در آمدى بر جايگاه و نقش مفهوم مصلحت در حكومت اسلامى
هشام احمد عَوض جعفر ترجمه اصغر افتخارى (مصلحت شرعى) از جمله مفاهيم مهم و عمده اى است كه در انديشه سياسى اسلام, داراى اعتبار زيادى مى باشد. متأسفانه در اين خصوص تاكنون پژوهش مستقل و درخور توجهى به عمل نيامده است و اگر اندك توجهى بدان شده, بيش تر در حوزه سياست عملى بوده است تا سياست نظرى. مقاله حاضر, كه فصلى از كتاب مؤلف را به خود اختصاص داده, داراى اين ويژگى مهم است كه از مَنظرى سياسى ـ اسلامى مفهوم مصلحت را مورد توجه و بررسى قرار داده است. لذا ترجمه آن مى تواند براى علاقه مندان به(سياست اسلامى) مفيد باشد و زمينه خوبى براى طرح مسائل انتقادى در اين حوزه فراهم آورد. باشد كه از اين طريق هم امكان شناخت بهتر انديشه سياسى اسلام ميسور گردد و هم توفيق اجراى صحيح احكام اسلامى حاصل آيد.
1ـ مباحث نظرى
(مصلحت) از ماده(صلح) گرفته شده و(صلاح) به معنايِ(ضد فساد) است. لذا(مصلحت) يعنى(صلاح) كه جمع آن(مصالح) مى باشد. اصلاح نيز به معناى (راست نمودن و به راه آوردن امر و يا چيزى است, آن هم بعد از آن كه از راه به در شده و دچار فساد گرديده است). [در لسان العرب اين مثال آمده كه](اصلح الدّابه)(يعنى در حق چارپا نيكى كرد و او را به سامان ساخت). و(صلح) به معناى(سلم) آمده است.1 بديهى است كه محور اصلى اين واژه و مشتقات آن عبارت است از(نفع) و(فرق نمى كند كه اين نفع از طريق تلاش براى فرد حاصل آمده باشد, مثل اكتسابِ فوايد و لذايد, و يا اين كه از طريق دورى كردن و پرهيز نمودن از چيزى به دست آمده باشد; مثل اين كه فرد خود را از شرّ مضار و يا رنج هايى به دور دارد).2 به همين خاطر است كه مى بينم تقابل بين دو مفهوم(اِصلاح) و(اِفساد) در بيش تر از يك مورد در قرآن كرم آمده است. به عنوان مثال در آيه 220 از سوره مباركه(بقره) مى خوانيم:(واللّه يعلم المُفسدَ مِنَ المصلِح)3 [در انديشه اسلامى] از مصالح و مفاسد با مفاهيمى هم چون(خير و شر), (نفع و ضرر), (حسنات و سيّئات) نيز ياد شده است, چرا كه مصالح, همگى(موارد نافعى هستند) كه در زمره خوبى ها قرار دارند و بالعكس(مفاسد تماماً بد و مضر) هستند. در قرآن كريم كاربرد واژه(حَسَنات) براى(مصالح) و(سيّئات) براى(مفاسد) رايج و غالب است.4 كاربردهاى موجود نشان مى دهند كه بين(مصلحت), (صلاح), (استصلاح) از يك طرف, و مصلحت و مفهوم(سياست شرعى) از طرف ديگر, نوعى ارتباط وجود دارد. پس اگر واژه(مصلحت) به صورت مصدرى و به معناى(صلاح) و بر وزن(مفعله) استعمال شود, دلالت معنوى آن بر(صلاح) بيش تر مى باشد; بدين معنا كه مصلحت عبارت است از5:(كارى كه داراى خير زياد است). (استصلاح) نيز از حيث لغوى به معناى(طلب خير) آمده است و اين هدف تأمين نمى شود مگر از طريق عمل بر طبق(مصلحت). (مصلحت شرعى) مبتنى بر ادله[متعددى] از قرآن و سنّت است و اين مطلبى است كه خواننده با رجوع به كتب اصول فقه, كه در اين زمينه بحث مفصّلى نموده اند و بر اهميت اين عنوان در مواضع مختلف اشاره كرده اند, برايش روشن و مسجّل مى شود. خواننده خواهد ديد كه در اين آثار تعاريف متنوع و بعضاً شبيه به همى, همراه با تعيين حدود مشابهى از مفهوم مصلحت, ارائه گرديده است.6 واقع امر اين است كه تعاريف ارائه شده براى اين مفهوم تماماً برحول يك محور واحد قرار دارند و آن هم مفهوم(منفعت) مى باشد. منفعت در اين جا هم معناى ايجابى(يعنى كسب نفع) و هم معناى سلبى(يعنى دفع مفاسد و ضررها) دارد. مصلحت بر اين اساس عبارت است از تأمين نفع به گونه اى كه در مجموع اهداف پنج گانه ذيل تأمين و تحصيل شود: حفظ دين, جان, عقل, نَسل و مال. اين گونه به نظر مى رسد كه مفهوم(نفع) چه در حالت ايجابى و چه در حالت سلبى, مبتنى بر مفهوم ديگرى مثل(حفظ و نگه دارى) باشد. بدين صورت كه انسان در پى آن است تا محورهاى پنج گانه فوق را كه در ارتباط با خود اوست, متناسب با مقتضيات[زمانى و مكانى] و در چهارچوب اصول شرعى, حفظ و صيانت نمايد.7 به همين خاطر است كه مى بينيم هستند كسانى كه در تمام مواردى كه در فقه اسلامى نص صريحى براى آن ها وجود ندارد, به نظريه(مصلحت) تمسّك جسته و فقه اسلامى را بر پايه(مصلحت) بنيان مى نهند. به زعم ايشان:8 (تمامى طرق اجتهاد, در مواقعى كه مسئله اى پيش آيد ولى نص صريحى وجود نداشته باشد, به مصلحت منتهى مى شود… اين طُرق مختلف تماماً به نظريه مصلحت برمى گردند و مبتنى بر همان بنيانى هستند كه مصلحت بر پايه آن گذارده شده است, يعنى اصلِ رعايت مصالح در احكام شرعى.) البته اين تمام مطلب نيست و مى توان ادعا كرد كه(هيچ حكمى نيست كه با نصِّ صريح و ثابتى وضع و اثبات نشده باشد مگر آن كه مصلحتى حتماً در آن لحاظ شده باشد). هم چنين مى توان ادعا كرد كه(هيچ كارى مطابق نصّ ِ صريح نهى نشده مگر آن كه در آن ضررى بوده است). بنابراين هيچ كس و در هيچ عصر و زمانى نمى تواند ادعا كند كه(احكام شرعى) ناظر بر مصلحت افراد نيستند! دليل آن هم اين است كه: هر آن چه تحت عنوان(مصالح) طرح شود كه داراى تعارض جدّى با نصوص شرعى باشد, اساساً باطل بوده و در حقيقت جزء(مصالح) نبوده بلكه ناشى از(تمايلات نفسانى) و(انحرافات فكرى) واضعان آن ها مى باشد كه در پوشش(مصالح) عرضه شده اند. لذا هر آن كس كه به آن ها تمسك جويد مثل آن است كه هواه هاى نفسانى خود را بر نصوص شرعى ارجحيّت بخشيده و سعى كرده تا تحت عنوان(احكام[و مصالح] شرعى) احكام نفسانى خود را حاكم سازد. اين كار اساساً با بنيان رسالت محمدى منافات دارد.9 بدين ترتيب همان گونه كه بسيارى از فقها و محققان گفته اند, شريعت تماماً حكايت از(مصالح) دارد. البته در خصوص تعريف و تعيين حدود(مصلحت شرعى) و بيان جاى گاه آن در كل(شريعت) و رابطه آن با(حاكميت) در ميان فقها و محققان سه رويكرد اصلى و مهم پديد آمده, كه عبارت اند از:10 رويكرد نخست, (مصحلت) را هم چون ابزارى براى تحقق مقاصد شرع تلقى مى نمايد. رويكرد دوم, براى مصلحت اصول و ضوبط شرعى قائل است و در نتيجه آن را يكى از اهداف مورد شرع مى داند. بر اين اساس, هدف از تشريع احكام يا تأمين مصالح است, يا دفع مفاسد و يا هردوى آن ها. بنابراين(مصلحت) نتيجه و هدف غايى يى است كه از تشريع احكام حاصل مى آيد, در حالى كه در رويكرد اول, (مصلحت) صرفاً به عنوان(ابزارى) در خدمت(اهداف شرع) مطرح است. رويكرد سوم, (مصلحت) را علت و حكمتى مى داند كه شارع با توجه به آن حكمى را تشريع نموده و مردم را مكلّف به اطاعت از آن كرده است; به عبارت ديگر, مصلحت (دليل) و(علتى) است براى وضع احكام شرعى. على رغم اختلافات و تفاوت هاى موجود در بين علما در خصوص تعيين حدود و تعريف ماهيت مصلحت, مشاهده مى شود كه هيچ يك از علما و يا فقها در هيچ عصر و زمانى ـ حتّى فقيهى مثل طوخى كه در باب مصلحت نظريه غريبى دارد ـ نگفته است كه(مصلحت) از(شرع), (اهداف شرع) و(احكام شرعى) مجزّا و منفك است. همين امر, ضرورت اين مطلب را براى ما روشن مى سازد كه: بايد بين مفهوم(مصلحت شرعى) و ديگر مفاهيم رايج كه در حيات سياسى واقعى امروزه ما حضور دارند و عموماً از انديشه غربى ناشى شده اند, تمييز قائل شويم.[رسالتى كه در سطور بعدى بدان خواهيم پرداخت].
