نقش مقتضيات زمان و مكان در حقوق كيفرى اسلامى

حسن رضائى

چكيده:

اين پرسش كه «حقوق كيفرى اسلامى‏» با ادعاى ثبات شريعت، چگونه مى‏تواند در مبارزه با پديده‏هاى متغير جرم و مجرميت كارا و مؤثر باشد، از جمله پرسشهاى بنيادين در حوزه نظريه‏هاى حقوقى است كه مصلحان اسلامى و نيز اسلام‏شناسان و مستشرقان، درباره آن بحث و مناقشه كرده‏اند. دراين نوشتار سعى شده برمبناى نظريه قانونى ولايت فقيه و دكترين «نقش تعيين كننده زمان و مكان در اجتهاد» كه از سوى حضرت امام خمينى قدس‏سره مطرح شده است، پاسخى روشمند و جامع براى اين پرسش ارائه شود. دراينجا با نظر به اهم آرا و انديشه‏هاى موجود در فقه، اصول و كلام شيعى، براى حقوق كيفرى اسلامى دو بخش: ثابت و متغير، در نظر گرفته شده است. بخش ثابت آن كه وصف ابدى بودن و همه زمانى ومكانى را به همراه دارد، شامل احكام كيفرى منصوصى است كه درقالب نصوص كتاب و سنت‏به جامعه‏اسلامى ابلاغ شده است. مقتضيات زمان ومكان، به معناى تغيرات وتحولات گوناگون جامعه بشرى، كه همسو با اهداف اصلى دين (مصالح معتبره نهايى) است، با تاثير برموضوع، متعلق يا مصداق اين بخش از احكام، موجب تغيير، به معناى جابجايى يك موضوع از تحت‏يك خاص، مى‏شود. اما در بخش متغير حقوق كيفرى اسلامى كه شامل نظريات و فتاواى مجتهدان اسلامى(احكام مستنبطه)، احكام صادره از سوى ولى فقيه (احكام حكومتى) و آراى قاضى اسلامى (احكام قضايى) است، مقتضيات زمان و مكان با مكانيزم‏هاى متفاوتى اثر مى‏گذارد. در اين نوشتار به طور اجمال، مكانيزم‏هاى مزبور بررسى مى‏شود.

مقدمه

رابطه حقوق و جامعه در «تئورى حقوقى اسلام‏» ( Islamic Legal Theory ) ، از پيچيدگيهاى خاصى برخوردار است. (1) در عصر كنونى كه آهنگ تغييرات شدت گرفته است، تنظيم و تعيين قواعد و نهادهاى حقوقى دائمى كار آسانى نيست; همچنانكه فهم درست گزاره «دائمى بودن‏» و براى «همه زمانها و مكانها بودن‏»، نيازمند آگاهى جامع و ژرف به همه ابعاد و زواياى نظام حقوقى اسلام است.

به هر حال، با رحلت رسول اكرم(ص) و قطع رابطه مستقيم وحيانى، مسائل و مشكلات مربوط به نحوه اجراى «شريعت‏» كم‏كم پديدار شد. شرايط و مقتضيات جديد ظهور كرد و با گذشت زمان وتغيير مكان; يعنى توسعه جغرافيايى قلمرو اجراى شريعت، چالش حقوق‏اسلامى به طور اعم، و حقوق كيفرى اسلامى به طور اخص، با نيازهاى متغير فردى و اجتماعى مسلمانان چهره جديترى به خود گرفت. شايد با يك نگاه تاريخى بتوان ادعا كرد كه ظهور و توسعه مكاتب مختلف حقوقى در اسلام، نتيجه همين چالشها بوده است.

ذكر اين نكته خالى از فايده نيست كه چالش فوق، يكى از مسائل بنيادين همه نظامهاى حقوقى دنيا به شمار مى‏رود، زيرا حقوق از يك طرف نيازمند ثبات، دوام و كليت است، و از طرف ديگر، زمان، مكان و مقتضيات آنها متغير و متحول مى‏باشد. و درست از همين جا، همه انديشه‏هاى حقوقى اصلاحگرانه به نوعى كوشيده‏اند ميان اين دو نياز; يعنى نياز به ثبات و نياز به تغيير، آشتى ايجاد كنند ( Friedmann, 1967 , p. 86) .

به هر حال، بحث «نقش مقتضيات زمان و مكان‏» در هيچ‏كدام از علوم مدون كنونى اسلامى، همچون: فقه، اصول و كلام به صورت مستقل مطرح نشده است. در واقع، جايگاه علمى اين بحث در فلسفه حقوق اسلامى-فلسفه فقه - است، كه هنوز به دوران شكوفايى خود نرسيده است.

هدف اصلى اين مقاله، يافتن پاسخى از درون مبانى حقوقى اسلام براى اين پرسش است كه حقوق كيفرى اسلامى چگونه با مسئله مقتضيات زمان ومكان مواجه مى‏شود؟ در حقيقت ما از تاثير و تاثر متقابل تغيير حقوقى - تغيير اجتماعى، در پى آنيم تا تاثير تغييرات اجتماعى را كه ما از آن تعبير به مقتضيات زمان و مكان كرده‏ايم (مطهرى،1373، ج‏1، صص 184-192)، برنظام عدالت كيفرى‏اسلامى تبيين نماييم.اما قبل از هر چيز بايد منظورمان را از واژه‏هاى اصلى تحقيق بيان نماييم.

1. تعريف واژه‏ها

1-1. مقتضيات زمان ومكان

در اغلب آثارى كه در اين باره ارائه شده‏اند، كمتر به مفهوم كامل و دقيق مقتضيات زمان ومكان پرداخته شده است; گويى كه هيچ اختلافى در آن نيست. اما واقعيت اين است ك سر بسيارى از اختلافات در مسئله زمان ومكان، به همين مفاهيم اوليه بر مى‏گردد.

بسيارى از فقيهان و پژوهشگران حقوقى معاصر معمولا از اصطلاح «زمان و مكان‏» استفاده مى‏كنند، ولى هيچ‏كدام مرادشان مفهوم فلسفى و پديدار شناختى اين اصطلاح نيست; هر چند «زمان و مكان‏» به اين مفهوم نيز گاهى به عنوان قيد و شرط در حكم، متعلق يا ملاك پاره‏اى از احكام شرعى وارد شده است. براى مثال، ديه قتل در صورتى كه صدمه و مرگ مقتول هر دو در يكى از چهار ماه حرام: (رجب، ذى القعده، ذى الحجه و محرم) يا در حرم مكه معظمه رخ دهد، تشديد مى‏شود (ماده‏299 قانون مجازات‏اسلامى; حر عاملى،1983م، ج‏7، ص‏278).

به نظر مى‏رسد با افزودن واژه «مقتضيات‏» به «زمان ومكان‏»، ديگر نياز به توضيح نباشد كه معناى حقيقى زمان و مكان مراد نيست. اما اينكه چه چيزهايى جزء مقتضياتند، محل بحث وتامل است.

در منطق حقوق اسلامى، زمان ومكان قيد حقيقى موضوع حكم تلقى نمى‏شوند، بلكه قيد حقيقى حكم، همان «مصالح و مفاسد واقعى‏» است; چنانكه اين عبارت معروف فقهى و اصولى، مؤيد آن است: «الاحكام تابعة للمصالح و لا الاعصار و الامصار» (النذوى، 1412ق، ص‏123; ابن‏قيم الجوزى، 1374ق، ج‏3، ص‏2).به نظر مى‏رسد اصطلاح مقتضيات زمان ومكان، تعبير ديگرى از همان مصالح و مفاسد لحاظ شده باشد.

شهيد مطهرى نيز در تعريف خود آورده است (مطهرى،1373، ص‏53):

«مقتضيات زمان، يعنى مقتضيات محيط و اجتماع و زندگى بشر.»

پس واقعيتى به نام تحولات گوناگون زندگى بشرى وجود دارد، كه حقوق كيفرى اسلامى با داعيه حفظ و حمايت از حيات مادى ومعنوى بشر، نمى‏تواند به آن بى‏اعتنا باشد و ناگزير بايد با آن مواجه شود. از اين‏رو، به نظر مى‏رسد اصطلاح «حوادث واقعه‏» كه كه در روايات آمده است، بخوبى بيانگر توجه شارع اسلامى به تحولات جديد در حيات فردى و اجتماعى باشد. لذا بحث از «مقتضيات زمان ومكان‏»، بحث درباره مسائل، روابط و مفاهيم نوينى است كه در قلمرو حقوق كيفرى اسلامى ظهور كرده و مقتضى واكنش جديد و متناسب حقوقى‏اند. به عنوان مثال، لزوم «قانون گرايى‏» يا- به اصطلاح رايجتر در فلسفه حقوق - «حكومت قانون‏» ( Rule of law ) را مى‏توان از مقتضيات زمان برشمرد; تحولى كه مقتضى تحول جديدترى در نظام دادرسى‏اسلامى شده است. لذا ممكن است ادعا شود كه نظام دادرسى مبتنى بر «اجتهادات قضايى‏»، با مقتضيات كنونى زمان سازگارى ندارد و بلكه نياز جامعه امروز مقتضى نظام دادرسى مبتنى برقانون - مدون و از قبل پيش‏بينى شده - است (مرعشى شوشترى،1374، ج‏14، صص‏329-330).

بيان اين نكته لازم است كه با قبول «نظريه اهداف و مقاصد شريعت اسلامى‏» (2) ، بايد بين مقتضيات همسو با اهداف شريعت و غير همسو، تفكيك قايل شد. مقتضيات همسو با مقاصد شريعت، مى‏توانند برحقوق كيفرى اسلامى اثر گذارند. تغيير و تحولاتى كه مغاير با اين اهدافند، بايد از رابطه اثرگذارى بيرون گذاشته شوند، مگر آنكه همچون «اكل ميته‏» از آن چاره‏اى نباشد. در چنين صورتى، باز بنابر خواست‏خود شريعت، آن مقتضيات اضطرارى را «موقتا» مى‏پذيريم. پس، روشن است اگر كسى - به عنوان مثال - استدلال كند كه آزادى جنسى، بى‏حجابى، رباخوارى يا هم جنس‏بازى از مقتضيات زمان ومكان است، حقوقدان‏اسلامى نمى‏تواند برمبناى اين استدلال قبول نمايد كه پس لازم است همسو با اين تحولات، در نظام حقوقى اسلامى تغيير وتحولاتى صورت پذيرد.

