست او را مى كشد.45))

علا مه در مختلف مى گويد:

((اما قتل نباش در صورت تكرار, به جهت مفسد بودن اوست. و آنچه روايت شده كه امام على(ع) به مردم فرمان داد كه نباش را پايمال كنند تا بميرد, اين حكم در دفعه اول نبوده است, به دليل آنچه پيش تر گذشت كه مجازات نباش, قطع دست است چنانكه حكم سارق نيز همين است. بنابراين متعين است كه حكم به قتل نباش, در صورتى است كه او اين عمل را تكرار كرده باشد.46))

بدين ترتيب درمى يابيم كه برخى از فقها به منظور جمع ميان اين روايت و ديگر روايات مربوط به نباش, روايت يادشده را حمل كردند بر مورد تكرار جرم و نباش را به اعتبار تكرار جرم, مفسد فى الارض به شمار آورده اند و از اين رو مجازات او را قتل يا تخيير بين قتل و قطع دست دانسته اند. اشكال اين حمل آن است كه هيچ شاهدى از روايات آن را تاييد نمى كند. علاوه بر اين و مهمتر آنكه اين روايت مرسل است و طريق معتبرى ندارد.

از اين گذشته فقهايى كه قايل به توسعه و تعميم شدند, منظور آنها توسعه در عنوان مفسد فى الارض به معناى خاص آن است يعنى متجاوز و دزد و رهزن وامثال آنها. تطبيق اين عنوان بر نباش بدان اعتبار است كه نباش نيز همچون سارق, متجاوز است با اين تفاوت كه سارق به حريم زندگان تجاوز مى كند و نباش به حريم مردگان. بنابراين از كلمات اين گروه از فقها معناى گسترده اى براى فساد به دست نمىآيد كه شامل هرگونه فساد اخلاقى و اجتماعى و مانند آن بشود.

5 . رواياتى كه دلالت بر قتل ساحر (جادوگر) دارند. از آن جمله است معتبره زيدشحام از امام صادق(ع), قال: ((الساحر يضرب بالسيف ضربه واحده على راسه)).

((امام صادق(ع) فرمود: ساحر با وارد آوردن يك ضربت شمشير بر سرش, مجازات مى شود.))

شيخ طوسى در خلاف وجه قتل ساحر را در روايت يادشده اينگونه تعليل كرده است كه:

((عمل ساحر[ اگر به قتل كسى بينجامد] نوعى افساد در زمين است و او با اين كار سعى در ايجاد فساد در زمين كرده است و بدين سبب قتل او واجب است. از آنجا كه در سحر محاربه اى نيست و معمولا موجب سلب مال و جان كسى هم نمى شود, معلوم مى شود كه ملاك حكم روايت يادشده, مطلق افساد است.47))

اين تعليل شيخ, صرف احتمال است و چيزى كه شاهد بر آن باشد در روايت يادشده وجود ندارد, بلكه در روايت سكونى و روايات ديگر, شاهد بر خلاف آن وجود دارد مبنى بر اينكه قتل ساحر به ملاك كفر و ارتداد او است و بر اين پايه است كه ساحر كافر محكوم به قتل نمى شود, زيرا او از اصل كافر است و حلال شمردن سحر موجب ارتداد او نمى شود, برخلاف ساحر مسلمان. فقهاى ما هم روايت را همين گونه فهميده اند و از اين رو قتل ساحر را در ضمن حد مرتد آورده اند.

در روايت سكونى از ا مام صادق(ع) آمده است: قال: قال رسول الله(ص): ساحر المسلمين يقتل و ساحر الكفار لا يقتل. فقيل: يا رسول الله ولم لا يقتل ساحر الكفار؟ قال: لان الكفر (الشرك) اعظم من السحر ولان السحر والشرك مقرونان48.

((امام صادق(ع) از قول پيامبر اكرم(ص) مى فرمايد: ساحر مسلمان محكوم به قتل مى شود ولى ساحر كافر نمى شود. پرسيدند چرا ساحر كافر كشته نمى شود؟ فرمود: براى اينكه كفر (شرك) بزرگتر از سحر است و براى اينكه سحر و شرك به هم نزديكند.))

از اين روشن تر, روايتى است كه در قرب الاسناد از سندى بن محمد از ابوالبخترى از امام باقر(ع) از پدرش نقل شده كه ان عليا(ع) قال: من تعلم السحر قليلا او كثيرا فقد كفر وكان آخر عهده بربه وحده ان يقتل الا ان يتوب49.

((امام على(ع) فرمود: هر كس چيزى از سحر بياموزد چه كم و چه بسيار, كافر شده است و آخرين پيمان ميان خود و خدايش را بريد. حد او قتل است مگر اينكه توبه كند. ))

روايات ديگرى نيز در اين باره هست كه همين مطلب از آنها استفاده مى شود50.

از اين گذشته, عبارت شيخ طوسى در كتاب خلاف مبنى بر قتل ساحر ظهور دارد در موردى كه ساحر با سحر خود عمدا كسى را كشته باشد. وى اين مطلب را در مساله 16 چنين بيان مى كند:

مساله :16 اذا اقر انه سحر فقتل بسحره متعمدا لا يجب عليه القود, وبه قال ابو حنيفه. وقال الشافعى: عليه القود. دليلنا: ان الاصل برائه الذمه[ الى ان قال:] وقد روى اصحابنا ان الساحر يقتل, والوجه فى هذه الروايه ان هذا من الساحر افساد فى الارض والسعى فيها به ولاجل ذلك وجب فيه القتل.))

((هرگاه ساحر اقرار كند كه سحر كرده و با سحر خود كسى را عمدا كشته است, قصاص او واجب نيست. ابو حنيفه همين را گفته است. شافعى قائل است كه بايد قصاص شود. دليل ما اصل برائت ذمه است ... (تا آنجا كه مى گويد:) اصحاب ما روايت كرده اند كه ساحر محكوم به قتل مى شود و وجه اين روايت آن است كه اين عمل ساحر, نوعى افساد در زمين و سعى در فساد است و بدين سبب قتل او واجب است.))

ظاهرا مراد شيخ از عبارت ((ان هذا من الساحر)) همان عملى است كه موضوع بحث او در مساله مذكور بوده است يعنى قتل عمدى كسى به وسيله سحر. شيخ اين عمل ساحر را از مصاديق افساد در زمين قرار داده است نه مطلق سحر را و روشن است كه اين كار, نوعى افساد به معناى خاص آن است يعنى تجاوز به مال و جان و ناموس, نه مطلق افساد.

مطلبى را كه شيخ در مساله قبل از اين مساله ذكر كرده است, شاهد بر آن است كه مراد او از عبارت يادشده, سحرى است كه منجر به قتل كسى شده باشد نه مطلق سحر, وى در مساله 15 مى گويد:

كسى كه عمل سحر را حلال بشمارد كافر است و بدون هيچ اختلاف نظرى, قتل او واجب است. كسى كه سحر را حلال نشمارد و قايل به حرمت آن باشد ولى آن را انجام دهد, فاسق است و قتل او واجب نيست. ابوحنيفه و شافعى بر اين راى هستند. مالك مى گويد: ساحر چون عمل سحر را انجام دهد زنديق است و صرف اينكه بگويد آن را انجام نمى دهم (آن را حلال نمى دانم ـ نسخه بدل), پذيرفته نمى شود. نزد مالك توبه زنديق نيز مقبول نيست. احمد بن حنبل و اسحاق مى گويند: ساحر محكوم به قتل است و ذكرى از كفر به ميان نياوردند. اصحاب ما نيز همين قول را روايت كرده اند, دليل ما آن است كه اصل, محفوظ بودن خون است و كسى كه خونى را مباح مى شمارد بايد دليل شرعى بر آن بياورد ...)).

6 . رواياتى كه درباره كسى وارد شده اند كه فرد آزادى را بدزدد و او را بفروشد.

در اين باره چندين روايت وجود دارد:

يكم, روايت طريف بن سنان ثورى. قال: سالت جعفر بن محمد(ع) عن رجل سرق حره فباعها, قال: فقال: فيها اربعه حدود, اما اولها فالسارق تقطع يده, والثانيه ان كان وطاها جلد الحد, وعلى الذى اشترى ان كان وطاها ان كان محصنا رجم وان كان غير محصن جلد الحد, وان كان لم يعلم فلا شىء عليه. وعليها هى, ان كان استكرهها فلا شىء عليها وان كانت اطاعته جلدت الحد51.

((طريف بن سنان مى گويد: از امام باقر(ع) درباره مردى پرسيدم كه زن آزادى را دزديد و او را فروخت. آن حضرت فرمود: در اين مساله چهار حد هست. نخست, آن مرد دزد است, بايد دست او قطع شود. دوم, اگر با آن زن نزديكى كرده باشد, حد تازيانه بر او جارى مى شود[ .سوم], اگر مشترى كه آن زن را خريد محصن بود وبا او نزديكى كرد, سنگسار مى شود و اگر محصن نبود حد تازيانه بر او جارى مى شود, و اگر معلوم نشد كه با او نزديكى كرد يا نكرد, چيزى بر او نيست. [چهارم], و اما آن زن, اگر مجبور به زنا شد چيزى بر او نيست و اگر به ميل خود از او اطاعت كرد, حد تازيانه بر او جارى مى شود.))

موثق بودن طريف بن سنان, اثبات نشده است.

دوم, روايت سكونى از امام صادق(ع): ((ان امير المومنين(ع) اتى برجل قد باع حرا فقطع يده...))52.

((مردى را كه مرد آزادى را فروخته بود نزد امير المومنين(ع) آوردند, آن حضرت دست او را قطع كرد...))

در سند اين روايت, نوفلى واقع شده است.