2ـ تمييز بين مفهوم مصلحت شرعى و ديگر مفاهيم مشابه
مفهومِ(مصلحت شرعى) آن گونه كه ذكرش رفت, با مفاهيم ديگرى كه مبتنى بر ديدگاه تحصّلى(پوزيتويستى)اند (ديدگاهى كه اولويت را به واقعيت هاى موجود داده و صرفاً آن ها را گرامى مى دارد) خلط مى شود. اين مفاهيم نيز تماماً بر حول محور(منفعت) و تلاش در راستاى تعيين معيارهايى صرفاً مادى و دقيق ـ يا معيارهايى كه[حداقل] دقيق به نظر مى رسند ـ قرار دارند.11 لذا اگر ما انديشه(مصلحت) و يا(منفعت) را مطابق با تعريفى كه ديدگاه پوزيتويستى ارائه مى دهند, مورد نظر قرار دهيم, خواهيم ديد كه اساساً مبتنى بر(ماديت) مى باشد, حال چه غرض(مصلحت فردى)(يعنى مصلحت اشخاص) باشد چه مصلحت جامعه(مصلحت عمومى), چه مصلحت داخلى باشد, چه مصلحت خارجى. حتّى در پاره اى از پژوهش ها كه(مصالح) به(حسّى) و(معنوى) تقسيم شده اند, مطابق نگرش پوزيتويستى, مشاهده مى شود كه مصالح معنوى[در نهايت] به[مبادى] مادّى باز مى گردند و بر اساس ملاك ها و شاخص هاى مادى ارزيابى مى گردند. اما در خصوص(مصلحت شرعى)[مورد نظر ما] اين حكم صادق نيست, چرا كه ارزش مصلحت شرعى(صرفاً بر اساس ماديّات مشخص نمى گردد) بلكه مصلحت شرعى داراى عناصرى است كه جامع ابعاد(مادى) و(معنو يى), (جسمى و روحانى) مى باشد. بنابراين اين كه بياييم و در مقام تبيين حركت هاى سياسى و يا حتّى غيرسياسيِ جوامع, صرفاً به عناصر مادى و انسانى بسنده نماييم, خود متضمن خطاى بزرگى مى باشد….12 مفهوم(حيات طيّبه) از آن جا كه(غايت) و يا(هدف) مصلحت شرعى را شكل مى دهد, در حكم جوهره اين انديشه است. از همين جا, و با توجه به دو ويژگى اصلى(مصلحت عمومى) در انديشه تحصّلى, است كه مى توان ادعا كرد مفهوم(مصلحت شرعى) ما از(مفهوم مصلحت عمومى) بسيار فاصله گرفته و مجزّاست. آن دو ويژگى عبارت اند از: 1ـ مصلحت در بينش سكولاريستى كُلاً(دنيايى) بوده و لذا عناصر دينى در آن محلّى از اعراب ندارند. بر همين اساس عناصر روحانى نيز در تعيين حدود و تعريف واژه مصلحت نيز نقشى ندارند. 2ـ مضمونِ مفهوم(خير عمومى) با توجه به[سياقِ] حياتِ اجتماعى و سياسى[جوامع] منحصراً در دولت تجلى مى يابد. بنابراين بديهى است كه نيروهاى سياسى حاكم بر دولت, با تمسك به اصل ضرورت التزام به نظريات ارائه شده از سوى نخبگان و پيروى از افكار عمومى, در نهايت متولّيِ امرِ[خطير] تعريف مفهوم(خير عمومى) و بيان(محتواى) آن مى شوند.13[و اين در انديشه دينى غيرقابل قبول است]. نتيجه آن كه, معادل هاى تحصّلى ارائه شده براى مفهوم(مصلحت شرعى) در كليه سطوح(اعم از مصلحت فردى, خير عمومى, مصلحت ملى, امنيّت ملى و…) تماماً(دين) را به عنوان عاملى كه براى(شكل دهى) و(انتظام بخشيِ) مفهوم(مصلحت) داراى صلاحيت مى باشد, به اعتبار نمى شناسند و بالعكس در مطالعات و پژوهش هاى سياسى خود, به وفور از نگرش تحصّلى كه داراى كم ترين توان در زمينه نظم بخشيِ منسجم و تئوريك مى باشد, بهره مى برند.14 البته منحصر نمودن(مصلحت) به(مصلحت ملى) كه در قلمرو(دولت هاى ملى) معنا مى دهد و حدود جغرافيايى و فرهنگى خاصّى را براى آن به رسميت مى شناسد و يا در پرتو انديشه هاى نژادپرستانه محصورش مى سازد ـ نگرشى كه هم اكنون شيوع و رواج دارد ـ از بنيان با مفهوم(مصلحت شرعيِ) موردنظر ما تعارض دارد. دليل آن هم اين است كه: ويژگى بارز(مصلحت شرعى) شمول آن است و اين كه تمام افراد نوع انسان را در برمى گيرد. به عبارتى, مصلحت شرعى بيان گرِ وجود اصولى واحد در حوزه تعاملات داخلى و خارجى مى باشد[كه به تناسب واحدهاى سياسى تغيير و تحول نمى يابد]. گفتنى است كه مفهوم(مصلحت ملى) به ويژه در حوزه روابط بين الدولى و تعاملات موجود در حوزه(سياست خارجى) از حيث بنيان اوليه آن و معيار تحقق مصالح ملى و اين كه واضع آن ها چه كسى و يا نظامى مى باشد, بسيار غامض و پيچيده است15 توضيح آن كه: مفهومِ مصلحت در مقام تفسير و تبيين(تحولات سياسى) صرفاً در چهارچوب ملى(مشتمل بر گروه ها و احزاب داخلى و…) عمل نمى نمايد بلكه اساساً بايستى در سطح (دولت) و(نظام سياسى) به عنوان يك(كُلّ) عمل نمايد. اگر از اين منظر نگاه كنيم, بديهى است كه هر دولتى برايى خود مجموعه اى از مصالح را دارد, حال اگر بدون توجه به محدوديت هاى مفهوم مصلحت و تفكيك انواع برداشت هاى به عمل آمده از اين مفهوم, و احتمالاً قبول وجود نوعى تناقض در بين اين معانى, بياييم و مجموعه اى از مصالح را بر مجموعه اى ديگر ارجحيّت بدهيم, اين نه فقط به معناى(قانونى جلوه دادن) يك(قدرت) بلكه به معناى تأكيد بر اين مطلب مى باشد كه, قدرت اساساً خود قانون است. در نتيجه(مصلحت) هم وزن(قدرت) مى گردد و تحقق آن منوط به وجودِ قدرت مى گردد. ماحصل اين نگرش آن است كه:دولت اگر خواهان تحقق مصالح واقعى خويش است, بايد كه گام در طريق(محاسبات سودجويانه محض) گذارد; طريقى كه على رغم داشتنِ مزايايى چند, ضررها و خسارت هاى عديده اى را[تاكنون] به بار آورده است. بنابراين چندان عجيب نيست,اگر در عرصه روابط ميان دولت ها مشاهده مى شود كه روشى مبتنى بر(مصلحت ملى) وجود دارد. در اين روش, (مصلحت ملى) نيروى محركه اصلى(سياست خارجى) هر دولتى به حساب مى آيد و همين كانون, اهداف سياسى و اجتماعى يى را در دستور كار سياست خارجى دولت ها قرار مى دهد كه چه بسا بسيارى از آن ها حتى غيرواقعى باشند… البته بديهى است كه دولت ها به هنگام بروز هرگونه تضاربى بين مصالح شان, بدون اين كه نگاه كنند كدام يك تعيين و تحديد شده اند و كدام يك هنوز تعريف نشده اند, در پى حفظ مصالح ملى شان برمى آيند; به ويژه در جهانى[چون جهان ما] كه هنوز به آن درجه از عقلانيّت نرسيده كه بازيگران آن, اهداف و مصالح مشتركى داشته باشند. با اين توصيف, حال اگر قرار باشد هر دولتى صرفاً در پى تحقق منافع ويژه خود باشد(منافعى كه على القاعده دست اندركاران حكومتى مشخص مى سازند) بديهى است كه بين دولت هاى مختلف تعارضِ منافع و مصالح رُخ خواهد نمود. توضيح آن كه: تعيين آن چه كه(مصلحت ملى) خوانده مى شود, در گرو آن چيزى است كه(نخبگان) و(دست اندركاران حكومتى) مشخص مى نمايند, آن هم بدون آن كه در اين مقام به يك معيار قاطع براى تمييز آن چه مصلحت است و آن چه مصلحت نيست, دست يافته باشند.16 نتيجه چنين فرآيندى چيزى جز(تعارض) ـ كه ذكرش رفت ـ نمى باشد.[و اين همان آفتى است كه از مفهوم مصلحت ملى ناشى شده و دامن گير جامعه جهانى مى شود]. البته, اگرچه مفهوم(مصلحت شرعى) با تعدادى چند از مفاهيمى كه زاييده(وضعيت سياسى تحصّلى) در عصر حاضر مى باشند, خلط مى شود, وليكن مى توان آن را با توجه به دو مطلب ذيل كه بيان گرِ ماهيّت مصلحت شرعى است, از معادل هاى تحصّلى شان تمييز داد: اولاً: معيار مصلحت شرعى و عناصر تشكيل دهنده آن, با ماهيت معادل هاى تحصلى مصلحت اساساً تفاوت جوهرى دارد و اين تمايز در انواع مختلف مصلحت و نحوه تحقق آن ها, به چشم مى خورد. البته اين مطلب ريشه در ماهيت دين اسلام و عملكرد آن در حوزه واقعيت هاى اجتماعى و فعاليت هاى دينى دارد. لذا مشاهده مى شود كه ديدگاه تحصّلى در كامل ترين صورتش(دين) را فرعِ بر(مصلحت) مى داند و صرفاً از اين حيث كه دين مى تواند بسان ابزارى در تحقق ابعادى چند از(مصلحت) عمل نمايد, دين براى آن ها قابل توجه مى نمايد. اما بر خلاف اين نگرش, مصلحت شرعى مفهومى است كه دين را به عنوان(بنيان) و(مبناى) تشخيص ديگر مصالح مى پذيرد و در صورت بروز هرگونه تعارضى بين دو مصلحت, آن كه را دينى است مقدّم مى دارد. ثانياً: درخصوص تفسير عاملِ(زمان) نيز بين دو نگرش(تحصّلى) و(اسلامى) تفاوت وجود دارد. مطابق نگرش تحصّلى, مصلحت در قلمرو زمانيِ(دنيا) معنا مى دهد, بدون آن كه قلمرو زمانى(آخرت) را شامل شود. دليل اين امر نيز واضح است: معتقدان به اين ديدگاه(دنيا) را هدف نهايى خود مى دانند. باور فوق موجب آن مى شود تا(نسبيّت) رخ نمايد و از حيث منطقى موجه جلوه نمايد, چراكه مصالح و مفاسد با توجه به تنوّعِ احساس انسان و حالات درونى او تغيير و تبديل مى يابد. در حالى كه از ديدگاه اسلامى, معيار زمانى صرفاً منحصر به دنيا نيست بلكه دنيا و آخرت ـ هر دو ـ را در بر مى گيرد. لذا كسى نمى تواند انجام كارى را صرفاً با توجه با آثار دنيوى آن, عين مصلحت بداند آن هم بدون آن كه براى اثبات آثار[خوب] اخروى آن, بينّه اى آورده باشد. البته ارائه چنين شواهدى مستلزم رجوع به نصوص و احكام شرع است.