سرانجام، عوامل و عناصر تشكيل‏دهنده مقتضيات زمان، به خصوص مورد توجه جامعه شناسان حقوقى است. يكى از اين انديشمندان درباره عوامل تغيير مقتضيات زمان مى‏گويد ( Fried mann, 1972 , p. 44) :

«محرك و عامل تغيير، ممكن است‏سرچشمه‏هاى گوناگونى داشته باشد و از جاهاى مختلفى نشئت‏بگيرد. ممكن است از تغيير تدريجى و آرام هنجارها و الگوهاى رفتار جمعى و پيدايش يك گفتگو و مكالمه پيشرونده ميان واقعيات زندگى و حقوق ناشى شود; به نحوى كه در اين گفتگو حقوق مجبور به پاسخگويى شود. يا ممكن است ناشى از يك حادثه ناگهانى ملى باشد; مثل شرايط بحرانى جنگى، كه توزيع بهتر و درست‏تر منابع ملى ميان اعضاى جامعه لازم مى‏آيد. ياممكن است در اثر برنامه‏ريزى و دورانديشى گروههاى فشار باشد به نحوى كه كم‏كم افكار عمومى خواستار قانون جديدى شوند، يا نتيجه ناعدالتى‏ها يا ناهماهنگى‏هاى موجود در قوانين باشد. همچنين ممكن است در اثر تغيير و تحولات علمى و دستاوردهاى نوين در عرصه‏هاى فنى و تكنولوژيكى، همچون روشهاى جديد كشف جرايم و تعقيب مجرمان باشد . حقوق به روشهاى مختلف، واكنش نشان مى‏دهد. سرعت و شدت واكنش، بستگى به فشار وارد آمده و همچنين ساختار كلى نظام حقوقى دارد. البته شرايط، اوضاع و احوال خارجى و نيز افراد، ممكن است‏بر اين سرعت‏بيفزايند يا از آن بكاهند.»

2-1. حقوق كيفرى

اغلب در آثار نويسندگان و حقوقدانان مسلمان و غير مسلمان، ميان «حقوق اسلامى‏» و «شريعت اسلامى‏» خلط مى‏شود. اين واقعيت در نوشته‏هاى بسيارى از اسلام شناسان هم ديده مى‏شود ( Coulson, 1964 , pp. 10-12) . در حالى كه معنا ومفهوم اين دو اصطلاح، يكسان نيست.

به هر حال در آثار حقوقدانان كيفرى، اصطلاحاتى از قبيل: «حقوق جزا»، «حقوق كيفرى‏» و «حقوق جنايى‏» به يك معنا به كار رفته است. اينان حقوق كيفرى را شاخه‏اى از رشته حقوق مى‏دانند كه پاره‏اى افعال يا ترك افعال را كه جرم شناخته شده و ضمانت اجراى رنج‏آور دارند، مشخص مى‏كند ( Harguer, 1991 ,p. 1) . و در اصطلاح حقوقدانان، «حقوق كيفرى‏» هم در بردارنده مفهوم دانش و علم به قوانين و مقررات كيفرى است، و هم خود قوانين و مقررات. و براين مبنا، هرگاه سخن از «حقوق كيفرى ايران‏»، «حقوق كيفرى فرانسه‏» يا «حقوق كيفرى اسلامى‏» به ميان مى‏آيد، هم ظهور در «علم حقوق كيفرى‏» دارد و هم ظهور در «مجموعه قوانين ومقررات كيفرى ايران يا فرانسه يا اسلام‏». و اين كه در لسان حقوقدانان گاهى «دانش حقوق كيفرى‏» گفته مى‏شود، دليلى براطلاق معنا در اصطلاح «حقوق كيفرى‏» شمرده مى‏شود.

بنابراين به نظر نگارنده، مراد از «حقوق كيفرى اسلامى‏» - البته پس از مشخص شدن حدود انتظاراتمان از دين در قلمرو جزايى - عبارت است از: مجموعه قوانين و مقررات كيفرى شريعت (احكام منصوصه كيفرى در قالب كتاب و سنت)، به اضافه آرا و نظريات كيفرى حقوقدانان اسلامى (احكام اجتهادى يا مستنبطه)، به اضافه مقررات و احكام صادره از سوى ولى امر (احكام حكومتى ياولائى)، به اضافه آراى صادره از قاضى اسلامى (احكام قضايى) كه يا راجع به قواعد ماهوى جزايى است‏يا قواعد شكلى آن.

با مقايسه و مقارنه حقوق كيفرى اسلامى در تعريف فوق با نظامهاى حقوق كيفرى عرفى، مى‏توان به اين نتيجه رسيد كه حقوق كيفرى اسلامى چيزى است ميان سيستم حقوقى مبتنى بر رويه قضايى (كامن‏لو) و سيستم مبتنى برقانون نوشته. حقوق كيفرى اسلامى از اين جهت كه مبتنى بر «نصوص مدون كتاب و سنت‏» است، يك سيستم قانونى به شمار مى‏رود. ولى از آن جهت كه براى نظريات واستنباطات روشمند و اصولى حقوقدانان اسلامى اعتبار قانونى قايل است - حداقل براى خود مجتهد و مقلدانش - يك سيستم اصطلاحا مبتنى بر «حقوق حقوقدانان يا حقوق نانوشته‏» است.

اصطلاحات «شريعت اسلامى‏» و «فقه اسلامى‏»، مفهوم متفاوتى دارند. حقوقدانان‏اسلامى در تعريف شريعت اسلامى مى‏گويند (موسى، 1975م، ص‏8):

«شريعت اسلامى مجموعه احكامى است كه از طريق وحى به رسول خدا ابلاغ شده، و در قالب نصوص قرآن و سنت‏به ما رسيده است.»

مجموعه احكام شريعت اسلامى مشتمل است‏بر احكام اعتقادى همچون: وجوب ايمان به خدا، ملائكه، انبياء و معاد، و احكام‏اخلاقى مثل: وجوب حفظ امانت واحترام به والدين، و حرمت غيبت و دروغ، واحكام عملى - عبادى و غيرعبادى كه تكليفى يا وضعى‏اند. لذا، به طور دقيق منظور از شريعت اسلامى در مباحث‏حقوقى، همانا «مجموعه احكام عملى وارد شده در كتاب و سنت‏» است; هر چند اصطلاح شريعت اسلامى، معنايى اعم از احكام عملى واعتقادى دارد.

اصطلاح «فقه اسلامى‏» براى دلالت‏بر دو معنا استعمال شده است (وزارة الاوقاف جمهورية مصر العربية، 1410ق، ج‏1و2، صص‏9-13):

اول، در معناى توصيفى آن، كه فقه به معناى: «فهم احكام شرعى عملى از طريق ادله تفصيلى‏» است. بر اين‏اساس، «فقه‏» تنها مجموعه برداشتها و استنباطات فقيه از ادله شرعى است. در نتيجه، فقه جزايى اسلامى به معناى نظريات و فتاواى فقهاى اسلامى در باب مسائل كيفرى خواهد بود.

دوم، در معناى اسمى به كار مى‏رود كه عبارت است از: «مجموعه احكام واقعى شريعت‏به اضافه برداشتها و نظريات فقهاى اسلامى‏».

اين تعريف دوم با آثار فقهى موجود توافق دارد، زيرا متون فقهى اسلامى هم در بردارنده نصوص كتاب وسنت است، و هم شامل آرا و فتاواى خود فقها. از اين‏رو، مثل تعريف «حقوق‏» است; يعنى، مجموعه قوانين (منابع وادله) و آرا و نظريات حقوقى، كه با همديگر تشكيل دهنده حقوق هر كشورى‏اند. اما فقه اسلامى در معناى متداول آن، متضمن احكام حكومتى و قضايى نيست. در حالى كه مطابق تعريف ما، اين دو قسم احكام نيز تشكيل دهنده بخشى از «مفهوم حقوق كيفرى اسلامى‏» است; و اتفاقا شايد بتوان گفت كه بخش عمده‏اى از آن را هم در برمى‏گيرند.

كوتاه آنكه، با اين توضيحات قلمرو بحث مقتضيات زمان ومكان در حقوق كيفرى‏اسلامى بخوبى نشان داده مى‏شود، و از بسيارى سوء تفاهمات پيشگيرى مى‏گردد. براى مثال، با در نظر داشتن اين تعريفها، اگر سخن از ثابت و متغير در حقوق كيفرى‏اسلامى به ميان آورديم، مى‏توانيم به روش اصولى، قلمرو تغيير را به دست آوريم. لذا مخالفان، با اين معنايى كه از «شريعت اسلامى‏» و «حقوق اسلامى‏» ارائه شد، تصور نخواهند كرد كه قلمرو تغيير، به معناى ابطال، دامن «شريعت‏» را هم مى‏گيرد.

از سوى ديگر، كمتر حقوقدانى هم تصور خواهد كرد كه همه «حقوق اسلامى‏»، ثابت و لايتغير است.

3-1. قلمرو حقوق كيفرى اسلامى

مطالعه دقيق و مضبوط تاثير زمان ومكان برحقوق كيفرى‏اسلامى، ما را وادار مى‏كند كه پيش از هر چيز گستره شريعت اسلامى را در مسائل كيفرى بشناسيم.

با نگاهى به تاريخ تحولات حقوق كيفرى در ايران و ديگر كشورهاى اسلامى، سه ديدگاه متفاوت در اين باره مشخص مى‏شود:

ديدگاه اول، متعلق به حقوقدانان عرفى است كه اكثرشان قلمرو حقوق اسلامى را منحصر به عبادات و تااندازه‏اى احوال شخصيه دانسته و به طور افراطى خواهان عرفى شدن [ Secularization ] و عصرى شدن [ Contextuality ] حقوق كيفرى‏اسلامى‏اند. ادعاى آنان اين است كه چون جرايم، مجازاتها و آيين دادرسى مبتنى برمنابع دينى، با مقتضيات كنونى زمان سازگارى ندارند و زمان آنها گذشته است، پس بايد قوانين شرعى كنار گذاشته شوند. قانون جزاى عثمانى به سال‏1857م، قانون جزاى مصر در سال‏1876م و قانون مجازات عمومى 1304 ايران، ثمره اين عصرى سازى بوده است. بدنيست‏بدانيم كه اين جريان سكولاريستى در ايران آنقدر هواخواه پيدا كرد كه - به طور مثال - آمده است در جريان مشروطيت‏برخى بصراحت نوشتند (مهريزى، 1378، ص‏74):

«قوانينى كه يك هزار و سيصدسال قبل نهاده‏اند، براى تازيان جزيرة‏العرب بوده است، نه براى مردم ايران و اين زمان.»

در برابر گروه مزبور، عده‏اى از فقيهان سنتى قرار داشتند و دارند، كه بدون ملاحظه دنياى جديد و مقتضيات آن، خواستار اجراى فتاواى سنتى‏اند. براى اين گروه اجراى مجازات اعدام صرفا با شمشير، يا اجراى حكم ضمان عاقله، آزاد گذاشتن قاتل به دليل گذشت اولياى دم از او، منحصر دانستن تعزيرات به شلاق، قطعى و نهايى پنداشتن حكم قاضى ابتدايى، موضوعيت اقرار، قسامه و شهادت شهود در اثبات جرم و نظاير آن، غيرقابل تغيير و تحول مى‏نمايند و قابل اجرا در همه زمانها و مكانها معرفى مى‏شوند. در نگاه اين فقها، احكام كيفرى اسلامى موجود در كتاب و سنت‏براى تمام قلمرو مبارزه با بزهكارى كفايت مى‏كند.

