نوآوريهاى نائينى در فقه

ابوالقاسم يعقوبى

نوجويى, نوبينى, نوگرايى لازمه و نشانه حيات آدمى است. روحيه كمال جويى در انسان, انگيزه و ريشه تجدد طلبى و نوخواهى اوست. اين احساس, همواره در وجود آدميان بوده و خواهد بود, تا به كمال واقعى دست يابند. در طول تاريخ, نوآورانى ظهور و بروز كرده اند كه با نوآفرينييهاى خود, ساحت زندگى را پويا و شاداب ساخته اند و آن را از حالت ايستايى و پژمردگى و خمودى, به سوى تحول و تكامل رهنمون شده اند و افقهاى تازه تر و بازترى را به روى انسانهاى زمان خويش و آيندگان گشوده اند.

اين دسته از نوآوران, ميراث گرانقدر پيشينيان را پاس داشته و در قالبهاى پيشين, روح تازه دميده اند و گاه نيز, دست به دگرسانى قالبها و شيوه ها زده و آن را با روح زمان هماهنگ كرده اند.

در اين ميان آنان كه در قلمرو دين و ديانت دست به نوآورى و ابتكار زده اند بسيارند نوآوران دينى از آغاز تاكنون, با انگيزه هاى گوناگون به احياگرى و نوآورى روى آورده و در پيرايش و آرايش مسائل دينى و فقهى گامهاى مثبت و راهگشايى برداشته اند:

* برخى به انگيزه نمودن توانايى دين در اداره و پيش بُرد اجتماع.

* بعضى براى زدودن سستى و نااميدى از دينداران و تواناسازى بنيه روحى و فرهنگى آنان.

* و برخى ديگر به انگيزه فهم درست از شريعت و تمامت قانونهاى آن براى فرد و جامعه و نيز پيوند ناگسستنى ميان دين و سياست.

جلودار نوآوران در ميدان دين و شريعت, فقيهان فرزانه اى بوده اند كه با شناخت انسان و نيازهاى او و نيز شناخت پرسشهاى زمان, به سراغ دين و منابع دينى رفته اند و با مهارت و تخصص ويژه, اقدام به پاسخ گويى آن نيازها كرده اند.

در باور اين فقيهان, شناخت درست دين و صدور فتوا و احكام شرعى, بدون شناخت صحيحِ (حوادث واقع) و گزاره هاى نو پيدا, ممكن نيست و فقيهى كه از پديده هاى نوظهور و مسائل جارى زمان خود, آگاهى نداشته باشد, هيچ گونه نوآورى و نوآفرينى نيز نخواهد داشت.

مشكل اساسى نوآوران دينى و فقيهانى كه فهم نو و سخن نوداشته اند دو چيز بوده است: نخست وجود افراد تنگ نظر كه دين و شريعت را از زاويه فردى و شخصى مى نگريسته اند و با هرگونه نوفهمى, سر ناسازگارى داشته اند و با انگ بدعت و ياتشريع, نوها و نوآفرينان را هدف قرار مى داده اند.

ديگر عوام كه تحت تأثير دسته نخست قرار مى گرفته اند و با هرگونه نوآورى سر ستيز داشته اند و با جوّ آفرينى, آسمان حقايق و واقعيتها را غبارآلود مى ساخته اند.

و چه بسا پاكانى را با تهمت و افترا از صحنه خارج مى كرده اند1. به هر حال, شهامت, صراحت و اعلام و اظهار درك و فهم نو از شريعت, كار آسانى نبوده و نيست. آنان كه در اين وادى گام نهاده اند, در گام نخست از نام و نان و شهرت و مقام دست كشيده اند و خود را آماده هرگونه هجوم و حمله نيز كرده اند و همين ويژگى است كه به آنان چهره قهرمانى و برجسته داده و نام آنان را در تاريخ حوزه ها ماندگار ساخته است.

ميرزاى نائينى, از جمله چهره هاى ماندگار تاريخ حوزه هاست كه اينك زواياى فكرى آن بزرگ را به بوته بررسى مى نهيم, تا جايگاه فكرى, نوانديشى و نوآورى وى, روشن شود.