3ـ ماهيت رابطه موجود بين حاكميت و مصلحت شرعى
چگونگى رابطه بين(حاكميت) و(مصلحت شرعى) را در دو مقام مختلف مى توان مورد بررسى قرار داد: اول: در مقام(تأسيس) يا به عبارتى در چهارچوب بحث از(ضوابط) كه در آن جا از رابطه(نص) و(مصلحت) سخن مى رود. دوم: در مقام(عمل و تحقق عينى) كه در آن جا بحث از(مصلحت) و(اجتهاد) است. در هيمن ارتباط ما از رابطه سياست با مصلحت و حاكميت نيز سخن خواهيم گفت. در ادامه اين نوشتار, اين دو مقام را به تفصيل بررسى مى كنيم.
مقام نخست: رابطه تأسيسى(تعيين ضوابط)
(مصلحت شرعى) بر پايه(نص الهى) شكل مى گيرد, لذا مصلحت ـ فى نفسه ـ دليل مستقلى براى وضع احكام شرعى نيست و از اين حيث هم سنگِ(كتاب) و(سنّت) و(اجماع) به حساب نمى آيد. بلكه مصلحت يك معناى كلّى است كه با رجوع به تمامى احكامى كه متناسب با ادله شرعى وضع شده اند, درك مى شود. نتيجه آن كه: تحقق(مصالح بندگان) يك مفهوم و معناى كلّى است كه تمامى احكام شرع ـ كه با توجه به ادله شرعى وضع شده اند ـ در درون آن قرار دارند.17 از اين جا مى توان نتيجه گرفت كه(نصوص شرعى) در حكمِ((ضوابط) شكل گيرى (مصلحت شرعى) مى باشند و كسانى كه معتقدند(مصلحت) بنيان و هدف شريعت را شكل مى دهد, آن هم بدون آن كه به رابطه فوق توجهى داشته باشند, به ميزان زيادى دچار خطا و اشتباه شده اند.(يعنى اين افراد براى تشريع احكام فقط موقعى اعتبار قائل مى شوند كه در چهارچوب مصلحت باشند و اين باور با توجه به رابطه فوق باطل است) علت اين امر نيز آن است كه: اعتبار مفهومى مثل(مصلحت) در مقام تشريع منوط به وجود قوانين و ضوابط كلّيِ ديگرى است, كه مصلحت از آن ها اعتبار معنوى اخذ مى نمايد.[يعنى قوانين و ضوابط شرع مقدم به مصلحت مى باشند] از طرف ديگر, در هر موضوع خاص نيز اين اعتبار كلّى محتاج مصاديقى است كه بتوانند آن اعتبار كلّى را تأييد نمايند و در كل آن را به عنوان يك(مصلحت) قابل قبول سازند. لذا مقيد ساختن شرع به مصلحت اساساً منجر به خروج از موضوع اصلى مى گردد. (البوطى) اين رابطه را تحت عنوان(چهارچوب قانونى) و تأسيس چنين چهارچوبى از سوى شرع مورد توجه قرار داده است و من نيز همين لفظ(ضابطه) را مى پسندم و آن را بر لفظ(شروط) ترجيح مى دهم. چرا كه(ضابطه) چيزى است كه از خلط بين دو چيز ديگر ممانعت به عمل مى آورد. اما(شروط) ـ آن چنان كه معرِّف حضور و اذهان عامه مى باشد ـ به نوعى معناى(استثنا) را در خود مى پروراند. بدين صورت كه اين توهم ممكن است ايجاد شود كه: چه بسا چيزى در(اصل مصلحت) بگنجد ولى به علت فقدان شروط لازم خارج از مصلحت قلمداد گردد.البته اين ايراد كه صفت(ضَبط) و(تعين) بر كليه ضوابط موردنظر ـ به عنوان يك كل واحد ـ صادق است و نه تك تك آن ها, نيز وارد نيست و اين گونه مى توان پاسخ داد كه:(نهايت امر مى گويم: منظور از ضابط كلى, مجموع ضوابط بود نه تك تك آن ها! چرا كه تك تك آن ها على القاعده يك ضابطه ناقص بيش نيستند. به عبارتى, اين وصف به شكل ناقص براى تك تك ضوابط صادق است و به عنوان صفت كلّى نيز مى توان آن را بر مجموع ضوابط موردنظر حمل كرد.(به هرحال مطلب مهم اين است كه تكامل ضوابط و نحوه عملكرد آن ها ـ در اين منظر ـ مبتنى بر مقتضيات[اصولى] و نه هواه هاى نفسانى, مى باشد.18 خلاصه آن كه, ضوابط نسبت به(مصلحت) داراى مقام(كشف) و(تعين) و نه(استثنا) و(تضيق) مى باشند. بدين معنا كه, آن چه در وراى ضوابط باشد اصلاً در قلمرو(مصلحت) در نمى آيد, اگرچه گروهى خلاف اين را معتقدند. بر اين اساس وجود تعارض بين مصلحت و نص و يا بين مصلحت حقيقى و ادله احكام شرعى به هر نحوى, اصلاً نمى رود.19 با توجه به ماهيت و چيستى(مصلحت) ـ آن گونه كه ذكرش رفت ـ و ماهيت حاكميت[سياسى], فرد مى تواند به وجود نوعى ارتباط و به عبارتى به تطابق بين اين دو مفهوم, آگاهى يابد. بدين صورت كه: چهارچوب قانونى كه مبيِّن و معرِّف(مصلحت شرعى) است, همان چيزى است كه حاكميت بر اساس آن ايجاد مى شود; به عبارت ديگر, محتواى حاكميّت چيزى نيست مگر همان چهارچوب قانونى كه حدود مصلحت شرعى را هم مشخص مى سازد. بنابراين از اين منظر, تعيين و تحديد مصلحت شرعى, لزوماً و التزاماً با دو ضابطه عمده و اصلى در ارتباط خواهد بود: ضابطه اول اين كه: مصلحت شرعى با كتاب, سنّت و قياس صحيح نبايستى در تعارض باشد. چرا كه شناخت اهداف شرع اساساً با رجوع به همين احكام شرعى كه از ادله شرعى تفصيلى استنباط شده اند, ميسّر مى گردد. بر اين اساس مشخص مى گردد كه مصالح نيز بر دو دسته اند: مصالح معتبر و مصالح غيرمعتبر. اما مصالح معتبر, مصالحى هستند كه مورد تأييد اسلام بوده, حقيقى و ثابت هستند. اين مصالح منبع احكام اسلامى هستند و در نصوص وارده در قرآن, سنت و منابعى از اين دست, آمده اند. بر اين اساس نه فقيه و نه غير فقيه, نمى توانند ادعاى طرح(مصلحتى) يا چيزى تحت عنوان(مصحلت) را بنمايند كه به نحوى از انحا با نصّ ِ شرعى تعارض داشته باشد! چرا كه چنين موردى به معناى(پيروى) از نفس شيطانى مى باشد و اين كارى است كه قرآن و حديث ما را از آن منع كرده اند.20 اما مصلحت غيرمعتبر, مصلحتى را گويند كه با كتاب, سنت و قياس صحيح مغاير باشد. اين نوع از مصلحت خود بر دو دسته است: دسته اول: مصلحت هاى توهمى, كه اساساً مستند به(اصلى) نيستند و با ظاهر و يا محتواى نصوص موجود, آشكارا و يا به طور ضمنى تعارض دارند. در اين گونه موارد هيچ راهى در پيش پاى ما قرار ندارد, به جز از(ناديده گرفتن) مصلحت توهمى و التزام به آن چه كه ظاهر نص بيان مى دارد. دسته دوم: مصلحت هاى خيالى, در اين گونه موارد قاعدتاً(اصلى) وجود دارد و مصلحت نيز على الظاهر به همان(اصل) مستند است به گونه اى كه گويا با قرائن چهارگانه اى كه در تأويل ظواهر اعتماد بر آن ها جايز شمرده شده, موافق هم هست. توضيح آن كه, به زعم تمامى فقها عمل به مقتضاى ظاهر نص واجب است. مگر آن كه قرينه اى از شرع, عقل, زبان يا عرف وارد شود كه نص را از معناى ظاهرى اش خارج سازد كه در اين موارد بر اساس مقتضاى قرينه وارده, نص تأويل و بدان عمل مى شود. لذا به مجرد طرح مصلحتى تخيّلى كه از در تعارض با ظاهر نصى درآمده, نمى توان از عمل به ظاهر نص سرباز زد, چرا كه مصلحت اساساً جزء قوانين چهار گانه فوق, نيست. بنابراين عمل به چنين مصلحتى ناقضِ ظاهرِ نص تلقّى مى شود نه تأويل آن. به همين خاطر است كه به اتفاق فقها, اين كار اصلاً جايز نيست.21 مطابق آن چه تا اين جا گفته شد, عمل به مصالح معتبر در حقيقت به معناى اِعمال حاكميت در مقام عمل در حيات روزمرّه مى باشد. اما عمل به(مصالح غير معتبر) چيزى نيست مگر پيروى از جاهليّت, هواه هاى نفسانى, و اين مطلبى است كه در آيه ذيل از آن به(پيروى از گمان) ياد شده است: (الم تَرَ الى الذين يزعُمُون أَنَّهم ءامنو بما انزل اليك و ما اُنزل من قبلك يريدون ان يتحاكموا الى الطاغوتِ وقد امروا اَن يكفروا به و…)(نساء, آيه60) نتيجه آن كه: مصالح معتبر مصالحى هستند كه نصوص شرعى آن ها را بيان مى دارند, نصوصى كه محور اصلى صدور تمامى احكام در كليّه زمينه ها مى باشند. و هر آن چه كه با اين نصوص مخالف باشد, جزء مصالح غيرمعتبر است. ضابطه دوم: مصلحت بايستى در گستره اهداف شرعى باشد. علما بر اين مطلب اتفاق نظر دارند كه سامان بخشيدن به امور