اما در اين ميان، گروهى از حقوقدانان اسلامى هم وجود دارند كه با رويكردى عقلى سعى دارند تا نخست قبل از ورود به چنين بحثى، براى حل مسئله ثابت و متغير نظريه منسجمى ارائه كنند. آنگاه بر اين اساس، قلمرو حقوق كيفرى اسلامى نشان داده شود. رويكرد اين گروه اغلب مبتنى بر دو «پيشفرض‏» است:

اول، احكام اسلامى تابع مصالح ومفاسد واقعى بشر است.

دوم، مصالح و مفاسد واقعى بشر خود دو گونه است; يك قسم مصالح و مفاسد هميشگى، و قسم ديگر مصالح و مفاسد متغير و تحول پذير.

براساس اين رويكرد اخير، «انتظار ما از شريعت اسلامى‏» درباب مبارزه با جرم و كنترل بزهكارى اين است كه شريعت از جهت «حكمى‏» ما را كفايت كند، ولى براى شناخت علل و عوامل وقوع جرم و تبيين پديده مجرمانه، بايد به علم - در اينجا به طور مثال جرم‏شناسى- رجوع كرد. هر چند منابع اسلامى «مسائل حقوقى‏» را پاسخ مى‏دهند، اما برنامه‏هاى علمى و راهبردهاى اجراى عدالت كيفرى اسلامى بر عهده دين نيست. البته، اين بدان معنا نيست كه شريعت اسلامى به طور كلى اصول راهبردى و خطوط اصلى مبارزه با بزهكارى را مشخص نكرده باشد. بلكه طبق اصول كلى و راهبردى حقوق كيفرى اسلامى كه با استقراى آيات و روايات به دست مى‏آيد - و به نظريه مقاصد شريعت‏يا اهداف دين يا مصالح ضرورى مشهور است - اين اصول عبارتند از: حفظ دين، حفظ نفس، حفظ عقل، حفظ نسل و حفظ مال.

با قبول نظريه اهداف دين در مرحله تفسير نصوص كتاب و سنت، به گونه‏اى بايد عمل كرد كه نتيجه اجتهاد در راستاى اهداف و مصالح مزبور باشد.به طور مثال، اگر در روايتى استعمال يا معامله مواد مخدر حلال دانسته شده است، فقيه در هنگام رجوع به آن بايد به گونه‏اى اين روايت را ببيند، كه هماهنگ و سازگار با مصالح شريعت‏باشد (مجتهد شبسترى، 1373، ص 32).

بنابراين، مى‏توان حقوق كيفرى اسلامى را با توجه به تقسيم‏بندى مصالح به ثابت و متغير، به دو بخش: ثابت و متغير تقسيم‏بندى كرد. بخش ثابت همان احكام واقعى الهى است، كه به صورت قضاياى حقيقيه در قالب نصوص كتاب و سنت (احكام منصوص) آمده است. بخش متغير نيز نظريات و آراى فقها (احكام مستنبطه)، احكام صادره از حاكم اسلامى (احكام حكومتى) و آراى قضايى صادره از محكمه شرعى (احكام قضايى) را شامل مى‏شود.

پس اگر خواسته باشيم قلمرو تاثير مقتضيات زمان ومكان در حقوق كيفرى اسلامى را مشخص كنيم، بايد براساس نظريه ثابت و متغير پيشگفته بگوييم كه مقتضيات زمان ومكان برحوزه متغير حقوق كيفرى‏اسلامى كه شامل احكام مستنبطه، حكومتى و قضايى كيفرى و موضوعات و متعلقات احكام منصوصه كيفرى مى‏باشد، با مكانيزم‏هاى متفاوت اثر مى‏گذارد.

2. چگونگى تاثير مقتضيات زمان و مكان بر احكام منصوصه كيفرى

مراد از احكام منصوصه، همانا احكام واقعى‏الهى است كه در قالب الفاظ كتاب و سنت‏به بشر ابلاغ شده است; از قبيل: «السارق والسارقة فاقطعوا ايديهما» (مائده، 38)، «كتب عليكم القصاص فى‏القتلى‏»(بقره، 178) «لاضرر و لاضرار فى الاسلام‏» (حرعاملى،1983م، ج‏17، ص‏376) و «لايبطل دم امرء مسلم‏» (حرعاملى،1983م، ج‏19، ص‏78).

به طور كلى، دخالت‏شرايط ومقتضيات زمان و مكان در احكام منصوصه كيفرى، يا از طريق «نسخ‏» آنها يا از طريق تغيير و تحول در موضوعات و متعلقات آنهاست. از آنجا كه احكام واقعى الهى مستند به وحى‏اند و خاستگاه وحى نيز «عقل ناب‏» است و قضاياى عقل ناب نيز منطقا «كلى‏»، «دائمى‏» و «ذاتى‏» مى‏باشند، لذا وجود نسخ در آنها اين گونه تعليل مى‏شود كه موضوع - يا به عبارت دقيقتر، مصداق حكم منصوص - امرى زمانى يا مكانى است (امد حكم) و با سپرى شدن زمان مخصوص يا تغير مكان ويژه، حكم نيز برداشته مى‏شود. مرحوم محقق خوئى تصريح مى‏كند كه نسخ به معناى تقيد حكم مطلق به وسيله زمان است. و چنين چيزى، در همه شرايع و نظامهاى حقوقى وجوددارد. احكام نسخ شده حكايت از وجود شرايط و مقتضيات جديد مى‏كند; يعنى حكم شرعى در مدت معينى مصلحت داشته است و پس از آن مدت، ديگر آن مصلحت‏برحكم مترتب نيست (خوئى، 1401ق، ص 280).

درباره نسخ قوانين واحكام اين مطلب عقلا پذيرفتنى است، كه «نسخ‏» مختص دوران تشريع و خاص شارع است، زيرا نسخ اعلام نظر جديد مى‏باشد كه فقط به قانونگذار اختصاص دارد.

با پذيرش قول به نسخ در باره احكام منصوصه، اين نكته روشن مى‏گردد كه «شرايط ومقتضيات زمانى و مكانى‏» تا چه اندازه در تشريع حكم يا تغيير آن دخالت دارند. شارع مقدس على‏رغم اينكه براساس علم ازلى خويش احكام را جعل مى‏كند، اما شرايطى را كه بايد حكم در آن اجرا شود لحاظ مى‏كند.

از جمله احكام منصوصه كيفرى كه ادعاى نسخ آن شده است، مى‏توان به حكم آيه: «يا ايها الذين آمنوا كتب عليكم القصاص فى القتلى الحربا لحر والعبد بالعبد والانثى بالانثى‏» (بقره، 178) اشاره كرد، كه مشهور اهل سنت آن را به وسيله آيه كريمه: «و كتبنا عليهم فيها ان النفس بالنفس والعين بالعين والانف بالانف و الاذن بالاذن و السن بالسن‏» (مائده، 45) منسوخ مى‏دانند. به استناد همين امر، فتوا داده‏اند كه مرد جانى در برابر زن مقتول قصاص مى‏شود، بدون آنكه ولى دم زن چيزى از ديه به ورثه مرد بپردازد (قرطبى، 1965م، ج‏2، ص‏229).

از ديگر احكام منصوصه كيفرى كه ادعاى نسخ آن شده است، آيه: «واللاتى ياتين الفاحشة من نسائكم فاستشهدوا عليهن اربعة منكم فان شهدوا فامسكوهن فى البيوت حتى يتوفاهن الموت اويجعل الله لهن سبيلا واللذان ياتيانها منكم فاذوهما فان تابا و اصلحا فاعرضوا عنهما ان الله كان توابا رحيما» (نساء، 15-16). به گفته فقيه و متكلم صاحب نظر شيعى، مرحوم فاضل مقداد سيورى، اكثر مفسران شيعه و سنى قايل به نسخ دو حكم مزبور به وسيله حكم «رجم‏» و «جلد»هستند (فاضل مقداد،1343، ج‏2، ص‏339).

راه ديگر تاثير زمان و مكان، تاثير برموضوعات و مصاديق احكام منصوصه است. اين تاثير برخلاف نسخ كه در مرحله جعل و انشاى حكم است، در مرحله فعليت‏يافتن حكم و از طريق موضوع است. اگر موضوع حكم را به «تمام چيزهايى كه در فعليت‏يافتن حكم نقش دارند» تعريف كنيم، لذا طبيعى است تا زمانى كه همه عناصر و عوامل تشكيل دهنده موضوع پديد نيايند، حكم «فعليت‏» نمى‏يابد. به اصطلاح اصوليان، «وجود فعلى حكم‏» متوقف بر «وجود فعلى موضوع‏» است.

حال با در نظرگرفتن اين واقعيت تاريخى كه اكثر موضوعات مفروض در احكام منصوصه كيفرى جزء موضوعات عرفى و امضايى‏اند، (3) بنابراين تغيير احكام آنها با تغيير و تحول در موضوعاتشان امرى مقبول است. به قول فقيه نامور شيعى، مرحوم شهيد اول، در كتاب القواعد و الفوائد (مكى عاملى، بى‏تا، ج‏1، ص‏152): «يجوز تغير الاحكام بتغير العادات‏» اما تغيير و تحول موضوع، هميشه به يك شيوه نيست; بلكه متنوع است. گاهى دگرگونى تا ذات و ماهيت موضوع را در برمى‏گيرد، و گاه در قيود، شرايط يا صفات آن خواهد بود. حتى گاهى در خود موضوع هيچ تبدلى حاصل نمى‏شود، ولى در نسبتها و اضافات موضوع دگرگونى پديد مى‏آيد. زمانى هم ممكن است دگرگونى به صورت توسعه يا تضييق موضوع رخ نمايد. اين تغييرات گاه پيدا و ظاهر است، و گاه مخفى و مكتوم. لذا، فقيهى ژرف انديش بايد تا آن را بررسى و شناسايى كند. يكى از فقهاى برجسته معاصر در اين باره مى‏گويد (مكارم شيرازى،1376، شماره 4، صص‏9-10):

«احكام الهى با قيود و شرايطى بر موضوعات خاصى استوار است و هر گاه آن شرايط و قيود و ويژگيها تغيير نيابد، حكم الهى نيز تا ابد تغيير نخواهد كرد. و مفهوم روايت: «حلال محمد...» نيز همين است. اما اگر در قيود موضوع براثر گذشت زمان و تغيير مكان دگرگونى حاصل شود، چه بسا حكم هم دگرگون خواهد شد.»

تبديل مشروب الكلى به سركه، جاسوسى ضد حكومت اسلامى به جاسوسى براى حكومت اسلامى، اسلام آوردن مرتد ملى و توبه محارب، از جمله نمونه‏هاى تغيير و تبدل در موضوعات كيفرى شمرده مى‏شود. مثال ديگر، موضوع ضمان عاقله در مسئله قتل خطايى محض مثل قتل به وسيله صغير و مجنون است. از احكام منصوصه كيفرى‏اسلامى در اين خصوص، مى‏توان به روايت زير اشاره كرد (صدوق، 1401ق، ج‏4، باب‏24،):

«ان محمد بن ابى‏بكر رضى‏الله عنه كتب الى اميرالمؤمنين(ع) يسئله عن رجل مجنون قتل رجلا عمدا،فجعل الدية على قومه و جعل خطاه و عمده سواء.»