سوم, روايت عبدالله بن طلحه: قال: سالت ابا عبدالله(ع) عن الرجل يبيع الرجل وهما حران يبيع هذا هذا وهذا هذا ويفران من بلد الى بلد فيبيعان انفسهما ويفران باموال الناس. قال: تقطع ايديهما لانهما سارقا انفسهما واموال الناس (المسلمين)53.

((عبدالله بن طلحه مى گويد: از امام صادق(ع) درباره مردى پرسيدم كه مرد ديگرى را مى فروخت در حالى كه هر دو آزاد بودند, اين يكى آن را مى فروخت و آن ديگرى اين را مى فروخت و سپس باهم از شهرى به شهر ديگر فرار مى كردند و در آنجا نيز همديگر را مى فروختند و با اموال مردم فرار مى كردند. حضرت فرمود: دست هر دو قطع شود زيرا اين دو هم دزد خودشان بودند و هم دزد اموال مردم (مسلمانان).))

در سند اين روايت, محمد بن حفص و عبدالله بن طلحه واقع شده اند و نمى توان و ثاقت هيچ يك از اين دو را اثبات كرد.

چهارم, روايت ديگرى از طريف بن سنان: قال: قلت لابى عبدالله(ع): اخبرنى عن رجل باع امراته؟ قال: على الرجل ان تقطع يده وترجم المراه وعلى الذى اشتراها ان وطئها ان كان محصنا ان يرجم ان علم وان لم يكن محصنا ان يجلد مائه جلده وترجم المراه ان كان الذى اشتراها وطئها54.

((طريف بن سنان مى گويد: به امام صادق(ع) عرض كردم: حكم مردى كه زن خويش را فروخت چيست؟ حضرت فرمود: دست مرد قطع مى شود و زن سنگسار مى شود و كسى كه او را خريد اگر با او نزديكى كرد و معلوم شد كه محصن است, سنگسار مى شود و اگر محصن نباشد, صد تازيانه بر او زده مى شود و زن در صورتى سنگسار مى شود كه مردى كه او را خريده با او نزديكى كرده باشد.))

در سند اين روايت, طريف واقع شده است. شيخ طوسى روايتى ديگر به همين معنا نيز با سند صحيح از سنان بن طريف نقل كرده است. سنان بن طريف از كسانى است كه راهى به توثيق آنها وجود ندارد.

شيخ طوسى در كتاب تهذيب, بعد از آوردن اين دو روايت, تعليقه اى چنين نگاشته است:

((محمد بن حسن[ شيخ طوسى] مى گويد: وجوب قطع دست كه در ضمن اين خبر آمده است, نه از جهت دزد بودن بايع است زيرا چنانكه پس از اين بيان خواهيم كرد, سرقت محقق نمى شود مگر در صورتى كه[ اولا] شيىء مسروقه, قابل تملك باشد,[ ثانيا] آن را از جاى مخصوصى دزديده باشند[ ثالثا] قيمت آن به اندازه معينى باشد. حال آنكه تملك زن آزاد به هيچ وجه درست نيست و در صورتى كه تملك او صحيح نباشد, قطع دست فروشنده او به عنوان دزد نيز واجب نخواهد بود. ولى مى توان گفت قطع دست او از آن جهت كه مفسد فى الارض است, واجب باشد. كسى كه مفسد فى الارض باشد, بنابر آيه (انما جزاء الذين...) امام در مورد او مخير است كه يا دست و پاى او را قطع كند, يا او را به صليب بكشد و يا تبعيد كند.55))

شيخ طوسى در نهايه نيز آورده است: ((كسى كه فرد آزادى را بدزدد و بفروشد, قطع دست او واجب است چون مفسد فى الارض است.56))

در كافى ابى الصلاح حلبى آمده است: ((كسى كه زن آزادى را بفروشد. چه همسر او باشد و چه بيگانه باشد, به جهت اينكه موجب افساد در زمين شده است, قطع دست او واجب است.57))

در اصباح الشيعه بمصباح الشريعه صهرشتى آمده است: ((كسى كه فرد آزادى را بدزدد و بفروشد, قطع دست او واجب است. زيرا او از مفسدين فى الارض است.58))

در سرائر آمده است:

((اگر كسى فرد آزاد صغيرى را بدزدد, دست او از جهت سرقت قطع نمى شود زيرا سارق كسى است كه مال به ملكيت در آمده اى را كه قيمت آن[ دست كم] ربع دينار باشد بدزدد. حال آنكه فرد آزاد[ چون قابل تملك نيست] قيمت ندارد, پس كسى كه فرد آزادى را بدزدد, بنابر آنچه در روايات ما آمده, دست او از آن جهت قطع مى شود كه از مفسدين فى الارض است نه از آن جهت كه دزد است.59))

در شرايع آمده است: ((كسى كه صغيرى را بدزدد, اگر آن صغير مملوك باشد, دست دزد قطع مى شود, ولى اگر آزاد باشد و او را بفروشد, دست او به عنوان حد سرقت قطع نمى شود و گفته شده كه دست او براى دفع فسادش قطع مى شود.60))

محقق در المختصر النافع مى گويد: ((كسى كه برده اى را بدزدد, دست او قطع مى شود. ولى اگر فرد آزادى را بدزدد و بفروشد, دست او براى فسادش قطع مى شود نه به عنوان حد.61))

علا مه حلى در قواعد در بحث مسروق مى گويد: ((شرط اول, آن است كه مسروق, مال باشد, بنابراين دست كسى كه فرد آزاد صغيرى را دزديده و فروخته باشد به عنوان حد قطع نمى شود, بلكه به جهت آنكه ايجاد فساد كرده دست او قطع مى شود, و اگر او را نفروخته باشد تاديب و مجازات مى شود.62))

در اللمعه الدمشقيه آمده است: ((كسى كه فرد آزادى را حتى اگر صغير باشد, بدزدد, دست او قطع نمى شود. و اگر او را بفروشد, گفته شد كه دست او به جهت آنكه ايجاد فساد در زمين كرده قطع مى شود نه به عنوان حد. كسى كه برده صغيرى را دزديده باشد, دست او قطع مى شود.63))

از مجموع اين سخنان روشن مى شود كه بعضى از فقها روايات مذكور را حمل كردند بر اينكه قطع دست, به ملاك افساد در زمين است, بلكه سخن شيخ طوسى در تهذيب و نهايه در اين معنا صريح است.

اين روايات از آن جهت بر اين معنا حمل شدند كه شرطهاى معتبر در قطع دست دزد, در موارد اين روايات, تحقق نيافته است. در تحقق سرقت چند چيز شرط است از جمله آنكه مسروق بايد مالى باشد كه قيمت آن از ربع دينار كمتر نباشد, و آنكه مسروق بايد از حريم حفاظت شده اى (حرز) سرقت شده باشد. در حالى كه فرد آزاد, مال نيست و مالى كه در عوض فروش او گرفته مى شود, از حرز بيرون آورده نشده است. اساسا در اين مورد, سرقت صدق نمى كند, بلكه اين كار نوعى غش, تدليس و نيرنگ است. از اين رو, حكم قطع دست در روايات يادشده را حمل كردند بر ملاك افساد در زمين. اما اين حمل, خلاف صريح روايات يادشده است. روايات صراحت دارند كه قطع دست جهت دزدى است. از اين رو ظاهر روايات نيز تعيين حكم قطع دست اوست نه مجازاتى بيشتر از آن و نه تخيير بين قطع و قتل و مصلوب شدن و تبعيد.

بنابراين اگر سند بعضى از اين روايات تمام باشد, اولى آن است كه فقط در همان مورد خودشان به مضمون آنها بايد تعبد داشت, به جهت آنكه در مورد اين روايات, شروط معتبر در سرقت اموال تحقق نيافته است و اين شروط اساسا در سرقت اموال معتبر است نه در سرقت انسان و فروش او.

حكم موجود در روايات مذكور, مشروط به هيچ شرطى حتى صدق سرقت نشده است, چنانكه در مورد روايت عبدالله بن طلحه چنين است. در اين روايت اگرچه تعبير ((سرقا انفسهما)) آمده است, اما روشن است كه اطلاق اين تعبير, مجازى است و چنانكه در متن روايت تصريح شده آن دو نفر باهم زد و بند كرده بودند كه اين يكى آن را بفروشد و آن يكى اين را و اين كار, سرقت حقيقى نيست.

رواياتى كه آورديم, تمام مواردى است كه ما بدانها دست يافتيم و ادعا مى شود كه مدلول آنها به هر مفسد فى الارضى تعميم دارد. در حالى كه در مباحث گذشته معلوم شد كه هيچ يك از اين موارد تمام نيست. همچنين روشن شد كه اگر برخى از اين موارد تمام باشد, بيش از تعميم مفسد فى الارض به معناى خاص آن, اقتضايى ندارد. معناى خاص افساد فى الارض عبارت است از تجاوز به جان و مال و ناموس ديگران, نه مطلق فساد از جلمه فسادهاى اخلاقى و فكرى و اعتقادى و همانند آنها. سخنان فقهاى ما در اين موارد بيش از اين اقتضا ندارد كه هر كارى را كه مصداق افساد در زمين به معناى تجاوز و تعدى به جان و مال ديگران باشد, ملحق مى كند به موضوع حد در آيه محاربه.