امّت بر پايه سه نوع از مصالح استوار است: مصالح ضرورى, مصالح روزمرّه و مصالح رفاهى. مصالح ضرورى: مواردى را شامل مى شود كه تأمين(دين) و(دنياى) مردم جز به وجود آن ها ميسّر نمى شود. لذا فقدان آن ها منجر به نابه سامانى در امور مردم مى شود, بدين صورت كه در اين دنيا, (فساد), (فتنه) و(از دست دادن جان), و در آخرت(محروم شدن از نعمت هاى الهى) و(دچار خسران مبين شدن) را به دنبال مى آورد.22 اما مصالح روزمره, نظر به مواردى دارد كه فقدان آن ها غالباً منجر به ايجاد(حرج) و(مشقت) براى مردم مى شود. بنابراين عدم توجه به اين گونه(مصلحت ها) مكلفين را دچار عُسر و حرج مى نمايد, اگرچه ميزان حرج ناشى از فقدان اين دسته از مصالح به اندازه مصالح گروه اول نمى باشد. در حوزه(عبادات), (آداب), (معاملات), (احكام قضايى) و… به ميزان زيادى با اين گونه مصالح مواجه مى شويم.23 اما(مصالح رفاهى) مواردى را در بر مى گيرد كه وجود آن ها براى بهبودى و بهتر شدن امور و اتخاذ بهترين روش ها و عادات موثر است. به عنوان مثال ممانعت از رخ دادن بعضى از امور بهتر است تا اين كه در انتظار آن بمانيم كه گرفتار آن ها شويم و بعد چاره اى بينديشيم.24 اما مصلحتى كه نصوص شرعى به وفور بر اعتبار آن تأكيد داشته اند, مشتمل بر موارد پنج گانه ذيل مى باشد: حفظ دين, جان, عقل, نَسل و مال. حفظ اين پنج, نيز به دو طريق صورت مى گيرد: يكى آن كه در كار به پاداشتن آن ها و تحكيم اصول آن ها باشيم و اين بُعد به رعايت آن ها در مقام عمل اشعار دارد. ديگر آن كه: جلوِ بروز فسادهاى موجود يا فسادهايى كه گمان مى رود[درآينده] بروز كنند, را بگيريم. اين نكته به بُعد عدمى قضيه اشاره دارد. نتيجه آن كه: قضيه داراى دو بُعد ايجابى و سلبى است: جنبه ايجابى بر آن چه كه بايد باشد اشعار دارد و جنبه سلبى بر آن چه كه بايد صورت گيرد.25 اما پنج هدفى كه شريعت بر صيانت و حفظ آن ها تأكيد دارد, عبارت اند از:
1ـ حفظ دين:
(دين دارى) يكى از ويژگى هاى خاص انسان است, لذا ضرورى است كه انسان دين خود را از شرّ هرگونه تجاوزى حفظ نمايد و اسلام براى اين منظور از طريق وضع احكامى,(آزاديِ دين دارى) را تأمين كرده است. خداوند متعال خود فرموده اند: (لا اكراه فى الدّين قد تبيّن الرُّشد مِنَ الغيّ ِ)(بقره, آيه256). و مردم را از اين كه يكديگر را در دينشان دچار فتنه سازند, برحذر داشته است و فتنه در دين را از قتل هم بدتر دانسته است: (والفتنة الشدُّ من القتل)(بقره, آيه191). نتيجه آن كه: براى حفاظت از دين دارى, تأييد آن و تقويت بنيان هاى دينى در انسان كه به خاطر آن خداوند انجام عباداتى را واجب گردانيده است, ضرورى مى باشد كه(دولت) و(مؤسسات مربوطه) نقش فعّالى ايفا نمايند.
2ـ حفظ جان:
منظور در اين جا صيانت از حق حيات, اين حق گران بها و ارزش مند مى باشد. اين حق دلالت بر حفظ جان آدميان از هر آزار و تجاوزى ـ به هر صورتى كه باشد ـ دارد. از آن جا كه حفظ جان به معانى صيانت از(كرامت انسانى) و مانع شدن از انجام هر آن عملى است كه به نحوى فعاليت هاى صحيح انسانى را دچار اختلال مى سازد, اسلام از(آزادى كار), (آزادى فكر و انديشه), و عمل به آن… و به طور كلى تمام آزادى هايى كه به نظر مى رسد جزئى از حيات كريمه انسان را شكل مى دهند, حمايت نموده است. به عبارت ديگر, اسلام آزادى هايى را تأييد و حمايت نموده است كه در كليه جوامع سالم و خوب, بدون هيچ گونه مانعى وجود داشته اند.
3ـ حفظ عقل:
از اين مورد, سه اصل ذيل متفرع مى شود: اول: عقلِ هريك از اعضا جامعه اسلامى(عقلى سليم) بوده, لذا عقل هريك از اعضا صرفاً به او تعلّق ندارد بلكه جامعه از عقل او ـ به عنوان فردى كه در شكل دهى ساختار جامعه سهيم است ـ بهره مى برد; به عبارت ديگر, هرفردى با استعانت از عقلش مى تواند در جبران خلأهاى موجود در جامعه بكوشد. لذا حق جامعه است كه نسبت به سلامت عقل تك تك اعضايش حساس باشد. دوم: اگر كسى عقل خود را در معرض آفات قرار دهد, در حقيقت به كل جامعه صدمه مى زند. لذا حق جامعه است كه با اِعمال احكام شرعيِ مربوط, او را مجازات و تنبيه كند. سوم: اگر كسى عقل خود را در معرض فساد قرار دهد, گذشته از موارد فوق, منجر به پيدايش يك پديده مضرّ براى[سلامت] جامعه نيز مى شود, يعنى از اين عقل فاسد مشكلاتى براى جامعه حاصل خواهد آمد. نتيجه آن كه حق شارع است تا با وضع مجازات هايى زمينه نهى از اين كار را فراهم آورد, تا از اين طريق هم سلامت فرد و هم سلامت جامعه در مقابل آفات بعدى, حفظ و تضمين شود.
4ـ حفظ نسل:
منظور از حفظ نَسل, حفظ نوع بشر است, در همين خصوص, مجموعه اى از احكام شرعى هست كه شريعت آن ها را براى تأمين اين مصلحت به طور صريح اظهار داشته و آن ها در قالب(نصوص شرعى) در دسترس ما است.
5ـ حفظ مال:
حفظ و نگهداريِ مال همان گونه كه به حفظ آن در مقابل بروز عواملى مثل(ربودن), (سفاهت), (غش), (رشوه), (ربا) و… اشعار دارد, به موارد مهمى هم چون(انجام وظايف حكومتى), (عمران و آبادى زمين), و(تنظيم روابط موجود بين مردم) به نحوى كه عدالت و رضايت حاصل آيد, نيز مربوط مى باشد. امور پنج گانه فوق, همان هايى هستند كه شرع[در مبحث مصلحت] مدنظر دارد. غزالى نيز در همين خصوص مى گويد: (همانا جلب منفعت و دفع ضرر از جمله اهدافى است كه در خلقت مطرح بوده اند.[درضمن] خير مخلوقان در تحقق اهداف شان است. وليكن منظور ما از مصلحت[در اين جا] حفاظت و صيانت از اهداف شرع است, و هدف شرع از خلقت نيز پنج چيز است: صيانتِ دين, جان, عقل, نسل و مال. پس هر آن چه كه متضمن حفظ اين پنج چيز باشد,[عينِ] مصلحت است و هرچيزى كه واجد اصول پنج گانه فوق نباشد, يك مفسده بوده و دفع آن مصلحت است.)26 تقسيم بندى(مصلحت) به شكلى كه ذكرش رفت, داراى اهميت بسيارى است كه به عنايت به موارد ذيل آشكار مى شود: اول: درك هدف شرع ما را در فهم صحيح نص كمك مى كند و در نتيجه در تطبيق نصوص بر رخدادها و تحقق عملى حاكميت بر روى زمين, مؤثر است. لذا اگر لفظ و عبارتى, معانى متعددى داشته باشد آن گاه دلالتى كه با مقصود شرع نزديك تر است, ارجحيّت مى يابد. به همين صورت اگر بين تعدادى از دلالت هاى يك عبارت, تعارضى وجود داشته باشد, ملاكى كه بين آن ها جمع نموده و رفع تعارض مى نمايد و يا يكى را بر ديگرى ترجيح مى دهد, عبارت است از: رجوع به مقصود شرع. بر هيمن اساس مى توان گفت حتّى رخدادهايى كه نصّى در ارتباط با آن ها صادر نشده, به طور عام در نزد شارع شناخته شده هستند, لذا تنها كافى است حكمى كه با آن ها مطابقت دارد[وقبلاً با توجه به مقصد اين گونه رخدادها صادر شده] استخراج كرده, در مورد مزبور به كار بريم.27 دوم:[اين نگرش] ما را در تعين و تقسيم مراتب مختلف احكام شرعى, با توجه به مقصودى كه مدّنظر بوده, و هم چنين تعين و تقسيم بندى ضوابط احكام شرعى به شكل ذيل يارى مى رساند:28 ـ احكام ضرورى در مقايسه با احكام ناظر بر موارد در روزمره و رفاهى, اصل بوده و در اولويت هستند. ـ بروز اختلالى در حوزه هاى ديگر به معناى بروز اختلال در حوزه ضروريات نيست. ـ چه بسا از بروز اختلالاتى در دو حوزه(امور روزمره) و(رفاهى) به نحوى از انحا در حوزه ضروريات اختلالاتى حاصل آيد. ـ بر صيانت از حوزه احكام ضرورى رعايت و توجه به دو حوزه احكام رفاهى و روزمره ضرورى است.