در اينكه عاقله مسئول پرداخت ديه در قتل خطاى محض شناخته شده است، ترديدى وجود ندارد. علاوه بر روايات صحيحه، اجماع همه فقهاى شيعه بلكه فقهاى مذاهب اسلامى، برآن است (شفيعى سروستانى و ديگران،1376، صص‏381-462). اما بحث در اين است كه آيا حكم ضمان عاقله مقيد به شرايط وقيود خاصى است؟ به ديگر عبارت، آيا موضوع آن در همه زمانها و مكانها ثابت و لايتغير است؟ و آيا دچار قبض و بسط اجتماعى و تاريخى مى‏شود؟

گروهى از پژوهشگران حقوق اسلامى معتقدند كه حتى اگر بپذيريم ضمان عاقله به نحو قضيه حقيقيه و براى همه زمانها و مكانها جعل شده است، اما باز براى فعليت‏حكم در زمان كنونى لازم است همان موضوع مفروض به طور كامل عليت‏يابد. يعنى، وجود نظام قبيلگى، وجود قرارداد و پيمان، فراوانى افراد عاقله و وجود رابطه انتصار و هميارى، محقق حكم ضمان در زمان كنونى خواهد بود. در حالى كه به نظر مى‏رسد كه مقتضيات كنونى زمان و مكان به گونه ديگرى است و همه اين قيود موضوع يا حداقل بعضى از آنها وجود ندارد (شفيعى سروستانى وديگران،1376، ص 414).

گاهى تاثير زمان ومكان براحكام منصوص، از طريق تاثير بر «متعلق‏» حكم است. به عقيده فقيهان، متعلق احكام همان افعال مكلفان است. وجه تمايز متعلق حكم از موضوع در اين است كه موضوع مفروض‏الوجود اخذ مى‏شود و سبب براى حكم است و در رتبه مقدم برآن قرار دارد، ولى متعلق، مسبب و از لحاظ رتبى متاخر از حكم است. البته، اين تمايز وقتى عينيت مى‏يابد، كه هر دو عنوان موضوع و متعلق در كنار يكديگر قرار گيرند. ولى هنگامى كه يكى از آنها موجود باشد، اغلب آن دو برهم منطبق مى‏شوند. براى مثال، هرگاه قانونگذار بگويد: سرقت‏حرام است‏يا اتلاف موجب ضمان است، به «سرقت‏» و «اتلاف‏» ممكن است هم عنوان متعلق حكم اطلاق شود و هم عنوان موضوع.

در هر صورت، ممكن است متعلق حكم تحت تاثير مقتضيات زمان ومكان تغيير كند، كه در اين صورت حكم به تبع متعلق تغيير مى‏كند. براى مثال، درحكم منصوص قرآنى: «لاتاكلوا اموالكم بالباطل‏» (بقره، 188) ممكن است مفهوم «اكل بالباطل‏» موجود در حكم، در زمان و مكان فرق كند. همچنين به عنوان مثالى ديگر، متعلق حرمتى كه درباره «كتب ضاله‏» وارد شده، قابل بحث است. آيا «نگهدارى‏» چنين كتابهايى حرام است‏يا «مطالعه و خواندنشان‏»، «آموزش و ترويج علمى آنها»، «خريد و فروششان‏» يا «تاليف، ايجاد و پخش آنها»؟

ظاهرا، ميان فقيهان متقدم ومتاخر راى غالب بر حرمت «حفظ ونگهدارى‏» كتب ضاله بوده است. شيخ مفيد در المقنعة(مفيد، 1410ق، ص‏588)، ابن‏براج در المهذب (ابن براج، 1410ق، ج‏13، ص‏932)، محقق در شرايع (محقق حلى، بى‏تا، ج‏2، ص‏4)، شهيداول در لمعه (مكى عاملى، 1410ق، ج‏14، ص‏577)، شهيد ثانى در الروضة البهية(جبعى عاملى، 1413ق، ج‏2،ص‏214)، فاضل مقداد در تنقيح الرائع (سيورى، 1410ق، ج‏2، ص‏12) ومقدس اردبيلى در مجمع الفائدة و البرهان(مقدس اردبيلى، 1364، ج‏8، ص‏57)، اين گونه فهميده‏اند و آن را در بحث مكاسب محرمه گنجانده‏اند. محقق بزرگ فقه شيعى شيخ انصارى با آنكه به صراحت فتوا به حرمت «حفظ‏» كتب ضاله مى‏دهد، اما با تبيين و تعريف موضوع كتب ضاله، زمينه فكرى واجتهادى لازم را در اختيار فقهاى متاخرتر قرار داد تا در حصول اضلال به خاطر «حفظ ونگهدارى‏» كتب ضاله - حداقل در كتابخانه‏ها- مردد شوند. در زمان حاضر شايد ديگر نتوان بسادگى قول به «حفظ و نگهدارى‏» را به عنوان متعلق اين حكم پذيرفت، زيرا كه با گسترش فوق‏العاده امكانات چاپ، ذخيره، تكثير و انتشار در دنياى جديد و وسايل پيشرفته اطلاع رسانى، وضعيت‏به گونه‏اى است كه «از ميان برداشتن‏» اين كتابها نه تنها محال است، بلكه وسيله‏اى براى اقبال و توجه بيشتر مردم به آن مى‏شود; و در نتيجه، نه تنها اضلال را تقليل نمى‏دهد، بلكه تقويت آن را به همراه خواهد داشت.

گاهى هم به متعلق حكم اولى، عنوان ثانوى عارض مى‏شود; از قبيل: خطا، نسيان، عجز، اضطرار، اكراه، ضرر و حرج. از آنجا كه عناوين ثانوى مذكور مفهوم اجتماعى نيز دارند، پس تغيير وتحول در آنها به دليل تحولات زمانى و مكانى منطقى خواهد بود.

در اينجا بار ديگر اين نكته را يادآور مى‏شويم كه مقصود از «تغيير حكم‏» در مقوله احكام منصوصه، تغيير حكم به واسطه تغيير موضوع، متعلق يا مصداق است; بدين گونه كه موضوع تغيير يافته از تحت‏يك حكم شريعت‏خارج مى‏شود، و حت‏حكم ديگرى از شريعت قرار مى‏گيرد، ولى هر دو حكم باز به عنوان حكم شرعى باقى‏اند. و لذا هرگاه كشف شود كه موضوع حكم نخستين دوباره فعليت‏يافته است، حكم نيز فعليت مى‏يابد. اين وضعيت در واقع «نوعى تغيير در عين ثبات‏» است، و هيچگاه معنايش خروج از قلمرو شريعت نيست.

3. چگونگى تاثير مقتضيات زمان براحكام مستنبطه كيفرى

مراد از احكام مستنبطه كيفرى، همان آرا، نظريات و فتاواى حقوقدانان اسلامى از ادله شرعى است. در حقيقت احكام مستنبطه كيفرى ثمره اجتهاد فقيه است. حكم استنباطى كه به شيوه صحيح (اصولى) به دست آمده باشد، به منزله حكم واقعى خداست و حجيت واعتبار شرعى دارد. به اين قسم از احكام، احكام ظاهرى يا اجتهادى نيز اطلاق مى‏شود. با توجه به اين واقعيت كه نصوص كيفرى دين ثابت و محدود است و تفسيرها و استنباطات فقيهان اسلامى تحول پذير و پايان‏ناپذير است، مى‏توان دريافت كه احكام مستنبطه كيفرى بايد تشكيل دهنده قسمت عمده حقوق كيفرى اسلامى باشد.

فرايند اجتهاد - همچون ديگر معارف بشرى - در بسترزمان و مكان واقع مى‏شود. طبيعى است كه با تغيير و تحول در اين بستر، فهم فقيه متاثر گردد. از آنجا كه اغلب نصوص دينى تفسير پذيرند و از باب ظهورات حجيت مى‏يابند، قبول اثرپذيرى اجتهاد از مقتضيات زمان ومكان، آسانتر مى‏نمايد. مضاف براينكه مقتضاى عقيده «تخطئه‏» ميان حقوقدانان شيعه، همين است. توجه به «تاريخ‏» فقه اسلامى نيز شاهدى قوى و محكم براصل تحول اجتهاد در اثر مقتضيات زمان است. البته، ما از تحول‏پذيرى نسبى عدالت كيفرى اسلامى سخن مى‏گوييم، و از تحول بخشهايى از نصوص كه داراى ترابط و تلائم منطقى با تحولات خارجى زندگى بشر است، دفاع مى‏كنيم. و برهمين مبنا، در مقدمه مقاله آورديم كه در حقوق كيفرى اسلامى حوزه ثابت هم داريم.

ابعاد تاثير مقتضيات زمان ومكان در احكام مستنبطه كيفرى متعدد است. گاهى اوقات ممكن است كه حقوقدان اسلامى در مواجهه با رويدادها، تحولات و مسائل زمان و مكان «منفعل‏» شود، و در نتيجه بدون درنگ و تعمق سخن از نوسازى حقوق‏اسلامى و قبول اقتضائات نوين به زبان آورد. تاريخ تحولات حقوق كيفرى اسلامى بويژه در دهه‏هاى اخير، شاهد چنين حقوقدانانى بوده است; كسانى كه به سبب تغيير محيط، اوضاع و احوال جديد و فشار افكار عمومى و جو داخلى و خارجى بدون يك كار اجتهادى از فتواى خود دست‏برداشته‏اند، و به اصطلاح جوزده شده‏اند. اين افراد به جاى بازانديشى، راه انكار و اخفاى فتاواشان را برگزيده‏اند. مصداق اين گونه تاثير زمان را مى‏توان در فتاواى منسوب به دكتر حسن‏الترابى، رئيس كنونى كنگره ملى سودان و متفكر نوانديش اسلامى، مشاهده كرد. از ايشان نقل شده است (احمدى، 1374، ج‏1، ص 74):

«مرتد از اسلام حد ندارد و هيچ‏گونه عقوبتى بر اونيست، زانى محصن رجم ندارد، و شارب خمر حد ندارد.»

كاملا پيداست كه چنين تاثير روانى واحساسى، بسختى با شرط عدالت و تقوا كه شرط لازم فقاهت مى‏باشد، قابل جمع است.