سخنان فقها موكد مطلبى است كه ما پيش تر به هنگام بحث از آيه مباركه گفتيم كه مراد از عنوان ((افساد در زمين)) افساد به صورت تجاوز و ظلم و تعدى به ديگران است نه مطلق افساد. حتى اگر فرض كنيم كه آنچه موضوع حد محارب در آيه مباركه است, عنوان افساد در زمين باشد و عناوينى مثل محاربه و قطع طريق (رهزنى) فقط مصداق و تحقق بخشنده آن باشند, با اين همه بيش از آنچه گفته شد تعميم در معناى افساد ممكن نيست. يا بدان جهت كه معناى ظاهر افساد در زمين, همان افساد خاص است ـچنانكه گذشت ـو يا بدان جهت كه افساد خاص نتيجه اى است كه از محاربه و سلاح كشيدن حاصل مى شود. پس اگر دخالت خصوصيت محاربه را در موضوع حد الغاء كنيم دليلى ندارد كه نوع افسادى را كه از طريق محاربه و امثال آن حاصل مى شود نيز از دخالت در حكم الغاء كنيم. بنابراين چگونه ممكن است حكم فساد به معناى خاص آن به انواع ديگرى از فساد سرايت كند؟ وجود همين يك مصداق, صلاحيت دارد كه از انعقاد هرگونه اطلاقى در عنوان ((سعى فى الارض فسادا)) كه شامل ساير انواع فسادها شود, جلوگيرى كند.

جهت سوم

بررسى چند مساله كاربردى متفرع بر بحث محاربه

مساله اول ـ اگر كسى بدون سلاح اقدام به محاربه كند, آيا مشمول مجازات تعيين شده براى محارب مى شود يا نه؟

بيشتر فتواها, برهنه كردن و آشكار كردن سلاح را در تحقق محاربه, شرط مى دانند كه برخى از اين فتواها را در جهت اول بحث, آورديم. اما از برخى فتاواى ديگر چنين برداشت مى شود كه از اين جهت (استفاده از سلاح), اطلاق دارند. برخى ديگر از آنها, حمل سلاح يا آماده كردن سلاح را ملحق به محاربه مى دانند چنانكه به نقل از جواهر و تحرير الوسيله گذشت. و برخى ديگر از فتاوا تصريح دارند به اطلاق, و حمل سلاح را در تحقق محاربه شرط نمى دانند بلكه صرف اعمال زور را اگرچه به وسيله سلاح نباشد كافى مى دانند.

در اينجا بخشى از اين فتواها را مىآوريم:

ـ علاء الدين حلبى (ابوالحسن) در بحث جهاد كتاب اشاره السبق مى گويد:

((مفسدين فى الارض از قبيل رهزنان و غارتگران, اگر مرتكب قتل شدند مجازات آنها قتل است و اگر علاوه بر قتل, اموال مردم را نيز گرفتند, مجازات آنها اين است كه پس از كشته شدن, مصلوب نيز شوند...64))

اين تعبير, مطلق است و فرض محاربه غير مسلحانه را نيز در بر مى گيرد.

ـ در بحث حدود كتاب ارشاد آمده است:

((مقصد هفتم درباره محارب است و در آن دو بحث هست: بحثاول در ماهيت محارب است, محارب كسى است كه براى ترساندن مردم, سلاح برهنه كند, چه در خشكى چه در دريا ... و اگر كسى در شهر, مال ديگرى را به زور از او بستاند, محارب است.65))

در قواعد آمده است:

((حمل سلاح شرط نيست, بلكه اگر كسى براى ارعاب مردم, فقط از سنگ و عصا استفاده كند هم قاطع الطريق است. محاربه در صورتى محقق مى شود كه كسانى بخواهند اموال ديگران را آشكارا از آنان بستانند, بنابراين اگر اموال را مخفيانه بردارند, دزد هستند و اگر اموال را بربابند و بگريزند, غارتگر هستند و مجازات آنها قطع دست نيست.66))

در جواهر آمده است:

((پاره اى از فقها تصريح كرده اند كه در صدق سلاح, فرقى ميان عصا و سنگ و ابزارهاى ديگرى غير از آنها وجودندارد. شايد ظاهر آيه, چنين تعميمى را برساند و گرنه اينكه معناى سلاح شامل عصا و سنگ و مخصوصا سنگ نيز باشد, جاى درنگ دارد بلكه اساسا نادرست است. اما در خبر سكونى از امام صادق آمده است كه حضرت امير(ع) درباره مردى كه آتش در خانه گروهى افكند و در نتيجه آن خانه و اثاث آن سوخت, فرمود: ((انه يغرم قيمه الدار وما فيها ثم يقتل)).. از اين روايت كه ظاهر آيه نيز آن را پشتيبانى مى كند, تعميم معناى سلاح فهميده مى شود هر چند كه چنين تعميمى از روى مجاز باشد. بلكه در كشف اللثام آمده است: ((اختصاص سلاح به آهن چنانكه در كتاب العين آمده است, درست نيست بلكه معناى درست سلاح همان است كه بيشتر فقها بدان تصريح كرده اند يعنى هر ابزارى كه در جنگ به كار رود. ابوحنيفه شرط دانسته كه سلاح از آهن باشد. در كتاب تحرير علا مه نيز همين احتمال به چشم مى خورده.)) اما بى شك اين احتمال ضعيف است, بلكه در روضه آمده كه براى صدق محاربه, هرگونه اعمال زور كافى است اگرچه به وسيله عصا و سنگ هم نباشد و اين سخن بى وجه نيست. 67))

در برابر اين فتواها, فتواهايى قرار دارد كه پيش از اين نقل شد و ظاهر آنها, اين است كه ((سلاح كشيدن)) در تحقق محاربه شرط است, بلكه در برخى از آن فتاوا تصريح شده است كه حكم محارب درباره كسى كه با تازيانه و عصا و ابزارهايى از اين قبيل, مردم را بترساند, جارى نيست.

در تحرير الوسيله, درباره حد محارب آمده است:

((مساله 3 ـ اگر كسى بدون سلاح به ديگرى حمله كند براى اينكه مال او را بستاند يا او را بكشد, دفاع جايز است بلكه در حالت دوم, واجب است حتى اگر به قتل مهاجم بينجامد. ولى حكم محارب در مورد چنين كسى ثابت نيست. اگر كسى با تازيانه و عصا و سنگ مردم را بترساند, ثبوت حكم محارب در مورد او مشكل است, بلكه عدم ثبوت آن در دو صورت نخست (تازيانه و عصا) به واقع نزديك تر است.68))

بدون هيچ اشكالى, مقتضاى اصل اولى عدم ثبوت حد محارب است مگر در مواردى كه مشمول دليل وجوب باشد. از اين رو كسى كه قايل به تعميم است بايد دليل بياورد. در ادامه اين بحث در دو مقام سخن خواهيم گفت, نخست آنچه را كه ممكن است دليل بر تعميم باشد بررسى مى كنيم و سپس به بررسى ادله اى مى پردازيم كه براى اثبات اختصاص محاربه به محاربه مسلحانه, بدانها استدلال مى شود, اين ادله اگر تمام باشند, مخصص دليل تعميم خواهند بود.

مقام نخست; تقريب هاى سه گانه اى كه ممكن است براى اثبات تعميم, بدانها استدلال شود:

تقريب اول; از اطلاق آيه محاربه, تعميم استفاده مى شود, بدين ادعا كه محاربه در لغت به معناى مقاتله و حمله قهرآميز به جان و مال و ناموس است. اگرچه غالبا به كمك سلاح صورت مى گيرد اما سلاح در مفهوم آن دخيل نيست و غلبه موجب نمى شود كه مفهوم, اختصاص به غالب داشته باشد, يعنى نمى توان گفت كه چون غالب موارد محاربه, به صورت محاربه مسلحانه است, پس مفهوم محاربه نيز اختصاص به محاربه مسلحانه دارد. بر اين اساس محاربه معنايى عام دارد و شامل جنگ بدون سلاح نيز مى شود.

تقريب دوم; اگر به فرض, عنوان محاربه در آيه اطلاق نداشته و لغتا شامل موارد غير مسلحانه نشود, در اين كه عرف, خصوصيت مسلحانه بودن در موضوع اين مجازات الغا مى كند, هيچ اشكالى روا نيست. عرف از آيه محاربه چنين برداشت مى كند كه تمام موضوع در حد محارب, عبارت است از هر آنچه كه در نتيجه محاربه مسلحانه حاصل مى شود از قبيل ترساندن مردم و سلب امنيت و آسايش آنان و تلاش براى ايجاد فساد در زمين كه مفاد عطف جمله دوم آيه (ويسعون فى الا رض فسادا) بر عنوان محارب است. اين جمله مى تواند قرينه اى باشد بر اينكه نتيجه مذكور يعنى ((ترساندن مردم از طريق محاربه)) در موضوع حد محارب اخذ شده است, چه اين ترساندن با سلاح باشد و چه بدون سلاح.

تقريب سوم; تمسك به پاره اى از روايات خاصه اى كه از اين لحاظ اطلاق دارند و پيش از اين آورده شده اند. اين روايات فراوانند از جمله:

ـ روايت خثعمى كه در بخش دوم گذشت, آنچه در آن روايت آمده عنوان ((قاطع الطريق)) است كه مطلق است و مواردى را كه رهزنى بدون سلاح باشد نيز در بر مى گيرد.

نمى توان ادعا كرد كه اين روايت در مقام بيان اين جهت نيست, مخصوصا با ملاحظه ذيل روايت كه امام در ضمن آن قصد دارد اصل اين حد و مجازات را از لحاظ موضوع و حكم بيان كند. آرى اگر عنوان ((قطع الطريق)) اصطلاح متشرعه اى باشد كه اشاره به عنوان محارب دارد و گفتيم كه از نظر لغوى, ((سلاح كشيدن)) در عنوان محارب اخذ شده است, در اين صورت اطلاق يادشده تمام نيست, اما وجود چنين اصطلاحى, غير ظاهر است. با اين همه, پيش از اين گفته شد كه خثعمى توثيق نشده است.