ويژگيهاى عصر نائينى

علامه نائينى, در زمانى مى زيست كه بازار نوانديشى و نوآورى گرم بود. نوانديشان دينى وغير دينى, يكى پس از ديگرى متاع خويش را به جامعه عرضه مى كردند. فرهنگ غربى با فرهنگ دينى در رويارويى سخت قرار داشتند. گروهى از روشنفكران ايرانى, در برابر مغرب زمين, خود را باخته بودند و بى هويتى و خودباختگى سراسر وجود آنان را فراگرفته بود.

از سوى ديگر, عالمان و مسلمانان نو انديش و آينده نگرى در زمان وى و حتى پيش از ايشان, ظهور كرده بودند كه دغدغه دين داشتند و از درد و رنج و ذلت مسلمانان در رنج و غم بودند و مى كوشيدند روزنه اميد و نجاتى فرا روى مسلمانان بگشايند, تا آنان را از ذلت و بندگى استبداد و استعمار برهانند. در بين آنان, فقها و مراجع بزرگوارى وجود داشتند كه جز خيرخواهى مردم مسلمان و آزادى آنان از اسارت ظلم و استبداد انديشه ديگرى نداشتند.

همزمان با آن, نوشته هاى گوناگونى در زمينه دگرسانيهاى اجتماعى به بازار انديشه عرضه شده بود. مجله هايى مانند: الهلال والمنار, به زبان عربى منتشر مى شد, روزنامه هايى چون روزنامه: حبل المتين در نجف و در بين طلاب پخش مى گرديد. افكار و انديشه هاى سيد جمال الدين اسدآبادى و آثار سياسى و اجتماعى فتواى تحريم تنباكو, از سوى ميرزاى شيرازى و بازتابهاى گونه گون آن, هنوز در گوشها طنين انداز بود2.

مجموعه اين رخدادها, به اضافه ويژگيهاى شخصى و فردى نائينى, فضاى فكرى و ذهنى مناسبى را براى ايشان به وجود آورده بود كه توانست در آن برهه تاريخى, موضع مناسب با زمان و موافق با مصلحت دين و دنياى مردم برگزيند و نام خود را در رديف احياگران, و نوآوران دين و فقاهت به ثبت رساند.

او, به درستى فهميد كه از كجا بايد شروع كند و چگونه بايد تفكر و تعقل تازه خويش را بر جامعه عرضه بدارد. با اجتهاد ژرف در اصول و فروع, دست به نوفهمى و بازسازى فهم دينى زد. از روى تحقيق و نه تقليد, چهره واقعى دين را نمود و با بهره گيرى از شيوه هاى سنتى حوزه ها, به برابرسازى دين با پُرسمانهاى (مسائل) جارى زمانش دست يازيد و با انديشه ژرف و استوار خود, به پرسشهاى جارى و روزِ زندگى مردم, پاسخ روشن, مستدل و مناسب داد.

از راه مبانى فقهى و قواعد مسلّم و محكمى كه در ميان فقها رواج داشت, به تفسير و تبيين نظام سياسى و حكومتى اسلام پرداخت و راه حل دشواريهاى اجتماعى مسلمانان را پيش روى نهاد و درد آنان را به درمان نشست. البته, اين حركت از سوى وى, در آن زمان به آسانى انجام نيافت. بودند كسانى كه انزوا گزينى را بر هر گونه حركتى برترى مى دادند و با هرگونه تفكر نو, به مبارزه بر مى خاستند, فتوا و سخن نو را دخالت در حوزه ولايت امام زمان(ع) و ناحيه مقدسه مى دانستند3 و سپردن امور مسلمانان به غير آن حضرت(ع) را گونه اى بدعت و تشريع مى شمردند.4

در اين شرايط, علامه نائينى به ميدان آمد و چهره استبداد دينى و سياسى را روشن كرد. در گام نخست مرز بدعت و نوآورى را فقيهانه آشكار ساخت.