از اين جنبه از تاثير نامقبول كه بگذريم، نوبت‏به تاثير زمان ومكان برفرايند منطقى اجتهاد مى‏رسد. به هر حال، اگر ما اجتهاد فقهى و عمليات استنباطى حقوقدان اسلامى را يك فعاليت تركيبى شامل: «حكم شناسى‏» و «موضوع شناسى‏» بدانيم، در نتيجه تاثير زمان و مكان در هر دو بخش از اين فعاليت قابل پيگيرى است. قابل ذكر است كه تفاوت اين تاثير از بحث پيشين كه درباره مجرد تغيير موضوع، مصداق يا متعلق حكم بود، در عنصر «آگاهى و شناخت‏» فقيه به تحولات و تغييرات است. يعنى، در اينجا بحث د ر خصوص تاثير زمان ومكان بر «فهم‏» شريعت است، كه از طريق فهم و شناخت موضوع حكم شرعى و خود حكم صورت مى‏گيرد. مجموع آگاهيها و شناختهاى خارج از نصوص فقيه‏از جمله مصاديق بارز مقتضيات زمان ومكانند، و در فهم دقيقتر و كاملتر مفاهيم به كار رفته در نصوص دينى مؤثرند. استاد شهيد مطهرى درباره موضوع شناسى مى‏گويد (مطهرى، 1361، ص‏100):

«فقيه و مجتهد كارش استنباط و استخراج احكام است، اما اطلاع واحاطه او به موضوعات و به اصطلاح طرز جهان بينى‏اش، در فتواهايش زياد تاثير دارد. و فقيه بايد احاطه كامل برموضوعاتى كه برآن فتوا صادر مى‏كند، داشته باشد.»

پاره‏اى محققان در تفسير اين پيام امام قدس‏سره كه «اجتهاد مصطلح در حوزه‏ها كافى‏نمى‏باشد»، مى‏گويند كه مراد امام از ناكافى بودن اجتهاد مصطلح، ناكافى بودن موضوع شناسى موجود در حوزه‏هاى علميه است (فنايى، 1374، شماره 5، ص‏95; ايزد پناه، 1374، ج‏5، ص‏75).

بدين ترتيب، نقش مقتضيات زمان ومكان در تحول موضوع‏شناسى و در گسترش و تعميق شناخت فقيه نسبت‏به آنها، انكار نشدنى است. به ميزانى كه كم و كيف معلومات فقيه درباره موضوعى بيشتر و عميقتر مى‏شود. فتواى او نيز اتقان و اعتبار بيشترى مى‏يابد. اين نوع موضوع‏شناسى، در مقام فهم حكم شرعى و اجتهاد - نه در مقام عمل به حكم شرعى و تقليد- صورت مى‏پذيرد. از اين نظر، علوم مربوط به آن از «مبادى اجتهاد» قلمداد مى‏شوند.

مقتضيات زمان ومكان چه درشناخت موضوعات مستنبطه كيفرى (4) همچون: زنا، بى‏حجابى، مرتد و قذف، و چه در شناخت موضوعات غيرمستنبطه كيفرى همچون: ضرر، رشوه، خطا، عمد، دفاع مشروع و تسبيب مؤثر است.

براى مثال در موضوعات مستنبطه‏اى مثل: ديه چيست و مقدار آن چقدر است؟ قصاص در كجا ثابت است؟ ميزان و نصاب سرقت چه اندازه است؟ قذف چيست؟ محصن كيست؟ و محاربه چيست؟، مقتضيات زمان و مكان در شناخت مفاهيم به كار رفته در آنها مؤثر است. همچنانكه توجه به شرايط و مقتضيات زمان، در نظر گرفتن محيط صدور نص‏دينى، دقت نسبت‏به اختلاف مكان روايات يا مكان راوييى كه از امام سؤال كرده است، و شناخت‏شان نزول، در تبيين هر چه بهتر و كاملتر موضوع نقش دارند. و چه بسا فقيه بالحاظ عنصر زمان ومكان و اقتضائات آن، در مراجعه مجدد به نص شرعى، قيود و شرايطى را بيابد كه تاكنون از ديد خود او و ديگر مجتهدان مخفى بوده است.

از سوى ديگر، در پرتو توجه به مقتضيات زمان، امكان كشف ملاكات و مناطات احكام پديد مى‏آيد. براى مثال، پاره‏اى از فقيهان معاصر در مورد ديه قتل عمد و حكم به تخيير در پرداخت آن از يكى از انواع ششگانه، ملاك حكم راتساوى قيمتها دانسته‏اند. لذا، به نظر آنان در زمانى يا مكانى كه تساوى وجود نداشته باشد، حكم به تخيير هم وجود نخواهد داشت. بنابراين، در زمان فعلى كه ارزش انواع ديه نابرابر است، لازم مى‏نمايد قيمت‏شتر را- كه قيمت پايه بوده است - محاسبه و پرداخت كرد (مرعشى شوشترى، 1372، شماره 4و5، ص‏189).

ابزار مجتهد براى شناخت موضوعات غير مستنبطه، عرف، لغت‏يا نظريات كارشناسى است. «عرف‏شناسى‏» امروزه به عنوان يك رشته تخصصى از جامعه شناسى درآمده، و داراى روش تحقيق خاصى است. شيوه‏اى كه تاكنون در ميان حوزويان معمول بوده است، درمقابل اين گونه پژوهشهاى علمى عرف‏شناختى، اعتبار و دقت‏كمترى دارد. مواردى همچون: آگاهى از ويژگيهاى: محيطى، معيشتى، فرهنگى، سياسى و اجتماعى زمان صدور نص، و كشف شيوه زندگى در آن عصر و نيز آشنايى با ويژگيهاى عينى و ذهنى راويان حديث كه در فهم درست و دقيق موضوعات عرفى مؤثرند، امروزه از طريق دانشهاى خاصى همچون: تاريخ، جغرافيا، روان‏شناسى، جامعه‏شناسى، انسان شناسى، مردم شناسى به دست مى‏آيند. از اين‏رو، توسل به صرف، نحو، اصول فقه، منطق صورى و تفسير لفظى، چندان كفايت نمى‏كند. خلاصه آنكه علوم تجربى از رهگذر موضوع شناسى، نقشى تعيين‏كننده و كليدى درفهم حكم شرعى و عمل به آن دارند. در واقع، برجسته‏تر شدن نقش علوم تجربى در اجتهاد كه از طريق موضوع شناسى صورت مى‏گيرد، يكى از قلمروهاى اساسى تاثير مقتضيات زمان و مكان در اجتهاد است (غرويان،1373، صص‏9-10). با كمك علوم جنايى تجربى جديد، همچون: جرم شناسى، كيفرشناسى، بزه ديده شناسى، جامعه شناسى جنايى، روان‏شناسى جنايى، روان پزشكى جنايى، علوم جرم‏يابى، پليس علمى و پزشكى قانونى، كشف تغيير - بيرونى يادرونى - موضوع و احراز صدق مفاهيم موضوعات كهن كيفرى برموارد جديد و نوپيدا، آسان مى‏شود.

از تاثير مقتضيات زمان ومكان در «موضوع‏شناسى‏» كه بگذريم، مى‏توان سخن از تاثير بر فرايند «حكم شناسى‏» به ميان آورد.

اصولا مقتضيات زمان ومكان، از طرق مختلفى ممكن است در «حكم شناسى‏» فقيه اثر گذارد. اما آنچه بيشتر ديده مى‏شود، تاثير آن از طريق استكشاف مراد شارع است. شناخت فلسفه حكم، دايره شمول آن، ناسخ و منسوخ آن و آگاهى نسبت‏به سبب نزول و ...، در كشف مراد شارع نقش دارند. همچنين، روشن است كه برداشت و تلقى مجتهد از مسئله فردگرايى (اصالت فرد) يا جمع‏گرايى (اصالت اجتماع)، در برداشت او ازمفاد ادله شرعى اثر مى‏نهد.

مسئله ارتكاب قتل به وسيله شخص نابينا، نمونه خوبى براى نشان دادن نقش زمان ومكان در حكم‏شناسى است. برخى فتوايشان به استناد پاره‏اى اخبار اين است كه نابينا قصاص ندارد و عاقله بايد ديه مقتول را بپردازند. اكثر فتواى متقدمان همين بود. حتى مرحوم صاحب جواهر، آن را مشهور فقه اماميه ذكر مى‏كند(نجفى، 1981م، ج‏42، صص‏188-200). در حالى كه اكثر متاخران حكم قاتل نابينا را مثل قاتل بينا دانسته‏اند. به نظر آنان اگر نابينا هم كسى را كشت، قابل قصاص است; زيرا نه تنها قول به قصاص نكردن با فلسفه قصاص در آيه: «و لكم فى القصاص حياة‏»(سوره بقره،179) سازگار نيست، بلكه چنين رايى با يافته‏هاى روان شناسى‏جنايى در خصوص نحوه تكوين قصد مجرمانه مغاير است. لذا، فقيه آگاه به نكات روان‏شناختى در «حكم شناسى‏» خود تنها برمبناى اخبار آحاد نظر نمى‏دهد، بلكه در وهله اول با توجه به اصول كلى مسئوليت كيفرى و به خصوص يافته‏هاى جديد علمى، در اين باره نظريه‏پردازى مى‏كند.

به‏طور كلى، حل تعارض نصوص، شناخت عموم و خصوص، درك اطلاق و تقييد، تشخيص ميزان صحت‏سند روايات و مقدار دلالت آنها، شناخت معناى حقيقى و مورد نظر شارع در اشتراكات لفظى، اطلاع از جهت صدور نص و اينكه آيا در مقام بيان يك قضيه حقيقيه است‏يا بر يك قضيه واقعيه خارجيه دلالت مى‏كند، همه و همه مى‏تواند تحت تاثير شناخت زمان و مكان و مقتضيات آن آسان شود.

همچنين مقتضيات زمان ومكان، بر «شيوه‏» استنباط و اجتهاد نيز اثر مى‏گذارد. سيره فقها و تاريخ فقه واصول وظهور گرايشهاى نوين درعرصه فقاهت، مؤيد اين مطلب است. نوآوريهاى اصولى شهيد اول، شيخ‏مرتضى انصارى يا شهيد صدر و ...، گواه ديگرى بر اين تاثير است.

رهبر انقلاب‏اسلامى، حضرت آيت‏الله خامنه‏اى، تطور و تحول شيوه‏هاى استنباط را در بستر زمان اين‏گونه توضيح مى‏دهد(فقه اهل‏بيت، 1374، شماره‏3، صص‏12-13):

«فقاهت در دوره‏هاى متعدد، تكامل پيدا كرده است. من تصورم اين است كه زمان شيخ يك مقطع است و زمان علامه مقطع ديگرى است ... بعد يك دوره تقريبا 250 ساله مى‏گذرد. زمان محقق كركى باز يك مقطع ديگر است. و به طور واضح انسان مى‏فهمد كه كيفيت استنباط محقق كركى با كيفيت استنباط علامه فرق مى‏كند; همان فقاهت است، ولى كامل شده است. بعد مقطع ديگرى مى‏رسد كه مقطع تلامذه وحيد بهبهانى است، كه اين دوره شكوفايى فقاهت اصولى است. صاحب رياض و صاحب قوانين و شيخ‏جعفر كاشف الغطاء و سيد بحرالعلوم و ...دراين مقطع هستند. بعد به زمان شيخ انصارى و صاحب جواهر مى‏رسيم. اما بعد از شيخ انصارى، به گمان قاصر اين حقير، اگر بخواهيم از مقطعى اسم بياوريم و بگوييم تحولى در فقاهت انجام شده است، آن مقطع، مقطع مرحوم آيت‏الله بروجردى است كه يك مقطع و باب جديدى است، كه آن بزرگوار در كار فقاهت‏باز كرد... حال چه دليلى دارد كه فضلا و بزرگان و محققان ما نتوانند براين «شيوه‏» بيفزايند و آن را كامل كنند؟ اى بسا، خيلى از مسائل، مسائل ديگرى را در برگيرد و خيلى از نتايج عوض گردد و خيلى از «روشها» دگرگون شود. «روشها» كه عوض شد، جوابهاى مسائل نيز عوض خواهد شد و فقه طور ديگرى مى‏شود. اين، از جمله كارهايى است كه بايد بشود.»