ـ روايت احمد بن فضل كه عياشى آن را نقل كرده است و نيز در بخش دوم گذشت. در اين روايت آنچه در تعبير امام(ع) آمده است ـبر فرض صدور روايت از امام عنوان ((اخافه السبيل)) است و اين عنوان نيز اعم است از آنكه با سلاح باشد يا بدون سلاح. دلالت اين روايت روشن تر از روايت خثعمى است, زيرا در اين روايت تعبيراتى از قبيل ((فان ذلك معنى نفيهم من الارض باخافتهم السبيل)) و((فان كانوا اخافوا السبيل فقط)) آمده است اين تعابير ظهور دارند در بيان مناط و موضوع حد مذكور. بنابراين ((سلاح)) خصوصيتى و دخالتى در موضوع ندارد مگر از باب آنكه غالبا اخافه به وسيله سلاح تحقق مى پذيرد.

اما چنانكه گذشت اين روايت سند ندارد.

ـ روايت سوره بن كليب كه در بخش دوم ذكر شده. در اين روايت, عنوان ((رجل من منزله يريد المسجد فيلقاه رجل ويستعقبه فيضربه وياخذ ثوبه)) آمده است. امام(ع) در اين روايت ـبر فرض صدور آن از امام اين مساله را مصداق آيه محاربه دانسته است و فرموده ((هولاء من اهل هذه الايه (انما جزاء الذين...))).

اين روايت نيز از نظر مسلحانه بودن يا غير مسلحانه بودن محاربه, اطلاق دارد. اما سوره بن كليب توثيق نشده است.

ـ روايت پيشين سكونى درباره كسى كه خانه گروهى را به آتش كشيده بود. استدلال به اين روايت در صورتى درست است كه از دلالت آن چنين فهميده شود كه آن مرد با آتش زدن خانه آن گروه, قصد ارعاب آنها را داشته است. چنانكه صاحب جواهر همين معنا را از ظاهر روايت برداشت كرد.

ـ رواياتى كه در آنها تعبير محاربه يا قتل و اخذ مال, بدون تقييد به قيد ((سلاح كشيدن)) آمده است. چنانكه در معتبره على بن حسان و مرسله صدوق و روايت داود طائى كه در بخش دوم آورده شدند, اين گونه است. اين عنوان نيز مطلق است و شامل محاربه اى كه بدون سلاح يا به وسيله عصا و سنگ و امثال آنها صورت گرفته باشد, نيز مى شود.

بدين گونه آشكار مى شود كه اطلاق محاربه به طورى كه محاربه بدون سلاح بلكه با وسايلى مانند عصا سنگ و تازيانه و آتش يا با مواد شيميايى سمى يا آتشزا و يا حتى با قدرت بدنى را در بر بگيرد, فى نفسه تمام است و صرف اينكه در آن زمان غالب محاربه و مقاتله ها با آهن يا با سلاح صورت مى گرفت, موجب نمى شود كه مفهوم محاربه به صور غالب يا متعارف محاربه در آن زمانها اختصاص داشته باشد. خصوصا با ملاحظه اين نكته كه آيات و احاديث شريف, در مقام بيان حكم الهى كلى و عام براى همه زمان ها و مكان ها هستند. واضح است كه كيفيت جنگ و محاربه و ابزارهاى آن از زمانى به زمانى و از مكانى به مكانى ديگر تغيير مى كند. افزون بر اين, مناسبات عقلايى و عرفى حكم و موضوع را نيز در مواردى مثل اين مجازات بايد در نظر داشت.

مقام دوم: آنچه مى تواند دليل بر تقييد اطلاق مذكور به شمار آيد:

در پاره اى از روايات گذشته مثل صحيحه محمد بن مسلم و روايت مدائنى كه در ذيل آن آمده است: ((ان من شهر السيف وحارب الله ورسوله وسعى فى الارض فسادا...)) صحيحه ضريس كه در آن آمده است: ((من حمل السلاح بالليل فهو محارب...)), عنوان ((شهر السلاح)) و يا ((حمل السلاح)) ذكر شده است.

مى توان ذكر اين عنوان را دليلى قرار داد بر تقييد اطلاقى كه با تقريب هاى سه گانه در مقام نخست اثبات شد. استدلال به اين روايات براى اثبات تقييد, بدين تقريب است: ظاهر اخذ قيدى در موضوع حد, به معناى دخالت داشتن آن قيد در موضوعيت آن موضوع است. بنابراين به مقتضاى اصل تقييد, ناچار بايد روايات مطلق و همچنين اطلاق آيه كريمه را حمل بر مقيد كنيم.

اگر ادعا شود كه در اينجا مطلق و مقيد هر دو مثبت هستند, بنابراين حمل مطلق بر مقيد در مثل چنين موردى موجبى ندارد و بدون اينكه تنافى ميان آن دو وجود داشته باشد هر دو صادقند. همانند آنكه اگر گفته شود: ((اكرم العالم)) و((اكرم الفقيه)) ميان اين دو جمله تنافى وجود ندارد و موجبى براى تقييد جمله اول به جمله دوم در كار نيست.

اين ادعا مردود است زيرا در صورتى چنين ادعايى جا داشت كه از روايات يادشده استظهار نكرده باشيم كه آنها در صدد بيان موضوع و حكم همان مجازاتى هستند كه در آيه بيان شده است و از اين رو روايات يادشده به منزله تفسير و تحديد موضوع مجازاتى هستند كه در آيه محاربه تشريع شده است.

با اين همه, انصاف آن است كه تقريب يادشده ناتمام است, زيرا احتمال دارد كه وجود عنوان ((شهر السلاح)) در روايات مذكور به اين اعتبار باشد كه در آن زمان محاربه و ارعاب مردم غالبا به وسيله سلاح صورت مى گرفته است, و نيز احتمال دارد كه آوردن اين عنوان ـچنانكه در روايت ضريس آمده است براى بيان اين نكته باشد كه نفس سلاح كشيدن و يا حمل سلاح در شب براى تحقق محاربه كافى است, و تحقق آن متوقف بر وقوع جنگ و غارت در عالم خارج نيست. بر اين اساس, آوردن عنوان شهر السلاح يا حمل السلاح براى تعميم دادن محاربه است به هرگونه رفتارى كه سبب ارعاب مردم و سلب امنيت آنان و تباهى حياتشان گردد كه نقطه مقابل آن, اختصاص دادن محاربه است به موردى كه جنگ و زد و خورد در عالم خارج, واقع شده باشد. اين احتمال در بيشتر روايات يادشده قوى است و از اين روست كه مى بينيم در روايت مدائنى ابتدا امام(ع) عنوان محاربه همراه با قتل و اخذ مال را به صورت مطلق و بدون نام بردن از سلاح, ذكر كرده و سپس در ذيل روايت هنگامى كه به بيان محاربه بدون قتل و اخذ مال مى پردازد, تعبير ((وان من شهر السيف وحارب الله وسعى فى الارض فسادا ولم يقتل ولم ياخذ المال, نفى من الارض)) را به كار برده است. گويا امام(ع) با اين عبارت مى خواست اين نكته را روشن كند كه محاربه, متوقف بر كشتن و زد و خورد و اخذ مال نيست, بلكه صرف سلاح كشيدنى كه موجب ارعاب مردم شود اگرچه به قتل و اخذ مال نينجامد, براى تحقق محاربه كافى است. اين بدان معنا است كه نام بردن از شمشير يا سلاح در روايات مذكور, به منظور تعميم محاربه است ولى به ذكر آن اندازه از ارعاب كه غالبا محاربه و افساد با آن تحقق مى يابد اكتفا شده است و منظور, تقييد محاربه به محاربه مسلحانه نيست. علاوه بر آنچه گفته شد, عنوان سلاح نيز اعم است از شمشير و امثال آن, بلكه ـچنانكه در كشف اللثام آمده هر ابزارى را كه درجنگ و زد و خورد به كار آيد و موجب ترس و ارعاب شود, در برمى گيرد. سلاح بدين معنا, پديده اى متغير است و از زمانى به زمانى ديگر و از مكانى به مكانى ديگر تغيير مى كند. بلكه حتى اگر چنانكه به ابوحنيفه نسبت داده شده, سلاح در لغت اختصاص به آهن داشته باشد, بازهم مناسبات حكم و موضوع كه عرفا از امثال اين حكم فهميده مى شود, بدون اشكال به الغاء چنين اختصاصى حكم مى كند. يعنى بر اساس مناسبات حكم و موضوع, عرف چنين مى فهمد كه لفظ سلاح در لسان پاره اى از روايات, ظهور در تقييد و تخصيص مطلقات گذشته ندارد, بلكه ظهور در ابزار متعارف براى ارعاب دارد.

چه بسا مى توان ادعا كرد كه اطمينان فقهى وجود دارد كه هر كسى با ابزارهايى مثل چوبدستى و عصا و يا پرتاب سنگ و يا هر ابزار كشنده ديگرى رهزنى كرده و راه را ناامن كند و عابران را بكشد يا اموالشان را بستاند, حكم مجازات او عين همين مجازات (حد محارب) است. زيرا با تصريح آيه مباركه به اينكه موضوع حد مذكور, عبارت است از محاربه و ايجاد فساد در زمين, از نظر فقهى بسيار بعيد است كه در ترتب اين مجازات, حمل آهن خصوصيتى داشته باشد.

مساله دوم: هرگاه كسى به قصد ترساندن مردم يا گرفتن اموالشان سلاح بكشد ولى به واسطه ضعف خود يا نيرومندى طرف مقابل, موفق به ايجاد ترس و ارعاب در خارج نشود, آيا مشمول حكم محارب خواهد بود؟

صاحب جواهر مى گويد:

((به هر صورت, در اينكه آيا حكم محارب شامل كسى كه به قصد ارعاب سلاح خود را برهنه كند و لى از ايجاد ترس ناتوان باشد, مى شود يا نه, ترديد هست. بر اساس عمومات يادشده ثبوت حكم محارب در حق چنين كسى به واقع شبيه تر و يا چنانكه در قواعد آمده به واقع نزديك تر است.