مقام دوم: تحقق عينى
وقتى رابطه حاكميت و مصلحت شرعى از نوع(تأسيسى) باشد, يعنى اين كه مصلحت شرعى بر مبناى اصل حاكميت تعريف و ملتزم به آن باشد, بحث در حقيقت به تأمل پيرامون(مصحلت و اجتهاد) اختصاص مى يابد. لذا رابطه بين مصلحت و حاكميت در مقام عمل و تحقق خارجى, عبارت است از: تلاشى پى گير و پيوسته براى تقرّب به آن چه در مقام نخست ذكرش رفت; به عبارت ديگر, تلاشى است براى نيل به(نظم و انضباطى) كامل در عرصه عملى, اگرچه ممكن است در پاره اى از موارد اين كار عملاً ميسّر هم نگردد, چرا كه در مقام دوم, سعى ما بر آن خواهد بود تا نصوص را تقليل داده با واقعيت ها مطابق سازيم و اين در حالى است كه واقعيات, پيوسته در حال تغيير, تحول, تكامل و نو شدن اند. البته همين ويژگى است كه ما را به ابواب وسيع اجتهاد رهنمون مى شود, زيرا بدين وسيله حاكميت مى تواند به عنوان يك واقعيتِ[سياسى] و تلاشى در راستاى تحقق احكام شرعى, در حيات روزمرّه ما مطرح گردد. خلاصه آن كه اين مبحث را مى توان در دو سطح ذيل مورد بررسى قرار داد.
سطح نخست: سطحِ تأسيس
هر عملى در مقام يك(فعاليت جمعى) لازم است تا از كانال يك مؤسسه يا مجموعه اى از موسسات كه داراى ويژگى هاى خاصى مى باشند, به منصه ظهور برسد. لذا اعمال حاكميت و ارائه عقايد به شكلى كه مطابق با حيات روزمره آدميان باشد, نيز محتاج وجود تعدادى از مؤسسات مختلف است; به عنوان مثال مى توان به بعضى از فعاليت هاى اجتماعى كه در زمره فرايض دينى هستند, مانند امر به معروف و نهى از منكر, اشاره كرد كه امكان تحقق عينى آن ها بدون تأسيس نهادهاى مربوطه نمى رود. البته بديهى است كه اين نهادها و مؤسسات بايد از بطن بينش اسلامى بجوشد تا كارآيى لازم را داشته باشند. بحث از(نظام) و(نظام مندى) در حقيقت بحث از(ابزارهاى ضرورى)(ذرائع) مى باشد. واژه(ذرائع) به طور خلاصه عبارت است از:(روش نيل به اهداف شرع و التزام به احكام آن) در پرتو اين نگرش است كه مى توانيم اصرار شارع مبنى بر تحريم پاره اى از اعمال و دور كردن مردم از آن ها(كه به سدّ ذرائع در انديشه اسلامى معروف شده) و مباح شمردن هر آن چيزى كه آدمى را به كار مباح وا مى دارد(كه به فتح ذرائع مشهور است), را در ك نماييم. بر همين اساس شرع, مقدمه واجب را واجب خوانده و معتقد است كه هرچيزى كه بدون وجود آن واجب, تحقق خارجى نيابد, واجب مى باشد.29 مجموع ملاحظات فوق در حكم مقدمه مبحث مهم و ضرورى تأسيس نهادها[در حكومت اسلامى] است. مطابق اين تحليل نهادها هم چون(ابزارى) هستند كه در نيل به مقاصد شرع نقش ايفا مى كنند. و لذا مى توان در ذيل دو عنوان(فتح ذرائع) و(سدّ ذرائع) بدان ها توجه نمود.30 نهايت امر اين كه: براى درك مسائل مربوط به(مقام تأسيس) مطالب ذيل قابل توجه اند:
نكته اول:
نتايج حاصله آثار مترتب بر تأسيس نهادها ضرورتاً بايستى داراى اهميت و اعتبار باشند. به عبارتى, نهاد تأسيس شده يا بايد مصلحتى را جذب و يا مفسده اى را دفع نمايد. و اگر اين دو بُعد در يك حد بودند, البته كه بُعد دوم بر بُعد اول ارجح است. اين تذكر لازم است كه: در اين خصوص توجه به ضوابط مشخص شده براى دو مفهوم(مصلحت) و(مفسده) ـ آن گونه كه مؤلف قبلاً ذكر كرد ـ ضرورى مى نمايد.
نكته دوم:
ما در بحث مربوط به(ذرائع) دو مقام(سد) و(فتح) را از هم تمييز داديم, بر همين اساس مى توان دو عملكرد متفاوت را در خصوص(نهادسازى) تفكيك نمود: يكى منع از ايجاد مؤسساتى كه منجر به پيدايش مفاسدى براى عموم و يا مخالفت با اهداف شرع مى گردد. ديگرى ايجاد مؤسساتى كه منجر به تأمين مصالحِ[مردم] شده و بر التزام مقاصد شرع دلالت دارند.
نكته سوم:
در زمينه نهادسازى, كار به ايجاد نهادى يا جلوگيرى از تأسيس نهادى ختم و منحصر نمى گردد, بلكه عملكرد نهاد بايد پيوسته تحت كنترل باشد. كنترل شرعى نهادها مى تواند با توجه به آثار عملى ناشى از عملكرد نهاد, محصولات نهاييِ ارائه شده از سوى نهاد و يا ميزان التزام هر نهاد به شرح وظايفى كه برايش مشخص شده, صورت گيرد.
نكته چهارم:
در اين ارتباط ضرورى است تا به صُور مختلفى كه فقها نيز بيان داشته اند, اشاره اى بشود. به زعم ايشان نهادها سه صورت كلّى به خود مى گيرند:31 الف ـ مؤسساتى كه در ابتدا با توجه به مسائل شرعى بنيان گذارده نشده اند وليكن هم اكنون مشاهده مى شود كه در مقام عمل مصالح معتبر شرعى را تأمين و تحصيل مى نمايند. ب ـ مؤسساتى كه اگرچه در قلمرو مباحات عمل مى نمايند وليكن از آن جا كه متوليان آن ها داراى اغراض فاسدى هستند, از عمل منع مى شوند. ج ـ نهادهايى كه براى ايجاد مفسده اى بنيان گذارده نشده اند وليكن غالباً مشاهده مى شود كه مورد سوء استفاده واقع مى شوند. به عبارتى(مفسده) آن ها از(مصالح)شان بيش تر است. در پرتو همين ملاحظات است كه مى توان كليه نهادهايى را كه كارشناسان اسلامى در طول تاريخ, شناسايى كرده اند ارزيابى نمود. بر اين اساس مى توان ادعا كرد كه: اعمال حاكميت در شكل كاملش در حوزه ايجاد نهادهايى ويژه عصر حاضر, كارى است كه عملاً ممكن به نظر مى رسد, به شرطى كه در كنار آن توجيهات و ظرايف شرعى فوق نيز لحاظ شده و از اصول, در جهت ايجاد نظم و انضباط بهره كافى برده شود. در خصوص ايجاد يك نهاد ما دو موضوع مهم داريم كه بايستى مورد توجه قرار گيرد: يكى به تعين اهداف, حدود و ضوابط اوليه نهاد مربوط مى شود(كه در مبحث(ذرائع) بدان پرداخته مى شود) و ديگرى به بُعد فنى و قانونى قضيه مربوط مى شود كه پژوهش هاى به عمل آمده در مبحث(چهارچوب قانونى) ما را در اين خصوص يارى مى رساند. نتيجه آن كه اين دو بُعد در نهايت, امكان آن را به ما مى دهند تا(اهداف پنج گانه اى) كه ذكرش رفت, را در قالب (شرح وظايف) مشخصى براى مؤسسات و نهادهاى گوناگون در ظلّ دولت اسلامى, تحقق بخشيم. به عبارت ساده تر:(از اين طريق است كه مفهوم حاكميت در زندگى روزمرّه ما عينيت مى يابد).