شمارى از حقوقدانان اسلامى معاصر در بحث از شيوه‏هاى اجتهاد، ادعا مى‏كنند كه حضرت امام خمينى قدس‏سره با شيوه تازه ديگرى، به استقبال نيازهاى جامعه‏اسلامى و نظام حكومتى رفتند. تاكيد فراوان امام برتوانايى فقه براى اداره جامعه و حل مشكلات ومعضلات آن، با استناد به اين شيوه جديد معنا مى‏يابد. در اين شيوه جديد كه آن را «شيوه نهم اجتهاد» ناميده‏اند، اجتهاد براساس منابع شرعى با تفريع و تطبيق و درمقام عمل و فتوا و با ملاحظه ابعاد قضاياى شرعى و بررسى مناطات احكام و تشخيص كارشناسى موضوعات در بستر زمان ومكان صورت مى‏گيرد. مهمترين شرط اين شيوه، جامع‏نگرى و توسعه در عقلانيت فقهى است; كه اين دو امر نيز آشكارا از مقتضيات عصر جديد به شمار مى‏روند (جناتى، 1374، ج‏1، صص‏410-411).

در همين راستا، برخى از بزرگان درتفسير كلام امام قدس‏سره مبنى بر نقش تعيين كننده زمان و مكان در اجتهاد، چنين ابراز مى‏دارند كه «مقصود امام، تاثير شرايط و روابط اجتماعى متغير و متجدد در طول زمانها و مكانهاى گوناگون در متد فقاهت و اجتهاد» مى‏باشد، كه براساس آن ممكن است نتايج فقهى تغيير يابد (هاشمى شاهرودى، 1374، شماره‏3، ص‏24).

مقتضيات زمان ومكان علاوه برتاثيرى كه در مراحل تشريع و استنباط حكم شرعى مى‏گذارد، در مرحله اعلام و اجراى آن احكام نيز مؤثر است; زيرا براى اجرا بايد شرايط و اوضاع و احوال فردى و اجتماعى - و به عبارت ديگر زمينه مناسب اجرايى - احراز شود تا عدالت كيفرى‏اسلامى بتواند به اهداف خود نزديك شود. گاهى اعلام يا اجراى يك حكم در دو زمان يا دومكان مختلف، آثار و عواقب متفاوتى خواهد داشت. مسلما در صورت انتفاى تاثير حكم و در نتيجه تحقق نيافتن اهداف قانونگذارى در يك زمان و مكان خاص، به لحاظ منطقى توجيهى براى اجراى حكم يا تداوم اجراى آن باقى نخواهد ماند. شايان ذكر است كه به عقيده اكثر فقها، اين ويژگيها و شرايط جانبى اعلام و اجرا، ربطى به موضوع مفروض در حكم ندارد. به اصطلاح اصوليان، اين موارد از موجبات تقييد وتحديد - يعنى قيود موضوع - به شمار نمى‏آيد، بلكه رابطه‏اى تنگاتنگ و همه جانبه با راهبردهاى اجرايى قانون دارد. به همين خاطر، بايد ميان اين نوع تاثير زمان ومكان و تاثير برموضوع و موضوع‏شناسى، تمايز قايل شد.

نامتناسب بودن شرايط و اوضاع و احوال بيرونى براى اعلام يا اجراى حكم شرعى، به گونه‏هاى مختلفى تصور مى‏شود. گاهى تحولات اجتماعى و اقتضائات فرهنگى و اقتصادى، سبب بى‏اثر شدن برخى از احكام مى‏شود. مثلا، حكم به مجازات حبس براى مجرمان به عادت يا مجرمان اخلاقى يا هيجانى، ممكن است در دوره‏اى اثر بخشى خود را از دست دهد. در اين صورت براى حفظ نظم و امنيت و جلوگيرى از فساد جامعه، بايد به مجازاتهاى جانشين زندان حكم داده شود; همچون: جزاى نقدى، تنبيهات ادارى و ممنوعيتهاى اجتماعى.

در پاره‏اى مواقع هم ممكن است احكام اعلام شده شرعى در اثر ضعف روحيه ايمانى مردم وتحليل فرهنگ دينى جامعه، صلابت و قاطعيت اوليه خود را از دست‏بدهند و خصوصيت‏بازدارندگى [ Deterrence ] آنها كم رنگ شود. براى مثال، ممكن است اعلام حكم تعزير تا 74 ضربه شلاق براى كسى كه معاونت در جرم قتل عمدى كرده يا مرتكب سرقت مقرون به آزار و اذيت‏شده است، به هيچ وجه متناسب با مقتضيات جامعه كنونى ما نباشد، بلكه لازم باشد مجازات شديدترى اعلام و اجرا شود. البته، گاهى نيز اين جريان ممكن است‏به گونه ديگرى ظهور كند; يعنى وضعيت و ساختار اجتماعى و اقتصادى جامعه‏اسلامى در اثر عوامل طبيعى يا در نتيجه افعال انسانى به گونه‏اى دگرگون شود، كه اجراى برخى از احكام و مقررات به ظلم و ناعدالتى بينجامد ياحتى خلاف حيثيت و كرامت انسانى به حساب آيد. براى مثال، در زمان حكومت‏خلفاى سه گانه با وجودى كه حكم قطع دست‏سارق اعلام شده بود وقيد قحطى و خشكسالى نيز براى آن در نظر گرفته نشده بود، ولى در زمان حكومت‏خليفه دوم و هنگامى كه قحطى و خشكسالى در مدينه پديد آمد و در نتيجه آمار سرقت افزايش يافت، خليفه با توجه به همين وضعيت‏بحرانى اقتصادى، اجراى حد سرقت را غيرضرور دانست و احكام ديگرى صادر كرد (سيدحسينى، 1374، ج‏5، ص‏148). حتى برخى از حقوقدانان شيعه همانند شهيد اول 1 نيز معتقدند كه در سال قحطى - چه سارق مضطر باشد و چه نباشد - مطلقا حد سرقت اجرا نمى‏شود (مكى‏عاملى،1413ق، ج‏9، ص‏237).

همچنين، مى‏توان در حال حاضر به اين نتيجه رسيد كه -به طور مثال - مجازات شلاق به عنوان تعزير براى جرايم مطبوعاتى يا سياسى، با مقتضيات زمان سازگار نيست و نه تنها اجراى آن فاقد زمينه مناسب داخلى و بين المللى است، بلكه حتى اعلام آن - هر چند قابل تبديل هم باشد - شايسته نيست. مثال ديگر، جرم «كفن دزدى‏» است كه اگر چه در نصوص و اخبار برآن تصريح شده است و فقها در آثار خود به تفصيل از آن بحث كرده‏اند، اما امروزه چندان زمينه‏اى براى اعلام ندارد.

4. چگونگى تاثير مقتضيات زمان ومكان براحكام حكومتى كيفرى

مطابق تقسيم‏بندى ارائه شده در اين گفتار، احكام حكومتى قسم ثالثى از احكام شرعى است كه در كنار احكام منصوصه و احكام مستنبطه جاى مى‏گيرد. گسترده‏ترين ميدان تاثير مقتضيات زمان و مكان، همين جاست.

حكم حكومتى در متون فقهى به دو قسم: حكم ولايى يا سلطانى و حكم قضايى، تقسيم شده است.

منظور از احكام قضايى‏اسلامى، احكامى است كه پس از طرح دعوا در يك موضوع خاص و جزئى، از سوى قاضى اسلامى - جامع شرايط يا ماذون - و براساس ادله شرعى صادر مى‏شود. اين قسم از احكام حكومتى، نظر به اينكه از سوى شارع معتبر دانسته شده‏اند، جزء حقوق كيفرى اسلامى شمرده مى‏شوند و به اصطلاح حقوقى به عنوان «رويه قضايى‏» در سلسله مراتب منابع حقوقى جايگاه خاصى دارند. پس از بحث احكام حكومتى نوع اول كه در حقوق جزاى اسلامى نقش مهمتر و بارزترى ايفا مى‏كنند، از احكام قضايى و نحوه تاثير زمان و مكان بر آنها نيز به اختصار سخن گفته خواهد شد.

اما احكام ولائى يا سلطانى كه گاهى تحت عنوان احكام مفوضه يا تبريرات نيز مى‏آيد، به مجموعه مقررات، احكام و دستورهاى مجعول حاكم اسلامى اطلاق مى‏شود كه بيشتر در موضوعات حقوق عمومى از قبيل موضوعات: سياسى، اجتماعى، اقتصادى و فرهنگى است. مقتضيات زمان ومكان، خود تشكيل دهنده «موضوع‏» اين گونه احكام است.طبيعى است كه با تغيير و اختلاف در زمان و مكان، اختلاف در اين نوع احكام ايجاد گردد. علامه نائينى‏قدس‏سره به عنوان نخستين نظريه‏پرداز حكومت اسلامى، در اين‏باره بيان مى‏دارد (نائينى، 1358، صص‏68-102):

«همچنانكه قسم اول [احكام منصوصه] نه به اختلاف اعصار و امصار قابل تغيير و اختلاف است و نه جز تعبد به منصوص شرعى الى قيام الساعة، وظيفه و رفتارى در آن متصور تواند بود، همين طور قسم ثانى [احكام غير منصوص تابع نظر ولى‏امر] هم تابع مصالح و مقتضيات اعصار و امصار بوده و به اختلاف آن قابل اختلاف و تغيير است...و به مشورت و ترجيح من‏له ولاية النظر موكول است.»

به هر حال، نظريه ولايت مطلقه فقيهان، هم اينك در جمهورى اسلامى «قانونيت‏» پيدا كرده است; اگر چه بحث و مناقشه در خصوص مفهوم و قلمرو قانونى قيد «مطلقه‏» ادامه دارد، و به نظر مى‏رسد متن قانون اساسى در اين باره چندان واضح نيست. بر مبناى اين نظريه، ولايت مطلقه فقيه مقيد به مصلحت نظام‏اسلامى است وچون رعايت اصل مصلحت مستلزم توجه به مقتضيات زمان ومكان است، لذا تاثير زمان ومكان غير قابل انكار است. به عبارت ديگر، حتى مى‏توان گفت كه مصالح نظام اسلامى همان مقتضيات زمان ومكان همسو با اهداف دين است. تشكيل مجمع تشخيص مصلحت در نظام جمهورى‏اسلامى از سوى حضرت امام خمينى‏قدس‏سره، بروشنى گواه ضرورت مصلحت‏انديشى در امور حكومتى به شمار مى‏رود (مرعشى شوشترى،1377، شماره 12، صص‏6-9).