بنابر اين او به جهت اينكه قصد ارعاب داشته مجازات مى شود. ولى با فرض ناتوانى از ايجاد هر گونه ارعابى و نسبت به هيچ كس, چه بسا گنجاندن چنين موردى, در اطلاق آيه و اطلاقات روايات, ممنوع باشد, به ويژه آنكه در كتاب قواعد, داشتن شوكت نيز شرط شده است, در حالى كه در مثل فرض مذكور, شوكت داشتن قطعا منتفى است. از طرفى, قاعده ((تدرا الحدود بالشبهات)) و امثال آن نيز عدم ثبوت حكم محارب را در مورد كسى كه قصد ارعاب دارد ولى از تحقق بخشيدن به آن ناتوان است, تقويت مى كند. مگر اينكه اجماع باشد بر الحاق حكم اين فرض به حد محارب, چنانكه برخى ادعا كردند كه چنين اجماعى وجود دارد. آرى گفته شده كه ناتوانى چنان كسى از ارعاب بيشتر مردم, منافاتى ندارد با اينكه او نسبت به افراد ضعيف تر و يا كسانى كه ترس را درك نمى كنند مانند كودك و ديوانه, قدرت بر ارعاب داشته باشد. از اين رو درست آن است كه شوكت ـكه با اطلاقات ادله منافات دارد معتبر نباشد مگر اينكه مراد از آن به همان نكته اى برگردد كه ما ذكر كرديم. خلاصه ملاك محارب بودن, آن است كه ايجاد فساد در زمين به صورت علنى و آشكار باشد, يعنى با استفاده از سلاح يا هر ابزار ديگرى آشكارا اقدام به قتل و غارت و اسارت مردم و امورى از اين قبيل شود كه عينا محاربه با خدا و پيامبر است, نه به صورت مخفى و ربودن و گريختن و كارهايى از اين قبيل باشد كه محاربه به شمار نمىآيد بلكه در واقع دزدى يا غارت است هر چند عاملان آن در حين عمل و براى رهايى از به دام افتادن, مرتكب قتل و جرح شوند. علا مه در قواعد مى گويد:

((محاربه فقط در صورتى تحقق پيدا مى كند كه افرادى به زور و به طور آشكار قصد اخذ اموال مردم را كرده باشند. بنابراين اگر اموال را به طور پنهانى بردارند, دزد محسوب مى شوند و اگر اموال را بر بايند و بگريزند, غارتگر به شمار مىآيند و مجازات غارتگر, قطع دست نيست. )) در كشف اللثام آمده است: ((اگر مهاجمان در حين عمل مرتكب جرح و قتل شوند, در هر دو فرض بر خلاف محارب و سارق, دست آنان قطع نمى شود. زيرا بر اين گونه افراد نه محارب صدق مى كند و نه سارق.)) و در چند جمله پيش تر در همين كتاب آمده است: ((محاربه فقط در صورتى تحقق پيدا مى كند كه حمله به شهرها و دژها يا به بردگى گرفتن مردم و اسارت زنان و كودكان يا كشتن و گرفتن مال مردم, به صورت آشكار و علنى باشد...)). در متن كتاب[ شرايع] خواهد آمد كه دزد, محارب نيست ولى در مورد برخى از افراد كه به قصد ترساندن مردم دست به سلاح مى برند اما از افراد قوىتر از خود نيز مى ترسند, مناقشه شده است[ كه آيا محارب به شمار مىآيند يا نه], زيرا ضعيف بودن اينگونه افراد و ترسيدن آنها از افراد قوىتر, منافاتى ندارد كه خود نسبت به كسانى كه براى ترساندن و كشتن و زخمى كردن و گرفتن اموال آنها, دست به سلاح مى برند, محارب شمرده شوند. از اينجا معلوم مى شود كه سخنان فقها در اين باره مشوش است و مقتضاى تحقيق آن است كه حكم محارب همان گونه كه در نصوص آمده تعميم دارد و فرض مذكور را نيز در برمى گيرد.69))

آنچه از صدر و ذيل سخن صاحب جواهر به دست مىآيد آن است كه ايشان ميان دو حالت, ((ناتوانى مطلق)) و ((ناتوانى نسبى)) تفصيل قايل شده است. در حالت نخست كه شخص مطلقا از ايجاد ارعاب ناتوان باشد يعنى قادر به ترساندن هيچ كس نباشد, عنوان محاربه و ارعاب مردم صدق نمى كند. اما در حالت دوم كه ناتوانى شخص نسبى باشد يعنى فقط نسبت به بعضى از اشخاص و در بعضى از اوقات, ارعاب محقق شود, در اين حالت نسبت به همين اشخاص ارعاب شده, محاربه تحقق پيدا كرده است و شخص مهاجم, محارب به شمار مىآيد, اگرچه خود از افراد قويتر از خود مى ترسد.

امام راحل(ره) در تحرير الوسيله نظرى نزديك به تفصيل صاحب جواهر دارند و در ذيل مساله اول از مسايل حد محارب مى فرمايند:

((ثبوت حكم محارب براى كسى كه به قصد ارعاب دست به سلاح ببرد ولى ناتوان باشد به طورى كه هيچ كسى از ارعاب او نترسد, محل اشكال بوده بلكه ممنوع است. آرى اگر ناتوان باشد ولى نه به اندازه اى كه هيچ كس از ارعاب او نترسد, بلكه در بعضى وقت ها ونسبت به برخى از اشخاص ارعاب او تحقق خارجى پيدا كند, ظاهر آن است كه چنين كسى مشمول حكم محارب است.70))

تفاوت ميان تفصيل صاحب جواهر و تفصيل امام خمينى آن است كه از سخن صاحب جواهر چنين بر مىآيد كه او تحقق خارجى ارعاب را در صدق محاربه شرط مى داند, يعنى به نظر وى محاربه وقتى صدق مى كند كه ارعاب فرد ضعيف نسبت به كسانى كه عليه آنها سلاح كشيده تحقق خارجى يافته باشد.

بر خلاف آنچه در تحرير الوسيله آمده است كه ارعاب شانى و امكان تحقق ارعاب را در بعضى از اوقات و نسبت به بعضى از اشخاص, براى صدق محاربه كافى مى داند, هر چند در خارج و بالفعل كسى از آن عمل نترسيده باشد.

چه بسا اشكال شود كه تفصيل, خلاف اطلاق آيه و پاره اى از رواياتى است كه مطلق محاربه يا سلاح كشيدن را موضوع حد محارب قرار داده اند. شايد به همين جهت باشد كه صاحب شرايع و صاحب قواعد و ديگران قايل به ثبوت حد محارب شده اند براى هر كسى كه به قصد ارعاب, دست به سلاح ببرد, اگرچه نسبت به اين كار ناتوان باشد و كسى از او نترسد. آرى ظاهر روايتى كه پيش تر در تفسير عياشى از احمد بن فضل خاقانى در مورد ماجراى امام جواد(ع) و معتصم عباسى نقل شد, آن است كه ايجاد ترس در راهها, شرط ثبوت حد محارب است. اما چنانكه گذشت سند اين روايت تمام نيست.

پاسخ اين اشكال آن است كه در آيه شريفه, اطلاقى وجود ندارد زيرا در آيه, محاربه مقيد شده به ((سعى در ايجاد فساد در زمين)) و چنين محاربه اى, مصداق پيدا نمى كند مگر اينكه درجه اى از شوكت و قدرت وجود داشته باشد كه فى الجمله سبب ارعاب و سلب آسايش شود. بلكه چه بسا با فرض عدم تحقق ارعاب, اصلا محاربه صدق نكند. رواياتى كه با عنوان ((شهر السلاح)) وارد شده اند نيز, يا مقيد به ((سعى فى الارض فسادا)) هستند, چنانكه در روايت مدائنى چنين است و يا مقيد به فرض ضرب و جرح و قتل هستند, چنانكه در ساير روايات چنين است, و چنان رواياتى به طور كلى نسبت به فرض عدم تحقق ارعاب, اطلاق ندارند.

حاصل كلام آنكه, براى صدق عنوان محاربه و سعى در فساد زمين, به ناچار بايد درجه اى از شوكت و قدرت فرض شود و لو اينكه شوكت و قدرت نسبى باشد يعنى فقط نسبت به برخى از اشخاص و اوقات, فرض وجود داشته باشد.

آرى, فراگير بودن ارعاب نسبت به همه افراد, در تحقق محاربه شرط نيست. همچنين اگر تصادفا ارعاب تحقق پيدا نكند و كسى كه مثلا از راهى مى گذرد به واسطه قدرت شوكتش از ارعاب محاربان نترسد و در نتيجه ارعاب محقق نشود, ضررى به صدق محاربه بر چنين موردى نمى رسد. بنابراين چنانكه پيش تر از سخن امام راحل(ره) در تحرير الوسيله استفاده كرديم: آنچه لازمه صدق محاربه است, ارعاب شانى است.

حال آيا و جود قصد ارعاب و افساد هم, در تحقق محاربه شرط است, يا اينكه چنين قصدى شرط نيست و صرف تحقق ارعاب در خارج و لو بدون قصد باشد كافى است؟

ظاهر سخن شهيد ثانى در الروضه البهيه, معتبر نبودن چنين شرطى است. وى مى گويد:

((... بنابر درست ترين اقوال, محاربه عبارت است از برهنه كردن سلاح براى ترساندن مردم, چه در خشكى و چه در دريا, چه شب و چه روز, چه در شهر و چه در خارج از شهر, چه مرد و چه زن, چه قوى و چه ضعيف باشد, چه از اهل فساد باشد و چه نباشد, چه قصد ارعاب داشته و چه نداشته باشد.