سطح دوم: سطحِ اِعمال نظم و نسق بر فعاليت هايى كه مبيّن حاكميت ما هستند
بحث از اعمال حاكميت در عرصه عملى و به دنبال آن بحث از ارتباط حاكميت با مفهوم مصلحت شرعى, همان گونه كه بيان شد, ضرورتاً به بحث از رابطه مصلحت با سياست و اخلاق منجر مى شود. دليل آن هم اين است كه, مقاصد شرعى طبيعتاً از رابطه بين شريعت و اخلاق متأثرند, چراكه قواعد اخلاقى اساساً همان قواعد شرعى اند, لذا مى توان ادعا كرد كه بين سلوك فردى و سلوك جمعى يا همان قانونى در نظام اسلامى, فرقى نيست, چراكه هدف از وضع قوانين شرعى نيز همانا تنظيم حيات اجتماعى افراد است.32 در ضمن معلوم مى شود كه اهداف فوق صرفاً به ابعاد اخلاقى قضيه توجه ندارند و سعى آن ها منحصر به تضمين بقاى افراد و بهبود سطح زندگى فردى آن ها نيست بلكه علاوه بر آن بهبود و ارتقاى سطح نظام سياسى ـ اجتماعى را هم مدنظر دارند. [نتيجه آن كه] ماهيت اهداف شرع, به گونه اى است كه بين سياست و اخلاق رابطه اى وثيق ايجاد مى نمايد, به گونه اى كه مصلحت به عنوان يك هدف غايى در سطح رفتار[بازيگران] ـ كه جنبه عامّى داشته و حقوق متقابل آن ها را در بر مى گيرد ـ مطرح مى شود; به تعبير دقيق تر, مفهوم مصلحت شرعى و ضوابط آن در مجموع, هدفى است كه با عنايت به شرايط و ماهيت انسان طرح شده و داراى يك جنبه عينى نيز مى باشد كه آن هم پُل زدن بين سياست و اخلاق ـ از حيث روش عمل ـ مى باشد. بدين خاطر است كه[از اين منظر و با توجه به نقش عملى مفهوم مصلحت شرعى] اخلاق هم به عنوان يك(قاعده) و هم به عنوان(روش) در حوزه سياست مطرح مى شود. بر اين اساس اگر اخلاق ـ آن گونه كه شرع مشخص ساخته ـ به عنوان يك قاعده در حوزه فعاليت هاى سياسى پذيرفته شود, نتايج مهمى را به دنبال خواهد داشت, نتايجى كه تماماً ناشى از ارتباط اندام واره بين اخلاق و سياست(ارتباط بنا با پايه) مى باشند. از اين ديدگاه چون اخلاق قاعده بنيادين شرع به حساب مى آيد و از طرفى با سياست هم در ارتباط است, نتيجه مى شود كه هرآن چه شرع در قالب اخلاقيات تشريع نموده, بايد در حوزه سياست پذيرفته و دنبال شود. ترسيم سيماى سياست از اين مَنظر داراى شاخص هاى ذيل است: الف ـ التزام ارادى و مبتنى بر اختيار. مشكلى كه بينش تحصّلى با آن مواجه مى باشد, اين است كه (چگونه مى توان فرد آزادى را ملزم به انجام كارى نمود؟) عده اى راه حل را در تمسك به(منطق ضرورت اجتماعى) مى بينند; يعنى اگر اراده و خواست افراد در عرصه حيات اجتماعى با هم متضارب باشد, بالاجبار بايستى براى بقاى حيات اجتماعى هم كه شده, عده اى ملزم به اطاعت از ديگران شده و حكم آن ها را گردن نهند! اما عنصر اخلاق در بينش اسلامى منحصر و محدود به حوزه خاصى نيست بلكه تمامى فعاليت هاى انسان را شامل مى شود, لذا هيچ موردى را نمى توان يافت كه در آن فرد مسلمان ملزم به انجام كارى شده باشد كه با مصلحت فردى يا جمعى او ناسازگار باشد. بدين صورت كه مشاهده مى شود در تمامى موارد الزام, ارزشى عالى و وضعيّتى كامل تر و بهتر مدنظر مى باشد كه بر آن اساساً از فرد مسلمان خواسته شده تا براى نيل به آن مقام عالى[حتى از مصلحت هاى ظاهرى خود] درگذرد. البته هم چنان كه گفتيم در اين موارد باز هم پاى يك مصلحت عالى تر در ميان مى باشد. لذا(اخلاق) از فرد نمى خواهد كه خود را مكلّف به انجام كارى نمايد كه توان آن را ندارد, بكله پيوسته به فرد نهيب مى زند كه سرخويش را بالا نگاه داشته و خود را از چنبره(منطق موجود) و(ضرورت هاى روز) برهاند. بدين ترتيب است كه اخلاق روح مبارزه[و تعالى جويى] را در او مى دمد[و نه تسليم و سازش].33 ب ـ ايجاد ارتباط وثيق بين سياست و اخلاق منجر مى شود تا فعاليت هاى سياسى عمق بيش ترى يافته و دلالت هاى آن افزايش يابد. بدين صورت كه اخلاق و سياست طى فعاليت هاى روزمره و فردى يكى مى شوند. بر اين اساس از يك طرف ديگر اخلاق به معناى بيان يك سرى مباحث صرفاً نظرى مطرح نيست, بلكه جنبه عملى به خود گرفته و بين مسئوليت فردى اشخاص و قواعد اجتماعى براى نيل به يك روش اخلاقى در زندگى اجتماعى پُل مى زند. و از طرف ديگر, يكى شدن اخلاق با سياست منجر مى شود تا سياست نيز به عنوان يك(عمل اخلاقى) در سطوح مختلف فعاليت هاى اجتماعى شناسانده شود. از اين منظر, سياست يعنى همان(اخلاق) و به عبارتى سياست در سطح(روابط و تعاملات فردى)(سياست نفس, سياست اهل بيت, سياست كودكان) معناى اخلاق [وتربيت اخلاقى] مى دهد و در سطح تعاملات اجتماعى, نيز به عنوان مقدمه اى بر(سياست عمومى) شناخته مى شود. بنابراين, از اين منظر, مراد از(فرد صالح و خوب) به طور قطع عبارت خواهد بود از يك شهروند خوب. زيرا آن كس كه در زندگى شخصى اش صالح نباشد على القاعده در زندگى اجتماعى اش هم, شهروندى خوب و صالح نيست. بنابراين, اخلاق و سياستِ فردى هر شخصى در ارتباط با اخلاق و سياستِ اجتماعى او مى باشد, بدين معنا كه اصول و قواعد تعامل در هر دو سطح(روابط فردى) و(روابط اجتماعى) يك سان هستند.34 سياست شرعى فى نفسه بسان(مصلحت مرسله) و يا تحكيم و تأييد مصالح شرعى است, و همين نكته نوعى ارتباط وثيق و همه جانبه بين سياست و مصلحت[شرعى] ايجاد مى كند. لذا احكام شرعى مبتنى بر مصالح بندگان هستند و هر حكمى حتماً براى تأمين هدفى وضع شده كه براى تأمين آن هدف, وضعِ چنان حكمى ضرورتاً لازم بوده است. از همين جا مى توان نتيجه گرفت كه سياست شرعى هم به عنوان يك مفهوم و هم به عنوان يك پديده عينى و مؤثر, در مقام استنباط و تشريع احكام شرعى حضور دارد و نمود آن با توجه به نقش(وُلات امر) در فرآيند تشريع, مشخص مى شود. همان گونه كه مى دانيم(وُلات امر) در اين زمينه نقش مهمى را عهده دار هستند به گونه اى كه حتى فقها مكلّف اند خود را با ايشان تطبيق دهند. يعنى فقها در مقام تطبيق كليات بر مصاديقِ جزئى صرفاً بايستى به(عمل) و(نظر) اينان توجه نمايند; آن هم بدون اين كه به(خواست) و(گفته هاى) ديگران و يا حتى مشكلاتى كه ممكن است براى آن ها پيش آيد(به عبارتى آثار عملى مترتب بر اين تصميم ها و قانون گذارى ها) وقعى نهند. به تعبير ديگر, مى توان اين گونه اظهار داشت كه: سياست شرعى عبارت است از فرآيند حضور و نقش آفرينى(وُلات امر) در(استنباط), (اجتهاد) و تطبيق قواعد كلّى بر مصاديق موجود با توجه به مقتضيات زمانى و مكانى. بر اين اساس(سياست شرعى) نوعى اجتهاد است كه به دو صورت نِمود مى يابد: در مواردى كه نص صريحى وجود دارد, سياست شرعى براى تعين حكم مسائل موجود رجوع به آن نصوص را مى طلبد(تطبيق احكام شرعى بر مسائل پيش آمده). در مواردى كه نص صريحى وارد نشده و دليل ثانويى هم موجود نيست, صرفاً رعايت مطلق مصلحت افراد را مدّنظر قرار مى دهد. حتى مى توان گفت: (سياست شرعى عبارت است از كليه فعاليت هاى اجتهادى كه تاكنون ديده شده است. فعاليت هايى كه در پى صدور احكام متناسب براى كليه وقايع و حوادث بوده اند…)35 به منظور تحقق رابطه فوق, قواعدى وجود دارد كه ناظر بر تطبيق و مطابقه دو حوزه فوق و تحكيم روابط بين آن دو, اشعار دارد; اهمّ اين قواعد عبارت اند از: 1ـ چنان چه شرايط زمانى و مكانى تغيير يابد(يعنى همان شرايطى كه در بيان حكم قبلى دَخيل بوده اند) احكام نيز فرق كرده و نحوه عمل مكلّفان تغيير مى يابد. قاعده فوق در حوزه روش شناسى(سياست شرعى) اصلى بنيادين به شمار مى آيد و در تطبيق شرع با شرايط زمانى و مكانى ـ كه متغيرند ـ نقش مهمى دارد. اگر چنان چه در مقام عمل به اين اصل اشتباهى رخ دهد, ضرورتاً نتيجه حاصله به جز(افراط) و(تفريط)[در دين] چيز ديگرى نخواهد بود. (ابن قيم جوزى) بر اين قاعده با صراحت تمام تأكيد ورزيده و اظهار داشته است كه: پرداختن به يك سياست شرعى و اعمال آن بدون داشتن فهم صحيح و مترقى ايى از اين اصل, كارى بس خطير مى باشد. هم او گفته است: 36 (اين اصل فصل بسيار مهمى را [در سياست شرعى] مى گشايد كه[متأسفانه] به خاطر عدم آگاهى به آن, اشتباهات عظيمى[تاكنون] دامن گير شرع گرديده است, چرا كه مبنا و اساس احكام شرعى, مصالح بندگان در قلمرو دين و دنيا مى باشد و براى همين است كه شرع كُلاً عدل, رحمت و به مصلحت افراد و مطابق حكمت قلمداد مى شود. لذا هر موضوعى كه از(عدل) تهى گردد و شكل جور به خود گيرد, و يا اين كه مايه رحمت نبوده و به ضدّ آن بَدل شود, و يا اين كه تبديل به مفسده شده و از مصلحت در آن خبرى نباشد, و حكمت خود را از دست داده به صورت كار عبثى در آيد,[چنين عملى] ديگر جزء شريعت نيست اگرچه بتوان بنا به تأويلاتى آن را در ذيل موضوعات و عناوين شرعى گنجانيد.) [البته اين تذكر لازم است كه] تحولاتى كه در احكام شرعى به حسب تغييرات حاصله در شرايط زمانى و مكانى و احوال موضوعات رُخ مى دهد, به هيچ وجه به معناى تغيير حقيقت(حكم) نيست بلكه برعكس به نوعى بر استمرار و دوام همان حقيقت اوليه هم اشعار دارند. (ابن قيم جوزى) با عنايت به همين نكته ظريف بوده كه در مقام وضع اصطلاح از اصطلاح(تغيير فتوا) و نه(تغيير حكم) استفاده نموده است, چرا كه اختلاف حكم با اختلاف فتوا متفاوت مى باشد. فتاوا بر حسب شرايط زمانى و مكانى و احوال و نيات و نتايج حاصله از احكام, تغيير مى كنند وليكن در تمامى اين موارد آن چه حفظ شده و ثابت مى ماند(نفس احكام شرعى) است. به همين خاطر مى توان گفت كه: سياست از اين مَنظر فرآيندى(ظابطه مند) مى باشد, بدين معنا كه(نقطه شروع), (خطّ ِ سير), (رويكرد) و(مقصد) آن معين است.37 اين قاعده روش شناسانه از حيث عملى آثار بسيارى به دنبال دارد, به طورى كه از آن مى توان به عنوان(اصلى) كه در تعين جوهره و ماهيت سياست شرعى نقش مهمى ايفا مى نمايد, ياد كرد….38 2ـ ضرورت توجه به اختلاف عرف ها و عادات اجتماعى در مقام وضع احكام سياسى. در تعريف(عادت) آورده اند كه: اگر برداشت و معنايى در اذهان تمامى و يا جمعى از مردم ناحيه اى, حاكم شود, آن معنا به صورت عادت براى آن گروه از مردم تعريف مى شود, لذا عادت عبارت است از كارى كه داراى دو ويژگيِ(تكرار شدن) و(پذيرش و تأييد عقل سليم) مى باشد.