آن گونه كه از نظريه حضرت امام قدس‏سره برداشت مى‏شود، همه احكام شرعى بجز حكم وجوب حفظ نظام اسلامى، قابل تغيير است. حفظ نظام اوجب واجبات است و فقط وجوب حفظ نظام‏اسلامى حكم تكليفى ثابت است، و همه احكام وضعى و تكليفى در مقابل آن متغيرند. مطابق اين نظريه، حتى اگر روزى حفظ نظام اسلامى مقتضى دست كشيدن از حكومت ولايى باشد، شرعا بايد حكم به تغيير نوع حكومت داد. از اين‏رو، حاكم مى‏تواند و بلكه مكلف است كه از «هرامرى‏» عبادى يا غيرعبادى كه جريان آن مخالف «مصالح‏» اسلام است، مادامى كه چنين است جلوگيرى كند (امام خمينى،1369، ج‏20، ص‏170).

مطابق اين برداشت، احكام حكومتى عبارتند از: تصميمات، فرمانها، قوانين ومقررات جزئى - در مقايسه با احكام منصوصه واجتهادى - و دستوراجرايى احكام اولى و ثانوى، كه از سوى حاكم اسلامى (ولى فقيه) در حوزه‏هاى حقوق عمومى با توجه به حق‏ولايت وبا لحاظ مصالح و مفاسد تامه ملزمه و براى حفظ نظام، صادر مى‏شود.

در باب اينكه مبناى شرعى احكام حكومتى چيست؟ آيا مقررات صادره از ولى فقيه مشروعيت الهى دارند؟ و آيا مستند «بما انزل الله‏» هستند؟ دو نظريه متفاوت ارائه شده است. برخى معتقدند كه مبدا وضع و مشروعيت احكام حكومتى، «حكومت وقت‏» است و مستند به منابع شرعى نيست. و لذا به طور مثال، به جاى اصطلاح تعزيرات شرعى، از اصطلاح تعزيرات حكومتى، احكام تبريرات يا مجازاتهاى بازدارنده استفاده مى‏كنند. (5)

در مقابل اين نظريه، نظريه اكثر فقيهان و مجتهدان معاصر قرار مى‏گيرد كه معتقدند احكام و قوانين، بر روى موضوعات و عناوين مى‏روند. با توجه به اينكه عناوين شريعت ثابتند و اين مصداق عنوان است كه در بستر زمان و مكان تغيير مى‏كند، كار ولى‏فقيه تطبيق حكمهاى كلى، مثل حكم وجوب حفظ نظام، برمصاديق متغير است; زيرا حاكم‏اسلامى فقط با در اختيار داشتن يك رشته احكام كلى، مثل همين حكم وجوبى حفظ نظام، قادر به «حفظ نظام‏» نخواهد بود. علامه نائينى‏قدس‏سره در شرح اين شيوه در كتاب تنبية‏الامه و تنزيه‏الملة مى‏نويسد (نائينى، 1358، ص‏102) :

«تغيير راى و حكم ولى فقيه در زمان و مكان از باب عدول از خود واجب است‏به فرد ديگر، وقدر مشترك آنها كه حفظ نظام و سياست امور است واجب حسبى، و اختيار افراد تابع خصوصيات مصالح و مقتضيات اعصار و به ترجيح من له الولاية النظر موكول، و با اصلحيت فرد ديگر البته عدول لازم خواهد بود.»

در واقع، حكم حكومتى از باب «تعيين مصداق‏» خارجى، و اندراج آنها تحت‏يكى از عنوانهاى كلى ثابت‏شرعى است. و تطبيق حكم كلى و دائمى برمصداق جزئى، متغير و زايل شدنى به لحاظ متدولوژى حقوق اسلامى (اصول فقه) اشكالى ندارد (جوادى آملى،1376، شماره‏3، ص‏193).

يكى از مهمترين اجزاى نظريه ولايت فقيه در امور حكومتى، تفكيك سه گانه شئون و مناصب رسول اكرم(ص) و ائمه: است. حضرت امام‏قدس‏سره معتقدند كه پيامبر(ص) علاوه بر منصب رسالت و ماموريت نبوت، اختيارات و وظايف چندى نيز به عنوان حاكم و سلطان جامعه‏اسلامى - در امور عمومى و در مسائل قضايى - داشتند. اين حقيقت در باره ائمه: درست است (امام خمينى، بى‏تا، صص‏50-51). نمونه‏هايى از احكام حكومتى كيفرى پيامبراكرم(ص) و ائمه:، عبارت است از: تخريب بناهاى مزاحم (بيهقى، بى‏تا، ج‏6، ص‏151)، دستور قطع درخت‏سمرة (حرعاملى،1983م، ج‏17، ص‏326)، اجرا نكردن حد در دارالحرب (رحمانى، 1374، ج‏7، ص‏282)، تخريب محل تجمع افراد شرور(هندى،1399ق، ج‏5، ص‏488) و حكم قتل بدعت‏گذاران (حرعاملى،1983م،ج‏18،ص‏4).

در تاريخ فقه وفقها نيز موارد زيادى از احكام حكومتى ديده مى‏شود; كه برخى از آنها عبارتند از: دستور اجراى حدود، احكام تعزيراتى، حكم جهاد عليه دولتهاى متجاوز، حكم تحريم استعمال توتون و تنباكو، و حكم حضرت امام قدس‏سره نسبت‏به مصادره اموال خانواده پهلوى، اعدام منافقان و حكم قتل نويسنده آيات شيطانى.

5. چگونگى تاثير مقتضيات زمان ومكان براحكام قضايى كيفرى

به لحاظ قواعد اصولى ميان حكم حكومتى، فتوا و حكم قضايى فرق است. فقها از اين تمايز به تفاوت حكم و فتوا تعبير مى‏كنند. براى مثال، فقيه نكته سنج‏شيعى، مرحوم صاحب جواهر، در تعريف حكم، فتوا و تفاوت آنها چنين مى‏گويد(نجفى، 1981م، ج‏4، ص‏100):

«مراد از فتوا، اعلام حكم‏الهى است كه به صورت كلى و عام بيان مى‏شود. اما حكم قضايى، عبارت است از انشاى قطعيت و حتميت امرى از جانب حاكم و نه از جانب خداوند، كه ممكن است محتواى آن انفاذ يك حكم شرعى وضعى يا تكليفى يا موضوع آن دو باشد. البته اين يكى، در موارد خاص و معين انجام مى‏گيرد.»

به هرحال، قضاوت يكى از مهمترين شئون حكومت است. شريعت اسلامى هم كه داعيه تامين سعادت دنيا و آخرت مردم را دارد، اين امر را از اهم وظايف خلافت در زمين برشمرده است: «يا داود انا جعلناك خليفة فى‏الارض، فاحكم بين‏الناس بالحق و لاتتبع الهوى فيضلك عن سبيل الله‏» (ص،26) اين واقعيت‏به گونه‏اى است كه به نظر مى‏رسد تا پيش از تشكيل حكومت‏اسلامى، نزد فقهاى اماميه «قضاوت‏» تمام «حكومت‏» تلقى مى‏شد.

قاضى كيفرى اسلامى ابتدا لازم است كه احكام شرعى كتاب و سنت را استنباط كند و سپس با ملاحظه پديده مجرمانه و شرايط، اوضاع و احوال جرم و شخصيت مجرم، حكم اولى يا ثانوى شريعت را برآن وقايع خارجى تطبيق دهد، يا اگراز سوى ولى امر حكمى در آن باره صادر شده است، تطبيق آن رامقدم بدارد. نظر به پيچيدگى‏كار، حساسيت و تخصصى بودن اين فرايند، شريعت ضوابط وشرايط سختى را براى دادرسى اسلامى قرار داده است.

حكمى كه از سوى قاضى جامع شرايط قضاى اسلامى صادر مى‏شود، ممكن است درهر دو مرحله; هم در مرحله استناد به حكم اولى، ثانوى يا حكومتى و هم در مرحله پديده شناسى جرم و مجرميت، تحت تاثير مقتضيات زمان و مكان قرار گيرد. مرحله كشف جرم و تحقيق از ادله و مدارك آن، يك مرحله علمى است كه مقتضيات زمان و مكان به همان اندازه كه در معرفتهاى تجربى اثر مى‏گذارد، در اينجا نيز اثر گذار است. (6)

بنابر عقيده مشروعيت نظام قضايى مبتنى بر اجتهاد، قاضى مجتهد ممكن است در موردى حكم خود را مستند به يكى از احكام اولى شرعى نمايد. به‏طور مثال، در يك پرونده سرقت‏يامحاربه، قاضى مى‏تواند در حكم خود به طور مستقيم به حكم اولى شرعى: «السارق والسارقة...» يا «انما جزاء الذين يحاربون الله و ...» استناد كند. گاهى نيز امكان دارد قاضى به عناوين ثانوى استناد جويد. به طور مثال، قاضى مى‏تواند به استناد عنوان ثانوى «لاضرر»، حكم به پرداخت‏خسارت زايد بر ديه يا خسارات معنوى ناشى از جرم صادر نمايد. همچنين، قاضى مى‏تواند از باب عنوان ثانوى مقدمه واجب - مثلا، مقدمه حفظ نظام - حكم به اعدام قاچاقچى مواد مخدر دهد(مكارم شيرازى، 1375، شماره 8، ص‏57). اما روشن است كه در نظام قضايى مبتنى برقانون به مفهوم امروزى آن، همين قاضى موظف است فقط به استناد قانون از قبل پيش‏بينى شده حكم صادر كند، مگر آنكه در مواردى خود قانونگذار به او اجازه اجتهاد يا رجوع به منابع اجتهادى را داده باشد.

به هر حال، بنا به تعريفى كه ازحكم قضايى ارائه شده، حكم قضايى به اين دليل كه جزئى و خارجى است، ماهيتا در معرض تغيير وتبديل قرار دارد; زيرا حكم قضايى در واقع انطباق حكم كلى بر مصداق خارجى است و از قبيل قضاياى خارجيه‏اند كه از كليت، دوام وثبات بى‏بهره‏اند. پذيرش اصل احتمال خطاى قاضى در نظام حقوقى اسلامى وحق تجديد نظرخواهى، منبعث از همين حقيقت است.

در پايان اين نوشتار و به عنوان نتيجه گيرى، نحوه تاثير مقتضيات زمان ومكان برعدالت كيفرى‏اسلامى، در شكل نمودارى صفحه بعد نشان داده مى‏شود.