زيرا آيه عموميت دارد و تمام صور مذكور را در برمى گيرد.71))

اما ظاهر سخنان بيشتر فقها آن است كه سلاح كشيدن بايد به قصد ارعاب و افساد باشد. پس اگر كسى مثلا براى تمرين و نمايش و بدون قصد قتل و گرفتن مال ديگرى, سلاح بكشد ولى اين عمل او ناخواسته موجب ترساندن بعضى شود, محارب نيست, چه بسا گفته مى شود كه اعتبار شرط قصد, از جمله دوم آيه (ويسعون فى الا رض فسادا) به دست مىآيد, بنابراين, آيه نسبت به كسى كه قصد ارعاب و افساد نداشته باشد اطلاق ندارد, همچنانكه روايات نيز چنين اطلاقى ندارند, زيرا آنچه در اين روايات آمده تعابيرى است همچون ((سلاح كشيدن براى زدن و كشتن و افساد)), يا ((ايجاد ترس در راهها))يا ((از اهل ريبه بودن.))

بر اين اساس, مقتضاى اصل, عدم ثبوت مجازات محارب در فرض مذكور است.

مى توان ميان موردى كه تحقق ارعاب و سلب امنيت, تصادفى و غير مقصود باشد ـچنانكه در مثال آمده است و موردى كه تحقق ارعاب و سلب امنيت لازمه سلاح كشيدن بوده و حصول و تحقق خارجى آن معلوم باشد هر چند مقصود اصلى نباشد, تفصيل قايل شد, بدين معنا كه در مثل مورد دوم, محاربه و سعى در ايجاد فساد, صدق مى كند بر خلاف مورد اول. بررسى اين فرض, موضوع بحث ما در مساله سوم خواهد بود.

مساله سوم: هرگاه كسى سلاح بكشد و مردم را بترساند و قصد ارعاب هم داشته باشد ولى اين كار او به قصد قتل و يا بردن اموال مردم نباشد; بلكه براى رسيدن به هدف سياسى يا شخصى ديگر به اين كار اقدام كرده باشد, چنانكه امروزه در ربودن هواپيماها و قطارها معمول است, آيا اين عمل نيز نوعى محاربه و افساد در زمين به شمار مىآيد و همان مجازات مقرر براى محارب را دارد يا خير؟

ظاهرا اين عمل, يكى از مصاديق محاربه و سعى در ايجاد فساد در زمين است, زيرا با اين عمل مسلحانه, هم قصد ارعاب وجود داشته و هم ارعاب و سلب امنيت در خارج محقق شده است. براى صدق محاربه, شرط نيست كه غرض نهايى آن, گرفتن اموال كسانى باشد كه مورد ارعاب قرار گرفته اند, بلكه حتى اگر ارعاب, مقدمه و پلى باشد براى رسيدن به هدف ديگرى كه مقصود اصلى و نهايى است, باز هم بر چنين شخصى عنوان محارب و بر عمل او عنوان محاربه و سعى در فساد, صدق مى كند و بنابراين مشمول آيه محاربه و بلكه روايات, واقع مى شود. زيرا اين عمل مصداق سلاح كشيدن به قصد زدن و كشتن و يا ارعاب است هر چند خود ارعاب, مقصود بالذات نباشند بلكه براى رسيدن به مقصد ديگرى صورت گرفته باشد, ولى چون آن مقصد نهايى متوقف است بر ارعاب و تجاوز به امنيت و آرامش ديگران, بدون هيچ اشكالى اين عمل, محاربه و افساد در زمين خواهد بود.

برخى گفته اند: اين حكم مبتنى بر آن است كه معناى محاربه, ترساندن مردم و سلب امنيت آنان باشد, اما اگر معناى محاربه عبارت باشد از غارت كردن و گرفتن اموال مردم آشكارا و با اعمال زور, در اين صورت ناچار وجود قصد سلب و اخذ مال در صدق محاربه شرط خواهد بود, اگرچه اين كار (سلب و اخذ اموال) به هر سبب تحقق خارجى نيافته باشد. بنابراين در صورتى كه قصد اخذ اموال وجود نداشته باشد, حكم محاربه جارى نمى شود هر چند ارعاب و سلب امنيت تحقق پيدا كرده باشد.

اين احتمال را از طريق تمسك به آيه محاربه نمى توان دفع كرد ـالبته بر اين مبنا كه عنوان ((محاربه الله ورسوله)) در آيه, اصطلاح خاصى باشد كه معناى حقيقى اوليه لفظ محاربه از آن اراده نشده باشد. علاوه بر اين, برخى عقيده دارند كه از روايات بيانيه كه در تفسير آيه محاربه وارد شده اند نيز مى توان همين احتمال را استفاده كرد. در اين روايات تعابيرى از قبيل ((قطع الطريق)) يا ((من شهر السلاح وضرب واخذ المال)) و امثال آن, آمده است كه ظهور دارند در كسى كه با قهر و غلبه و اعمال زور, قصد سلب و اخذ مال داشته باشد.

بنابراين روايات مزبور نسبت به غير از اين حالت, اطلاقى ندارند و كسى را كه اصلا قصد سلب و اخذ مال نداشته باشد, در برنمى گيرند. ادعاى اولويت عرفى و دلالت فحوايى اين روايات نسبت به كسى كه قصد تجاوز به جان و ناموس را دارد كه معلوم است اهميت آنها نزد شارع, بيشتر از مال است, ممنوع است. زيرا اگرچه اهميت جان و ناموس نزد شارع قطعا بيش از مال است, اما انگيزه هاى اخذ مال و سرقت, بيشتر از انگيزه هاى تجاوز به جان و ناموس است و شايد همين نكته در وضع مجازات مذكور دخيل بوده باشد. افزون بر اين, حداكثر اين دلالت فحوايى آن است كه روايات ياد شده مواردى را كه تجاوز به قصد كشتن يا هتك ناموس باشد در برمى گيرند, نه مطلق ناامنى و ارعاب مردم را كه و لو به غرض سياسى يا غرض شخصى ديگرى انجام گرفته باشد. حاصل اشكال و احتمال مذكور اين است كه مراد از اصطلاح محاربه, نوعى دزدى و گرفتن اموال مردم است از طريق اعمال زور و به صورت مسلحانه, نه هر گونه ايجاد ناامنى و ارعاب مردم به هر غرض و هدفى. در فقه اهل سنت, از محاربه و رهزنى به ((السرقه الكبرى)) (دزدى بزرگ) تعبير شده است.72

با اين همه, راى صواب آن است كه از عنوان محاربه ـچه رسد به عنوان افساد فى الارض هم در سخنان فقها و هم در متن ادله, معنايى اعم از معناى مورد ادعا اراده شده است و مراد از آن, مطلق ارعاب مردم و سلب امنيت ايشان است. براى توضيح اين نكته, معناى محاربه را هم از نظر فقها و هم در متن ادله (آيه و روايات) اجمالا بررسى مى كنيم:

معناى محاربه از نظر فقها: در تعاريفى كه فقها از محاربه ارائه داده اند ـبرخى از اين تعاريف را پيش تر ذكر كرديم تصريح شده است به اينكه محاربه عبارت است از ((سلاح كشيدن براى ترساندن مردم يا ايجاد فساد در زمين)) و اين تعريف اعم است از اينكه قصد محارب فقط اخذ مال باشد. علاوه بر اين, برخى از فقها به صراحت گفته اند كه تجاوز به عنف نيز مشمول دلالت آيه محاربه است. فاضل مقداد در تفسير خود بر اين نظر است, همچنين به نقل از كشف اللثام نيز گذشت كه ((وانما يتحقق لو قصدوا اخذ البلاد او الحصون او اسر الناس و استعبادهم او سبى النساء والذرارى او القتل او اخذ المال قهرا مجاهره)) بر همين منوال تعابير ديگرى از فقهاى بزرگ ما وجود دارد كه به روشنى نشان مى دهد مراد ايشان از محاربه, معناى اعم است. تعريف محاربه نزد فقهاى عامه نيز از چنين تعميمى بر خوردار است, در دايره المعارف فقهى كويت (الموسوعه الفقهيه) در تعريف محاربه آمده است: ((والحرابه فى الاصطلاح هى البروز لاخذ مال او القتل او الارعاب على سبيل المجاهره مكابره اعتمادا على القوه مع البعد عن الغوث73.)) يعنى ((محارب در اصطلاح عبارت است از مبارزه آشكار و زور گويانه براى گرفتن مال يا قتل يا ارعاب مردم با تكيه بر اعمال زور و در جايى كه فرياد رسى نباشد.))

معناى محاربه در متن ادله: در متن ادله نيز با تمسك به اطلاق آيه و بعضى از روايات گذشته مى توان اثبات كرد كه معناى اعم محاربه مراد است.

اطلاق آيه: آنجا كه از آيه بحث مى كرديم گفتيم كه تعبير ((محاربه الله ورسوله)) از قبيل مجاز در كلمه نيست تا بتوان آن را بر معناى ديگرى كه آن را نمى دانيم حمل كرد سپس به كمك روايات به كشف آن معنا پرداخت. بلكه تعبير ((محاربه الله ورسوله)) از قبيل مجاز در اسناد است با حفظ معناى حقيقى محاربه, يعنى محاربه با خدا و پيامبر به معناى محاربه با آن چيزى است كه خدا و پيامبر بر آن ولايت دارند كه عبارت باشد از مردم و جامعه انسانى, و به قرينه جمله (ويسعون فى الا رض فسادا) كه عطف برجمله اول شده است, مشخص مى شود كه مراد از محاربه, همان ايجاد فساد در زمين از طريق اخلال در امنيت و ارعاب مردم است نه هرگونه محاربه اى از قبيل محاربه كافران و باغيان با مسلمانان. بر اساس اين برداشت از آيه, ديگر نمى توان از اطلاق آيه نسبت به مطلق محاربه با مردم و ارعاب و سلب امنيت آنان دست برداشت چه اينكه محاربه مزبور به قصد اخذ مال و سرقت باشد و چه به قصد تجاوز به جان و ناموس و يا به هر غرض شخصى ديگر باشد. بنابراين هرگاه كسى ارعاب مردم و سلب امنيت آنها يا رهزنى را وسيله اى قرار دهد براى رسيدن به هدف ديگرى, مشمول عنوان محارب در آيه محاربه خواهد بود.