(يعنى مقبوليت مردمى هم دارد). تعريف عرف با تعريف عادت[در اين جا] تفاوتى ندارد, بدين معنا كه آن ها داراى يك معنا هستند, اگرچه از نظر وضع اصطلاح و ميزان اعتبار با هم متفاوت اند. به هر حال عرف و عادت يكى از اصول روش شناسانه و عملى در حوزه اجتهاد احكام مى باشد كه اكثراً بر آن اتفاق نظر دارند, تا آن جا كه[اطلاع از] آن را به عنوان يكى از شروط اجتهاد مى دانند. جهت درك رابطه بين فقه نظرى(شرع) و فقه عملى(سياست عملى) با توجه به نقش عُرف, مى توان به موارد ذيل اشاره داشت. اين تذكر لازم است كه در اين جا با تقسيم بندى انواع عرف و عادات به نقش هرگروه به طور مجزّا اشاره خواهد شد. اول: عرف ها و عاداتى كه فى نفسه در حكم احكام شرعى هستند, بدين صورت كه آن ها يا قبل از تشريع وجود داشته اند و شرع آمده بر آن ها صحّه گذارده, و يا اين كه بعد از تشريع پديد آمده اند و سپس به صورت عرف و عادت در آمده اند. دوم: عرف ها و عاداتى كه فى نفسه حكم شرعى به حساب نمى آيند ولى رابطه(مقتضى و مناط)(ملاك) فيمابين آن ها و احكام شرعى, وجود دارد. اين دسته شامل عرف هاى مردم مى شود كه خداوند براى هريك حكمى داده است. سوم: عرف ها و عاداتى كه فى نفسه مؤسس حكم شرعى نيستند و بين آن ها و احكام شرعى نيز رابطه(ملاك عمل) برقرار نيست, به اين موارد(مباحات) اطلاق مى شود.39 عرف هاى دسته اول همانند(احكام شرعى) هستند و به همين خاطر نمى توان در آن ها تغيير و تحولى ايجاد كرد[كه آن ها را از اين قلمرو خارج سازد] بلكه هر آن تحولى كه در اين عرف ها حاصل شود عيناً به حكم شرعى مربوطه منتقل شده و در كل تمامى صُور موجود در ذيل(حكم شرعى) لحاظ مى شود. اما در دسته دوم, متناسب با تغيير حاصله در(ملاك ها)(مناط) حكم شرعى هم تغيير مى نمايد. البته خود شرع در اين جا مقام (مناط بودن) را به آن ها داده است. بديهى است كه تغيير احكام شرعى با توجه به تغييرات رخ داده در سطح(ملاك ها), به هيچ وجه به معناى تغيير جوهره و اصل حكم شرعى نيست. تأكيد بر اين مطلب ضرورى است كه با توجه به شمول گستر, سياست ـ كه تمامى عرصه حيات انسان را شامل مى شود ـ و با استناد به حق امام در حوزه سياست عمومى, هم چنين رابطه وثيق بين هدف و وسيله, مى طلبد تا عرف ها ـ در معناى سوم ـ را در حوزه فعاليت هاى سياسى به شمار آوريم و براى(ولى امر) حق آن را قائل شويم كه به(تقيّد), (اباحه) و يا(وجوب) آن ها حكم كند. در اين خصوص بايستى به اهميت حوزه مباحات در اسلام و نقشى كه آن ها در تطبيق اصول اسلامى با مفاهيم, سلوك و عرف هاى رايج, دارند نيز توجه نمود. 3ـ اگر به خاطر اجراى احكام شرعى, فرد در مضيقه قرار گيرد و لازم آيد تا وسعتى در حال او ايجاد شود, در چنين مواردى جايز است تا در چهارچوب احكام و اصول سياست شرعى به نحوى از انحا گشايشى در كار او پديد آورد.40 رفع مضيقه و ايجاد گشايش حُكمى در دو صورت رخ مى نمايد: اول: حلال شمردن كار حرام به هنگام ضرورت; دوم: حلال شمردن تركِ عملِ واجب در صورت بروز مشقت. دو مورد فوق همان اند كه تحت عنوان(رُخصت) در شرع آمده اند و عملاً منجر به ايجاد تغييراتى در حوزه اعمال شرعى مى شوند, حال چه از طريق(خارج شدن از حوزه افعال حرام و مباح شمردن آن) و چه از طريق(حلال شمردن خروج از دايره واجبات به واسطه بروز ضرورت و يا مشقت).41 البته همين رُخصت ها را مى توان به عنوان شاهدى بر استمرار و حفظ احكام سياست شرعى, اقامه نمود, چرا كه(رُخصت در مقام تعريف عبارت است از: تغيير حكم شرعى به گونه اى كه صعوبت از آن رفع شود و انجام آن سهل گردد. اين كار يا به خاطر مشكلى است كه براى فاعل رخ داده و يا اين كه ضرورتى پيش آمده كه به مقتضاى آن التزام به آن چه شريعت تكليف كرده, متضمن نوعى مفسده يا مفاسدى مى باشد كه بر مفسده اى كه حكم اوليه در پى دفع آن بوده و يا مصلحتى كه در پى جلب آن بوده, مى چربد).42 البته در اين جا بايد توجه نمود كه(ضرورت) رُخ داده, (عام) و يا(خاص) مى باشد. توضيح آن كه: در ميان(ضرورت ها) هستند ضرورت هايى كه بنا به اتفاق آرا منجر مى شوند تا پاره اى از احكام به عنوان استثنا(به حكم اصلى)(مشروع) قلمداد شوند. حكم شرعى اين گونه موارد(مثل سلم و مساقات) در اصل منع است ول يى بنا به گفته فقها(بنا به ضرورت هاى عامه مشروع شده اند.) به تعبيرى ديگر, مواردى است كه متضمن(ضرر) و يا(تلف مال) مى باشد و از اين حيث حكم منع شامل آن ها مى شود ولى به خاطر نياز جامعه در ذيل(موارد مورد نياز جامعه) آمده و بر همين اساس حكم جواز مى گيرند.43 اما نوع ديگرى از(ضرورت ها) وجود دارد كه كم تر مورد توجه قرار مى گيرند, آن هم در حالى كه اين موارد به نحو اَحسن مبين رابطه موجود بين حاكميت و مصلحت و سياست هستند, رابطه اى كه در عصر حاضر نيز وجود دارد و اتفاقاً بسيار وثيق و محكم مى باشد. اين دسته از ضرورت ها عبارت اند از: ضرورت هاى همگانيِ (زمان مند و مشخص.) اين ضرورت ها موقعى رخ مى نمايند كه ضررى متوجه امت يا بخش عظيمى از امت بشود, به طورى كه براى تحقق برخى از اهداف شرعى مثل(ايمنى), (ادامه بقا) و(حفظ توان ملى) و… لازم باشد كه فعل حرامى انجام پذيرد. البته بديهى است كه اعتبار ضرورت هاى عامه در قياس با ضرورت هاى خاصه بيش تر است و بايد نخست بدان ها توجه نمود. با اين حال در هر صورت ضرورى است تا در احكام شرعى با توجه به شرايط مُوجِد ضرورت هاى رخ داده, تغييراتى ايجاد كرد. نظر به مطالب گفته آمده, ملاحظه مى شود كه اولاً: در مباحث فقهى بيش تر بر روى بُعد فردى قضيه تأكيد شده است و بالعكس مواضعى كه مبين ارتباط بُعد فردى با بُعد اجتماعى مى باشند, مورد كم توجهى قرار گرفته اند. بدين صورت كه فقيه در مقام استنباط احكام و توجيه آن ها. معمولاً(فرد مسلمان) و نيازهاى او را مدّنظر داشته, تا(جامعه مسلمانان) و نيازمندى هاى آن. ثانياً:(فردنگرى) از فقه به(شرع) هم سرايت كرده است. بدين صورت كه به خاطر توجه بيش از حد فقه به بُعد فردى مسائل و عادت كردن فقها به پرداختن به بُعد فردى مسائل, ملاحظه مى شود كه اين شيوه برخورد نفس شرع را هم تحت تأثير قرار داد, و از آن تصويرى با ماهيت فردى ارائه داده است. نتيجه اين كه: فقيه, شريعت را در حوزه فردى مى ديده, گويا شرع اساساً در همين چهارچوب عمل مى نموده و فقيه هم مكلَّف به بررسى همين بُعد از قضيه بوده است.44 ثالثاً: همان طور كه ديديم رويكرد عمومى در اين خصوص عبارت است از : تلاش براى حل مسائل فردى مسلمانان با پذيرش واقعيت ها و تطبيق شرع با آن ها به انحاى مختلف, وليكن در حيات روزمرّه ما موارد عديده اى وجود دارد كه فقيه را بالاجبار به آن جا مى رساند كه حس كند مشكل فرد مسلمان چيز ديگرى است; يعنى اين كه, فرد از مشخص نبودن جاى گاه خود در تعامل با واقعيت ها در رنج است, بنابر اين راه حل واقعى در ارائه يك تفسير شرعى از حيات روزمره است و نه اين كه بياييم و واقعيت ها را به عنوان عوامل موجد بحران در نظر گرفته[سعى در حل يا تطبيق خود با آن ها داشته باشيم]. …رابعاً: ناديده گرفتن دلالت هاى سياسى نصوص شرعى و عدم تلاش براى تطبيق نصوص بر واقعيت هاى اجتماعى منجر به پديد آمدن دو پديده منفى مى شود: يكى آن كه موضوع واحدى به موضوعات متعددى تجزيه مى گردد[تحت عنوان شرعى, سياسى و…] و ديگر آن كه يك پديده[به خاطر تجزيه شدنش] واحد احكام متفاوتى مى يابد و اين مطلبى است كه با رجوع به نگرش مذهبى, معلوم مى شود كه از ديدگاه شرع مطرود است. چراكه شرع داراى يك روح كلى و واحد است كه تجزيه بردار نيست.