2-1. حقوق كيفرى

كتابنامه

1. ابن براج، (مجموعة الينابيع الفقهية:) المهذب، ج‏13، بيروت: مؤسسة فقه الشيعة و الدارالاسلامية، 1410ق

2. ابن‏القيم الجوزى، محمد، اعلام الموقعين، ج‏3،بيروت: دارالجيل، بى‏تا

3. احمدى، حبيب‏الله، «پويايى فقه اسلام‏»، مجموعه آثار كنگره مبانى فقهى امام خمينى‏قدس‏سره، ج‏1، قم: مؤسسه تنظيم ونشر آثار امام خمينى‏قدس‏سره، 1374

4. ايزدپناه، عباس، «فقه سنتى وفقه پويا»، مجموعه آثار كنگره مبانى فقهى‏امام خمينى‏قدس‏سره، ج‏5، قم: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1354

5. بيهقى،ابوبكر احمدبن الحسين، السنن الكبرى، ج‏6، بيروت: دارالمعرفة، بى‏تا

6. الجبعى‏العاملى(الشهيدالثانى)، زين الدين، القواعد والفوائد، ج‏1، قم: مكتبة المفيد، بى‏تا

7. همو، (مجموعة الينابيع الفقهية:) اللمعة الدمشقية

8. جناتى، محمدابراهيم، «ضرورت تحول اجتهاد در عرصه استنباط‏»، مجموعه آثار كنگره مبانى فقهى امام خمينى‏قدس‏سره، ج‏1، قم: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى‏قدس‏سره، 1374

9. جوادى آملى، عبدالله، «مباحثى پيرامون تبيين ولايت فقيه‏»، مجله حكومت اسلامى، شماره‏3، سال‏2،1376،ص‏193

10. الحرالعاملى، محمدبن‏الحسن،وسائل الشيعة، بيروت: داراحياءالتراث العربى،1983م

11. [امام] خمينى، روح‏الله، الرسائل، قم: نشر اسماعيليان، بى‏تا

12. همو، صحيفه نور، ج‏20، تهران: سازمان مدارك فرهنگى انقلاب‏اسلامى، وزارت فرهنگ وارشاداسلامى،1369

13. خوئى، سيدابوالقاسم، البيان فى تفسير القرآن، بيروت: دارالزهراء، 1401ق

14. رحمانى، محمد، «نمونه هايى از احكام حكومتى‏»، مجموعه آثار كنگره مبانى فقهى‏امام‏خمينى‏قدس‏سره، ج‏7، قم: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى‏قدس‏سره، 1374

15. ريسونى، احمد، اهداف دين از ديدگاه شاطبى، ترجمه: سيدحسن اسلامى‏و سيد محمدعلى ابهرى، قم: دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم،1376

16. سيدحسينى، سيدصادق، «ولايت فقيه و پويايى در استنباط احكام‏»، مجموعه آثار كنگره مبانى فقهى امام خمينى قدس‏سره، ج‏5، قم: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1374

17. السيورى، مقداد، تنقيح الرائع لمختصر الشرائع، قم: كتابخانه آيت الله العظمى مرعشى،1404ق

18. همو، كنزالعرفان فى فقه القرآن، تهران: مكتبة المرتضوية،1343

19. الشاطبى، ابواسحق، الموافقات فى اصول الشريعة، بيروت: دارالكتب العلمية، بى‏تا

20. شفيعى سروستانى، ابراهيم وديگران، قانون ديات ومقتضيات زمان، تهران:مركز تحقيقات استراتژيكى رياست جمهورى،1376

21. صدوق، محمد، من لايحضره الفقيه، ج‏4، بيروت: دارصعب، 1401ق

22. على، جواد، المفصل فى تاريخ العرب قبل الاسلام، ج‏5، بيروت: دارالعلم للملائين، بى‏تا

23. غرويان، محسن، «نقش علوم تجربى در اجتهاد»،قم: دبيرخانه كنگره جهانى شيخ انصارى،1373

24. فنايى، ابوالقاسم، «جايگاه موضوع شناسى در اجتهاد»، مجله نقد ونظر، شماره 5، 1374، ص 95

25. القرطبى، محمدبن احمد، الجامع لاحكام القرآن، بيروت: داراحياء التراث العربى، 1965م

26. مجتهد شبسترى، محمد، «اقتراح‏»، مجله نقد و نظر، شماره 1، سال اول، ص‏32

27. محقق حلى، شرائع الاسلام، طهران: مؤسسة الاعلمى، بى‏تا

28. مرعشى شوشترى، سيدمحمد حسن، «پاسخ به نظر خواهى از فقها...»، مجله رهنمون، شماره 4و5، 1372

29. همو، «مصاحبه‏ها»، مجموعه آثار كنگره بررسى مبانى فقهى امام خمينى قدس‏سره، ج‏14، قم: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى،1374

30. همو، «ولايت فقيه در قانون اساسى‏»،مجله دادرسى، شماره 12،1377، صص‏6-319. مصباح موسوى، سيدمحمدكاظم، «تحليل نظريه جان هال پيرامون عصريت كلام ومعرفت دينى‏»، مجله كيهان فرهنگى ، شماره‏133، صص 14-16

32. مطهرى، مرتضى، اسلام و مقتضيات زمان، ج‏1، تهران: انتشارات صدرا،1373

33. همو، ختم نبوت، تهران: انتشارات صدرا،1371

34. همو، ده گفتار، تهران: انتشارات صدرا، 1361

35. مفيد، ابوعبدالله، المقنعة، قم: مؤسسة النشر الاسلامى، 1401ق

36. مقدس اردبيلى،احمدبن‏محمد، مجمع الفائدة والبرهان فى شرح الاذهان، قم: جماعة المدرسين حوزه علميه قم، 1364

37. مكارم شيرازى، ناصر، «مفهوم دقيق تاثير زمان ومكان در اجتهاد»، مجله مسجد، شماره 4، صص‏9-10

38. مكى‏العاملى(شهيداول)، محمدبن‏جمال‏الدين، الروضة البهية، بيروت: مؤسسة الاعلمى للمطبوعات،1413ق

39. موسى، ابوالحمد احمد و ديگران، الجرائم و العقوبات فى الشريعة الاسلامية،[بى‏جا:] جامعة الازهر،1975م

40. نائينى، محمدحسين، تنبيه الامة وتنزيه الملة يا حكومت از نظر اسلام، ضميمه، مقدمه وتوضيح: سيدمحمود طالقانى، شركت‏افست، تهران، 1358

41. نجفى، محمدحسن، جواهر الكلام، بيروت: داراحياء التراث العربى، 1981م

42. النذوى، على‏احمد، القواعد الفقهية، دمشق: دارالعلم، 1412ق

43. هاشمى شاهرودى، سيدمحمد، «فقه وزمان‏»، مجله فقه اهل بيت، شماره‏3، ص 24

44. الهندى، على‏المتقى بن‏حسام الدين، كنز العمال، بيروت: مؤسسة الرسالة،1399ق

45. Coulson, Noel A, History of Islamic Law , Edinburgh:university press, 1964

46. Friedmann,W., Law in a changing society,stevens and sons,London,second Edition, 1972

47. Ibid, Legal theory , London, 1967

48. Harguer, Jean, Droit p إ nal g إ n إ ral, Dauoz, 1991 , paris

49. Vago, steven, Law and society,prentice Hall Humanities Socialsciences , London, 1996

فصلنامه امام صادق - شماره 8

× دانش آموخته كارشناسى ارشد رشته معارف اسلامى و حقوق جزا و جرم شناسى دانشگاه امام صادق(ع) و دانشجوى دوره دكتراى رشته حقوق جزا و جرم شناسى دانشگاه تربيت مدرس

1. بحث ارتباط متقابل تغيير حقوقى -تغيير اجتماعى، يكى از بحثهاى مهم و بنيادين فلسفه حقوق در مغرب‏زمين به شمار مى‏رود ( vago, 1996) .

2. بحث «اهداف ومقاصد شريعت‏اسلامى‏» به عنوان شالوده فلسفى حقوق‏اسلامى، بيشتر در حوزه فقه وكلام عامه رشد وتوسعه يافته است. هر چند فخررازى، امام محمد غزالى، جوينى و آمدى پايه‏هاى نخستين اين رويكرد جامع غايت نگر را بنا نهاده‏اند، اما در قرن هشتم علامه ابواسحاق شاطبى اندلسى توانست آنچه را كه فقيهان واصوليان گذشته به صورت پراكنده و مختصر بيان كرده بودند، يك جا فراهم آورد و آن را چارچوب كلى نظرى اجتهاد قرار داد; البته اجتهادى براساس اهداف و مقاصد شريعت، ونه نصوص جزئى پراكنده. از نظر شاطبى، مجتهد واقعى كسى است كه روح شريعت را درك كرده باشد، و براساس اهداف آن نظريه‏پردازى كند و فتوا دهد. كسى كه بى توجه به اين اهداف ومقاصد عام فتوا مى‏دهد، اجتهادش قشرى و سطحى‏نگر است و از جوهر دين فاصله دارد.

علامه شاطبى حاصل اين ژرف انديشى‏ها و نكته ورزى‏هاى عالمانه‏اش را دركتابى سترگ به نام الموافقات فى اصول الشريعة عرضه داشت. از آن پس هر جا نامى از مقاصد شريعت رفته، روى سخن بيشتر به شاطبى است.ذكر اين نكته هم خالى از فايده نيست كه شاطبى از جمله كسانى بود كه به رفض، بدعت، تشيع و حتى ارتداد متهم شد، و از تمام مناصب و موقعيتهاى اجتماعى خود محروم گشت. شايد بزرگترين جرم اين فقيه مالكى - همچون تمام مصلحان‏اسلامى از گذشته تاكنون - حقيقت‏جويى وى بود كه نخواست‏به رويه معمول معاصران خويش طى طريق علمى كند (شاطبى، بى‏تا; ريسونى،1376).

3. براى مطالعه بيشتر ر.ك: جوادعلى، بى‏تا، ج‏5.

4. در اصطلاح اصوليان، «موضوعات مستنبطه‏» به موضوعاتى گفته مى‏شود كه مجتهد بايد آن را از طريق فحص در خود ادله شرعى استنباط كند. در مقابل آن، موضوعات غير مستنبطه قرار دارند كه شريعت درباره آنها تعريف خاصى ارائه نداده است، بلكه اينها موضوعاتى برگرفته از عرف و جامعه‏اند.

5. پاسخ حضرت امام خمينى به سؤال آيت‏الله موسوى اردبيلى، رئيس شوراى عالى قضايى سابق، سند معتبرى در اين باره است (امام خمينى‏قدس‏سره،1369، ج‏21، ص‏57); همو، بى‏تا، صص‏50-51). اما به نظر مى‏رسد كه نظريه‏پردازى حضرت امام‏قدس‏سره در آنجا كه احكام حكومتى را از احكام اوليه مى‏شمرد، با گفته‏هاى قبلى دچار ابهام مى‏شود.

6 . به نظر مى‏رسد كه تاثير زمان و مكان برمعرفت‏بشرى به نحو قضيه موجبه جزئيه، مورد اتفاق همه فلاسفه علم باشد. (مصباح موسوى، شماره‏133، صص‏14-16).