اطلاق روايات: از پاره اى از رواياتى كه در گذشته ذكر شد, مى توان اطلاق معناى محارب را به دست آورد, از آن جمله است:

ـ روايت معتبره على بن حسان كه در آن آمده است: ((ومن حارب ولم ياخذ المال ولم يقتل كان عليه ان ينفى...74)) اين جمله, مطلق است و شامل مواردى كه محارب از آغاز قصد اخذ مال و قتل را نداشته باشد نيز مى شود. آوردن ديگر شقوق مساله يعنى ((من حارب واخذ المال وقتل)) و((من حارب وقتل ولم ياخذ المال)) و((من حارب واخذ المال ولم يقتل)) قبل از اين شق (من حارب ولم ياخذ المال ولم يقتل) به معناى تقييد اين شق به كسى كه قصد اخذ مال يا قتل را داشته ولى نتوانسته آن را به انجام برساند, نيست. ادعاى چنين تقييدى, بى دليل است به ويژه كه ملاحظه مى شود در تمام فقرات روايت, عنوان ((من حارب)) موضوع و ميزان مجازات مذكور قرار داده شده است و تكرار اين عنوان (من حارب) در تمام شقوق يادشده بدان معناست كه موضوع حد مذكور, همانا عنوان محاربه است به هر سببى كه صورت گرفته باشد. روايت خثعمى75 نيز مانند همين روايت است.

ـ در صحيحه ضريس از قول امام باقر(ع) آمده است: ((قال: من حمل السلاح بالليل فهو محارب الا ان يكون رجلا ليس من اهل الريبه.76)) اين تعبير نيز مطلق است و شامل موردى كه حمل سلاح به قصد اخذ مال نباشد هم مى شود. بلكه مى توان گفت آوردن تعبير ((اهل الريبه)) به جاى مثلا ((اهل السراق)) شاهد بر آن است كه مراد امام(ع) مطلق تبهكاران است و نه خصوص دزدان. ظاهر اين حديث, آن است هر كس به هر طريق موجب ترساندن مردم شود و لو از طريق حمل سلاح در شب ـبه شرط آنكه از اهل فساد باشد ملحق به محارب است. اين ظهور روايت, خود دلالت بر آن دارد كه ملاك محارب بودن, ارعاب مردم است نه صرف دزدى.

ـ روايت جابر از امام باقر(ع): ((قال: من اشار بحديد فى مصر قطعت يده, ومن ضرب بها قتل.77)) روايت على بن جعفر78 و روايت سكونى79 ـبه فرض آنكه اين روايت درباره محارب باشد نيز همانند روايت جابر هستند, اما هر سه روايت از نظر سند تمام نيستند.

از همه اين روايات روشن تر روايت احمد بن فضل خاقانى است كه عياشى آن را در تفسير خود نقل كرده است. در اين روايت ((اخافه السبيل)) (ناامن كردن راهها),ملاك محاربه قرار داده شده است.

حقيقت امر را خدا مى داند, اما ظاهر روايات آن است كه عنوان محاربه, هرگونه ارعاب و سلب امنيت مردم با زور وسركوبى را شامل مى شود چه اينكه اين عمل به قصد گرفتن مال باشد و چه به قصد ديگرى.

مساله چهارم: اگر كسى به قصد محاربه با شخص معينى كه با او دشمنى دارد, فقط عليه همان شخص, سلاح بكشد ولى اين عمل او سبب ايجاد ترس و وحشت در ميان مردم و ناامنى شهر و يا راهها شود, آيا در اين صورت, عمل مزبور مصداق محاربه خواهد بود؟

اگر كسى به قصد جنگيدن با شخص معينى, عليه او سلاح بكشد بدون اينكه اين كار او ملازمه اى با ارعاب ديگر مردم داشته باشد, بدون هيچ اشكالى, اين عمل مصداق محاربه و افساد در زمين نيست. چرا كه در غير اين صورت بيشتر موارد قتل عمد بايد محاربه به شمار آيند در حالى كه روشن است كه چنين نيست. اگر چه گاهى توهم شده كه صرف سلاح كشيدن حتى اگر براى جنگيدن با شخص معين نيز باشد, مصداق محاربه است, اما درست آن است كه چنين عملى, محاربه نيست به دليل آنچه پيش تر گذشت كه مراد از محاربه در آيه شريفه و در روايات, مطلق جنگ و زد و خورد نيست, بلكه مراد, هر عملى است كه به خاطر اخلال در امنيت و ايجاد فساد در زمين صورت گرفته باشد و اين فقط در صورتى محقق مى شود كه جنگ و دشمنى متوجه نوع باشد نه شخص معين. اين خصوصيت را كه محاربه بايد متوجه نوع باشد نه شخص, از نكات زير استفاده مى كنيم:

الف; اضافه شدن ((محاربه)) به ((الله)) و((الرسول)) در آيه شريفه, به معناى محاربه و افساد در جهات عامه مربوط به خدا و پيامبر است كه همان ترساندن مردم و ناامن كردن شهرها و راهها باشد.

ب; تقييد محاربه به سعى در فساد زمين (ويسعون فى الا رض فسادا) ظهور دارد در فاسد كردن زمين و ناامن كردن آن.

ج; تعبيرهايى كه در روايات آمده از قبيل: ((شهر السلاح فى مصر او فى غير مصر من الامصار)) و((اخافه الناس)) يا ((اخافه السبيل)) يا ((قطع الطريق)) يا ((حمل السلاح فى الليل مع كونه من اهل الريبه)).

كسى كه در لسان روايات گذشته دقت كند, اطمينان مى يابد كه مقصود آنها از محاربه, همان است كه گفتيم نه مطلق سلاح كشيدن براى زدن يا كشتن شخصى معين به جهت دشمنى شخصى ميان دو نفر. بر اين اساس آنچه صاحب جواهر در اين مقام گفته بى وجه است. وى مى گويد:

((سخن در يك نكته ديگر باقى است و آن اينكه آيا در تحقق محاربه, قصد ارعاب [عمومى] به منظور ايجاد فساد شرط است يا شرط نيست؟ اگر وجود چنان قصدى شرط باشد, ديگر قصد ارعاب شخص به خصوصى كه از روى دشمنى شخصى يا هر غرض نامشروع ديگرى صورت گرفته باشد, براى تحقق محاربه كافى نخواهد بود. و اگر وجود چنان قصدى شرط نباشد چنانكه مقتضاى اطلاق تفسير مزبور بلكه دلالت روايت قرب الاسناد و خبر سكونى همين است, در اين صورت, عنوان محاربه بر جنگهايى كه امروزه به جهت اغراض فاسدى ميان گروههاى خاصى از مردم صورت مى گيرد, صادق خواهد بود. در سخنان فقهاى شيعه نظر منقحى در اين باره نيافتم[ و اين شبهه بر طرف نشده است] و با وجود شبهه, اجراى حد منتفى مى شود (الحد يدرا بالشبهات). ولى نظر درست و تحقيقى در اين مساله آن است كه در همه صور مذكور با فرض صدق محاربه اى كه به وسيله آن سعى در افساد زمين محقق مى شود, حكم محارب جارى شود.80))

دو روايتى كه به ادعاى صاحب جواهر, اشعار به اطلاق دارند, علاوه بر اينكه سند آنها تمام نيست ـزيرا در سند قرب الاسناد, عبدالله بن حسن وجود دارد و در سند روايت سكونى, نوفلى واقع شده است دلالتى نيز بر مدعاى ايشان ندارند.

روايت قرب الاسناد; اين خبر را قرب الاسناد از عبدالله بن حسن از جدش على بن جعفر از برادرش موسى بن جعفر(ع) نقل كرده است كه گفت: سالته عن رجل شهر الى صاحبه بالرمح والسكين فقال: ان كان يلعب فلا باس.81

((از امام كاظم درباره مردى پرسيدم كه با نيزه و كارد به شخصى كه همراهش بود حمله كرد. امام فرمود: اگر بازى مى كرد اشكال ندارد.))

گفته شده كه مفهوم اين روايت, دلالت بر آن دارد كه اگر شخص مهاجم در كار خود جدى بود و با اين كار قصد ترساندن شخص همراهش را داشت, كار او جرم به شمار مىآمد. آوردن عنوان ((شهر الرمح والسكين)) قرينه اى است بر اينكه منظور روايت يادشده, ((شهر السلاح)) است كه عنوان محارب است.

اما بايد گفت كه مراد از ((بصاحبه)) (شخص همراه), در روايت, دوست يا شخص معينى نيست, بلكه مراد از آن هر كسى است كه در اين واقعه, همراه و طرف او بوده است. بنابراين معناى روايت آن است كه هر كس با سلاح خود, ديگرى را تهديد كند و بترساند, همين عمل او براى تحقق محاربه كافى است و اين روايت از اين ناحيه كه طرف محاربه شخص معينى بوده يا عموم مردم, در مقام بيان نيست تا به اطلاق آن تمسك شود. روايت فقط در مقام بيان اين جهت است كه تهديد با سلاح براى تحقق محاربه كافى است.

همانند اين روايت, روايتى است كه جابر از امام باقر(ع) نقل كرده كه فرمود: ((من اشار بحديده فى مصر قطعت يده و من ضرب بها قتل.82)) يعنى ((هر كس در شهرى, با سلاح اقدام به تهديد كند, دست او قطع مى شود و اگر با سلاح به كسى ضربه اى برساند, مجازات او قتل است.)) اين روايت نيز به سبب وجود عمرو بن شمر در سند آن, ضعيف است.