پى نوشت ها:
منبع: هشام احمد عوض جعفر, الابعاد السياسية لمفهوم الحاكمية: رؤية معرفية, الولايات المتحدة الامريكية, المعهد العالمى للفكر الاسلامى, 1955.(المبحث الثاني من الفصل الثاني: الحاكمية وتحقيق مصالح الناس في الدارين, ص171 ـ 194).1. در اين ارتباط نگاه كنيد به ماده(صلح) در:ـ لسان العرب, ابوالفضل جمال الدين محمدبن منظور(بيروت, دارصاد);ـ المفردات في غريب القرآن, الراغب الاصفهانى;ـ القاموس المحيط, فيروز آبادى, المطبعةاليمنية بمصر, د.ت.2. د. محمدسعيد رمضان البوطى, ضوابط المصلحة فى الشريعة الاسلامية(بيروت, مؤسسه الرسالة, ط5, 1986)ص23.3. نك: اعراف(7) آيه56; يونس(10) آيه81.4. العز بن عبدالسلام, قواعدالاحكام فى مصالح الآنام, راجعة طه عبدالرؤوف سعد(القاهرة, مكتبه الكليات الازهرية, 1968) ج1, ص5.5. ضمن مراجعه به لغت نامه هاى موجود, نگاه كنيد به:ـ مصطفى زيد, المصلحة فى التشريع الاسلامى, القاهره(دارالفكرالعربى, ط2, 1384هـ), ص19.6. به عنوان مثال نگاه كنيد به تعريف(غزالى) كه در منبع ذيل آمده:ـ غزالى, المستصفى من علم اصول الفقه, القاهره(مطبعة مصطفى محمد, 1356هـ), ج1, ص139 ـ 140;ـ العزبن عبدالسلام, قواعدالاحكام فى مصالح الآنام, ج1, ص11 ـ 14.همچنين به تعاريفى كه محمدمصطفى شلبى در منبع ذيل آورده, مراجعه شود:ـ محمدمصطفى شلبى, عرض و تحليل لطريقه التعليل و تطوراتها فى عصورالاجتهاد والتقليد(بيروت, دارالنهضة العربية, ط2, 1981هـ) ص378.7. مصطفى منجود, الابعاد السياسية لمفهوم الامن, رساله دكتوراة, كلية الاقتصاد, قسم العلوم السياسية,1990, ص399.8. د. حسين حامد حسان, نظرية المصلحة فى الفقه الاسلامى(القاهرة, مكتبة المتنبى, 1981) من المقدمه.9. محمد ابوزهرة, تاريخ المذاهب الاسلامية(القاهره, دارالنهضة العربيه, د.ت), ص305.10. در ارتباط با اين رويكردها نگاه كنيد به:ـ محى الدين محمدمحمود قاسم, السياسة الشرعية فى ضوء جوهر مفهوم السياسة,(پايان نامه غير منتشره در دانشگاه قاهره, سال1991م)ص312 ـ 314.11. در اين خصوص نگاه كنيد به:ـ بنثام, اصول الشرايع, ترجمه احمد فتحى زغلول(القاهره, مطبعه بولاق,(د.ت)) و مواضع متفرقه.12. سيف الدين عبدالفتاح, التجديد السياسى والواقع العربى المعاصر: رؤية اسلامية(القاهرة, مركز البحوث والدراسات السياسية بكلية الاقتصاد, جامعة القاهرة, 1989), ص306.13. در ارتباط با حيات طيّبه نگاه كنيد به:ـ نصر عارف, نظريات التنميّه, ص218.و در ارتباط با تفاوت بين(خير عامه) و(مصلحت شرعى) نگاه كنيد به:ـ محمد سليم العوا, النظام السياسى للدولة الاسلامية(القاهرة, المكتب المصرى الحديث, ط, 1983م), ص152.14. سيف الدين عبدالفتاح, التجديد السياسى والواقع العربى المعاصر: رؤيه اسلاميه, ص310.15. همان, ص308.16. در اين خصوص نگاه كنيد به:- Joseph Frankel, National Intrest, London, Pull Mall Pres Ltd . 1970, p. 15.17. سيف الدين عبدالفتاح, التجديد السياسي…, ص279.18. البوطى, همان, ص117 ـ 118.19. سيف الدين عبدالفتاح, همان, ص279.20. محمد ابوزهرة, تاريخ المذاهب الاسلامية, همان, ص294.21. سيف الدين عبدالفتاح, همان, ص281.22. ابواسحاق الشاطبى, الموافقات فى اصول الشريعة, القاهرة, دارالفكر العربى(د.ت).23. همان, ج2, ص8.24. الطاهربن عاشور, تفسير التحرير والتنوير(تونس, الدار التونسية للنشر, 1984م), ص85.25. محى الدين قاسم, همان, ص311.26. ابوحامد غزالى, المستصفي…, ص287.27. جمال الدين عطيّة, النظرية العامة للشريعة, ص109.28. الشاطبى, الموافقات, ج2, ص58.29. ابن تيميه, اقتضاء الصراط المستقيم فى مخالفة اصحاب الجحيم(الاسكندرية, داراحياء السنه النبوية) ص15 ـ 32.30. حامد عبدالماجد, الوظيفه العقيديه للدولة الاسلاميه, ص221.31. همان.32. فهمى علوان, القيم الضرورية و مقاصدالتشريع الاسلامى(القاهرة, الهيئةالمصرية العامة للكتاب, 1989م.), ص11.33. در اين ارتباط رجوع شود به آثار, محمدمهدى شمس الدين, از آن جمله:ـ الجاهلية والاسلام(بيروت المؤسسة الجامعية للدراسات والنشر, ط3, 1987م.);ـ العلمانية(بيروت, المؤسسة الجامعية للدرسات والنشر, ط2, 1983م.).34. نك: د. حامد ربيع, نظريه القيم السياسية, ص221.35. محب الدين الخطيب, همان, ص311.36. ابن قيم الجوزيه, اعلام الموقعين عن رب العالمين, تحقيق محمد محى الدين عبدالحميد(القاهرة, دارعمربن الخطاب), ج3, ص5.37. محي الدين قاسم, همان, ص337.38. گفتنى است كه در ادامه, مؤلف به ذكر مصاديقى در اين زمينه با استناد به عملكرد عمر مى پردازد كه طالبان مى توانند به منبع مراجعه و درباره آن ها قضاوت نمايند.39. الشاطبى, الموافقات…, ج2, ص283.40. ابن فرحون, تبصرةالحكام, ج2, ص135.41. محب الدين الخطيب, همان, ص340.42. الطاهربن عاشور, همان, ص132.43. همان, ص133.44. البته مؤلف در اين جا به شرايط زمانى و مكانى توجه ننموده اند و اين كه چرا تكيه بر مسائل شرعى بيش تر بوده است, البته بُعد اجتماعى از آن طرف كلاً مورد غفلت واقع نشده و تا حد امكان از سوى فقها در لا به لاى ابواب مختلف فقهى آمده اند. با اين حال بايد پذيرفت كه بُعد فردى غالب بوده است ولى اين پديده داراى علل سياسى, اجتماعى, اقتصادى بوده كه بايد به طور مستقل مورد بررسى قرار گيرد.(مترجم)45. در اين خصوص نك:ـ باقرالصدر, بحوث الاسلامية(بيروت, دارالزهراء, ط3, 1983) ص81.
لطفا منتظر باشید ...