روايت سكونى, اين روايت پيش تر ذكر شد و درباره مردى است كه آتش به خانه گروهى افكند و در نتيجه آن, خانه و اثاث آن سوخت. امام على(ع) درباره اين مرد فرمود: ((انه يغرم قيمه الدار وما فيها ثم يقتل)) يعنى ((او خسارت قيمت خانه و اثاث آن را مى پردازد وسپس كشته مى شود.))

پيش تر گفتيم كه اين روايت اگر ناظر به مجازات محارب باشد, ظاهر آن اين است كه آن شخص خانه گروهى را به آتش كشيد نه خانه شخص معينى را و اين كار با قصد ارعاب آن گروه و محاربه با آنها و بيرون راندنشان از سرزمينشان سازگارى دارد و چنين كارى قطعا مصداق محاربه خواهد بود, زيرا در تحقق محاربه, شرط نشده كه محاربه با همه مردم باشد بلكه كافى است كه با اهل يك محله يا عابران يك راه باشد.

حاصل سخن آن است كه هرگاه محاربه و سلاح كشيدن و ارعاب جنبه نوعى (عمومى) نداشته باشد بلكه متوجه شخص يا گروه معينى بوده و به جهت دشمنى و انتقام گيرى شخصى ميان دو طرف باشد بدون اينكه قصد اخلال در زندگى مدنى و امنيت يك منطقه در ميان باشد, چنين عملى مصداق محاربه با خدا و پيامبر و سعى در ايجاد فساد در زمين نخواهد بود. فقط بحث در اين است كه هرگاه چنين عملى همراه باشد با سلب امنيت و ايجاد رعب و وحشت در منطقه به گونه اى كه يك درگيرى شخصى, سبب ارعاب و ناامنى عمومى در آن منطقه شود, آيا اين عمل مشمول مجازات مقرر براى محاربه خواهد بود يا نه؟ شايد نظر صاحب جواهر نيز به چنين حالتى باشد.

در چنين حالتى, درست آن است كه عمل مزبور مشمول ادله محاربه خواهد بود, زيرا عنوان محاربه با خدا و پيامبر و سعى در افساد زمين, بر چنين عملى صادق خواهد بود هر چند كه مقصود اصلى محارب از اين عمل, محاربه با خدا و پيامبر و... نباشد. اما از آنجا كه با كار او, محاربه با خدا و پيامبر و فساد در زمين, تحقق خارجى پيدا خواهد كرد و خود او نيز متوجه چنين نتيجه اى بوده, كار او مصداق افساد در زمين و سلب امنيت و محاربه با خدا و پيامبر خواهد بود و دليلى بر شرط بودن قصدى بيش از اين, وجود ندارد مثلا اينكه بايد كارى كه از محارب سرمى زند مقصود اصلى او بوده باشد تا عنوان محاربه بر آن صدق كند.

روشن تر از اين حالت, حالتى است كه محاربه شخص محارب با دشمنان شخصى خود متوقف بر آن باشد كه با نوع مردم بجنگد و آنان را بترساند و يا دشمنى شخصى و جنگ او با دشمنانش به روشى باشد كه طبعا به محاربه با همه مردم و ارعاب آنان بينجامد. مانند جايى كه دشمن او ميان مردم پنهان شده باشد يا مردم دشمن او را مخفى كرده باشند و او نيز براى دست يابى به دشمن, عليه همه مردم سلاح بكشد. در چنين مواردى, محاربه و افساد قطعا صادق خواهد بود.

چكيده سخن آنكه هرگاه اقدام كسى به محاربه واعمال زور, سبب ارعاب مردم وسلب امنيت از زندگى و مال و ناموسشان شود, چنين كارى, محاربه و افساد در زمين است و مشمول اطلاق آيه و روايات خواهد بود, چه اينكه همين ارعاب و سلب امنيت مردم, غرض اصلى شخص محارب باشد و چه اينكه غرض اصلى او چيز ديگرى باشد. بنابراين برخى از اعمال جنايى كه امروزه صورت مى گيرد مانند ربودن هواپيماها يا حمله مسلحانه به بانكها و بازارها و اماكن عمومى, يا حمله به دشمنان شخصى ولى به گونه اى كه موجب ضرب و قتل كسانى شود كه در آن جا حضور دارند, و به طور كلى هر عملى كه موجب ارعاب اهالى يك منطقه شود بلكه هر عملى كه بالقوه موجب ارعاب باشد اگرچه ارعاب به عللى فعليت نيابد, از مصاديق محاربه با خدا و پيامبر و سعى در افساد زمين است به معناى عام كه شرحش گذشت.

والله الهادى للصواب والحمد لله اولا وآخرا والصلاه والسلام على محمد وآله الطيبين الطاهرين.

1ـ وسايل الشيعه, ج18, ص532. كافى, ج7, ص248. تهذيب, ج10, ص132. استبصار, ج4, ص257.

2ـ وسايل الشيعه, ج18, ص536, باب1 از ابواب حد المحارب, ح11.

3ـ مبانى تكمله المنهاج, ص320.

4ـ همان, حديث4.

5ـ همان, حديث 5.

6ـ همان, حديث10.

7ـ همان, حديث9.

8ـ همان, حديث6.

9ـ همان, باب2, حديث1.

10ـ همان, حديث3.

11ـ همان, حديث2.

12ـ همان, باب2, حديث1.

13ـ وسايل الشيعه, ج18, باب2 از ابواب دفاع, ص590.

14ـ همان, باب5 از ابواب دفاع يا باب7 از ابواب محارب, حديث2.

15ـ همان, ح18, باب7 از ابواب حد محارب, ص542, حديث1.

16ـ همان, باب1 از ابواب دفاع, ص587.

17ـ باب 7 از ابواب حد محارب, حديث3.

18ـ همان, باب3 از ابواب دفاع.

19ـ همان, باب32 از ابواب, قصاص نفس, حديث 6 و 7.

2ـ0همان, حديث 7 .

21ـ همان, باب22 از ابواب قصاص نفس, حديث5.

22ـ همان, باب46 از ابواب جهاد العدو, حديث1.

23ـ سرائر, ج3, ص371.

24ـ النهايه و نكتها, ج3, ص418.

25ـ مختلف الشيعه, ج9, ص364, چاپ دفتر تبليغات اسلامى.

26ـ ر. ك. وسائل الشيعه, ج19, باب47 از ابواب قصاص نفس.

27ـ وسايل الشيعه, ج19, باب38 از ابواب قصاص النفس.

28ـ ايضاح الفوائد, ج4, ص593.

29ـ مختلف, ج9, ص334.

30ـ جواهر, ج42, ص151.

31ـ مجمع الفائده و البرهان, ج14, ص27.

32ـ 2 . الفقيه, ج4, ص92.

34ـ جواهر , ج42, ص92.

35ـ وسايل الشيعه, ج18, باب19 از ابواب حد السرقه, حديث3.

36ـ الفقيه, ج4, ص47.

37ـ وسايل الشيعه, ج18, ص512.

38ـ وسايل الشيعه, ج18, باب19 از حد السرقه, حديث 7.

39ـ ر. ك: وسايل الشيعه, ج18, باب19 از ابواب حد السرقه.

40ـ تهذيب, ج10, ص118.

41ـ نهايه, ص722.

42ـ مقنعه, ص722.

43ـ مهذب, ج2, ص554. مراسم, ص260. ينابيع الفقهيه ـ الحدود, ص321 و 447 و 427.

44ـ ينابيع الفقهيه ـ الحدود, ص278.

45ـ النهايه و نكتها, ج3, ص337.

46ـ مختلف, ج9, ص241.

47ـ خلاف, ج2, ص163, كتاب كفاره قتل ـ مساله 20.

48ـ وسايل الشيعه, ج18, ص576, باب 1 از ابواب بقيه الحدود.

49ـ همــان, ج12, ص107, باب25 از ابواب ما يكتسب به, حديث7.

50ـ رجوع كنيد به باب 25 از ابواب ما يكتسب به و باب 3 از ابواب بقيه الحدود.

51ـ وسايل الشيعه, ج18, ص514, باب 2 از ابواب حد السرقه.

52ـ همان, ص515 ـ 514.

53ـ همان, ص515.

54ـ تهذيب, ج10, ص34.

55ـ تهذيب, ج10, ص24.

56ـ نهايه, ص722.

57ـ ينابيع الفقهيه, ج22, ص71.

58ـ همــان, ج22, ص127.

59ـ ينابيع الفقهيه, ج22, ص266.

60ـ همــان, 23, ص346.

61ـ همــان, ج32, ص370.

62ـ همــان, صص421 و 450.

63ـ همان.

64ـ اشاره السبق, ص144.

65ـ ارشاد, ج2, ص185.

66ـ الينابيع الفقهيه, ج23, ص431.

67ـ جواهر, ج41, ص566. عبارت روضه چنين است: ((مصنف, قيد ((تجريد السلاح)) را به پيروى از روايت آورده است و گرنه بهتر آن است كه چنين شرطى معتبر نباشد. بنابراين اگر كسى فقط با سنگ يا عصا به ارعاب مردم بپردازد, محارب است به دليل عام بودن آيه.))

68ـ تحرير الوسيله, ج2, ص448.

69ـ جواهر, ج41, ص569.

70ـ تحرير الوسيله, ج2, ص448, چاپ بيروت.

71ـ الروضه البهيه, ج9, ص e . 290

72ـ الموسوعه الفقهيه الكويتيه, ج24, ص293.

73ـ همان, ج17, ص153.

74ـ وسايل الشيعه, ج18, ص537.

75ـ همــان, ج18, ص534.

76ـ همــان, ص537.

77 و 2 و 3. همان, ص538.

80ـ جواهر, ج41, ص569.

81ـ وسايل الشيعه, ج18, باب2 از ابواب حد المحارب, ص528.

82ـ همان.

فقه اهل بيت - شماره 13 ص 3