بدعت يا نوآورى

بدعت, گفتار و كردارى است كه پيش از آن پيشينه نداشته است5. اين واژه, در مفهوم اصطلاحى آن, به معناى تازه هاى ناسازگار و يا نوآوريهاى انحرافى و ناهماهنگ با روح و مذاق شريعت است و در نوشته هاى فقهى از آن به عنوان: (ادخال ماليس من الدين فى الدّين)6ياد مى شود. بى گمان, اين گونه نوآوريها ناپسند و نارواند و مبارزه و رويارويى با آنها وظيفه هر مسلمان, بويژه عالمان دينى است7.

امّا بدعت, به معناى تازه و نو, تفكر نو, فتواى نو و استنباط جديد كه از متن دين و فرهنگ شرع الهام مى گيرد, نه تنها ناپسند نيست, بلكه گونه اى كمال و امتياز نيز هست و گاهى وظيفه شرعى هم خواهد بود.

در عصر نائينى و در زمانى كه نهضت مشروطه بر آن بود تا پايه هاى مشروع بودن خويش را مستحكم سازد, نغمه هاى ناروايى از گوشه وكنار, از سوى دوستان ناآگاه و يا دشمنان آگاه شنيده مى شد, از آن جمله, مخالفان مشروطه, مى گفتند:

(تدوين قانون ديگر در بلد اسلام, بدعت است و التزام به آن, بدون ملزم شرعى, بدعتى ديگر و مسؤول داشتن از تخلف, سومين بدعت!)8

ييعنى, هرگونه قانونگذارى و برنامه ريزى براساس عرف خردمندان, در شكلى غير از شكل و شيوه قرآنى حرام و بدعت است و فراخواندن مردم به پيروى از چنين قانونها و قراردادها نيز, گناهى ديگر و مجازات سرپيچى كنندگان از آن قانون نيز, بدعت سوم خواهد بود. ميرزاى نائينى در پاسخ مى نويسد:

(اين مطلب از اظهر بديهيات اسلاميه و متفق عليه كل علماء امت و از ضروريات است كه مقابله با دستگاه نبوت و در مقابل شارع مقدس دكان باز كردن كه در لسان اخبار, بدعت و به اصطلاح فقها تشريعش هم گويند در صورتى كه متحقق و صورت پذير گردد كه غيرمجعول شرعى, خواه حكم جزئى شخص باشد يا عنوان عام, يا كتابچه و دستور كلى هرچه باشد, به عنوان آن كه مجعول شرعى و حكم الهى عزّاسمه است ارائه و اظهار و الزام و التزام شود و الاّ بدون اقتران به عنوان مذكور, هيچ نوع الزام و التزامى بدعت و تشريع نخواهد بود )9

از اين سخن نائينى, دو نكته به دست مى آيد:

1. ملاك و معيار شناخت بدعت آن است كه قانونى به نام دين و شريعت به جامعه عرضه شود و حال آن كه با روح دين سازگارى نداشته باشد.

2. بسيارى از قانونها و قراردادهاى اجتماعى, در نگاه نخست واجب و شايسته پيروى نيستند; اما شارع, راههايى براى شرعى بودن آنان پيشنهاد كرده كه با عمل به آنها امر غير واجب هم, چهره لزوم و وجوب به خود مى گيرد و سرپيچى از آن, آثار تكليفى و وضعى را به دنبال دارد, از جمله:

الف. نذر و عهد و يمين

ب . امر آن كه, پيروى از دستورش واجب است.

ج. شرط كردن در ضمن عقد لازم.

د: مقدمه امر واجب و لازمى قرارگرفتن10.

براساس همين معيارها, علامه نائينى محدود ساختن سلطنت و تدوين قانون اساسى وتعيين هيأت ناظران را در آن برهه تاريخى, از نهضت مشروطه لازم و واجب مى شمرد و بدعت شمردن اين امور را از سوى نادانان و كينه ورزان, به عدم درك آنان از مفهوم بدعت و تشريع در فرهنگ دينى بر مى گرداند و مى نويسد:

(ترتيب دستور اساسي بر وفق مقتضيات مذهب از بديهيات است و عدم اندراجش من حيث نفسه (بدون ارائه وادعائى آن كه مندرجاتش من عندالله است) در عنوان تشريع و بدعت ظاهر و هويداست و مأخوذ بودن مغالطه مغرضانه و عاميانه كه به واسطه نفهميدن حقيقت تشريع و بدعت است از واضحات است.)11

آرى, آنان كه باهر نوآورى مخالفند و در پى آنند كه زحمتها وتلاشهاى نوآوران قرن سيزدهم را به باد انتقاد بگيرند. آيا حقيقت تشريع و بدعت را با اين روشنى نمى فهمند؟ يا آن كه آلت دست سياستمداران خودپرست و مظلوم كش و مخالف دين و سعادت مردم, مانند لياخف روسى شده اند كه بر عرض و ناموس مسلمانان مسلط شده است؟12

بدين سان, وى, نخستين مانع را از جلو راه برداشت و با تعيين كردن مرز بدعت و نوآورى, آن چه از مبانى فقهى اسلام در رابطه با شيوه حكومت و نظام سياسى اسلام, به دست آورده بود, مطرح كرد و با نوشتن كتاب: تنبيه الأمه و تنزيه الملة, موضع دين و دينداران را در آن كوران مسائل سياسى اعلام كرد و به دنبال آن, به نوآوريهاى فقهى ديگرى دست يافت كه در اين نوشتار, به پاره اى از آنها اشاره مى كنيم:

بخش بندى و ضابطه سازى

ميرزاى نائينى, درك و فهمى فراگير از فقه داشت. وى, فقه را مجموعه به هم پيوسته و سيستمى مى ديد. با شيوه اى كه از مكتب سامرا و از استاد خود, ميرزاى شيرازى بزرگ, آموخته بود, خردورزى را بر تتبع پيش مى داشت و به پيروى از مؤسس حوزه سامرا, كه او را عقل بزرگ خوانده اند13, در تقسيم بندى و باب باب كردن فقه و نيز شاخه شاخه كردن فرعهاى فقهى مهارتى تمام داشت. در عبادات و داد و ستدها, پُرسمانها و فروع فقهى را قانونمند و با قاعده مطرح مى ساخت. با اين كه خود را وامدار سخنان شيخ انصارى مى دانست و بر فهم كلمات شيخ افتخار مى كرد و مى گفت: (من آستينم چركين شده تا حرف شيخ را فهميده ام.)14 امّا در پاره اى از موارد, بر تقسيم بندى و بخش بخش كردن فرعهاى فقهى, توسط شيخ خرده مى گرفت وخود باب بندى كامل تر و فراگيرترى ارائه مى داد.

اين بخش بندى در سراسر بحثهاى اصولى و فقهى ايشان نمودار است:

در بحث لباس مشكوك كه از مسائل بحث انگيز در بين فقهاست و رساله هاى گوناگونى در اين باره نيز نوشته شده است. نخست از تقسيم بندى شيخ انصارى, شبهات را به شك در تكليف و شك در مكلف به و نيز تقسيم هر يك از آن دو, به شبهه تحريمى و وجوبى و به نيكى ياد مى كند و آن را تقسيمى مى داند كه پيش از شيخ, كسى بدان دست نيافته است, ولى در پايان, در بيان اقسام شك در مكلف به, كلام شيخ را كافى نمى داند و به آشفتگى و آميختگى سخنان وى در اين باره اشاره مى كند و سپس خود وارد ميدان مى شود و مى نويسد:

(سزاوار بود كه نخست, شك در محصّل عنوان و به اقسام آن كه عبارتند از: شبهه حكميه,مفهوميه ومصداقيه اشاره شود, آن گاه حكم هر يك به گونه مشترك و ويژه و گونه هاى محصّلها: شرعى, خارجى و عقلى بيان گردند پس از آن, به محصل شرعى پرداخته شود: يا محصل متعلق حكم تكليفى است, ياحكم وضعى و يا آنچه از اسباب, به شمار مى رود, مانند عقود.

و همين تقسيم و باب بندى در شك در ناحيه تكليف نيز انجام گيرد و در بخش شبهه موضوعيه آن, به شك دراجزاء و شرايط و بازدارنده ها اشاره شود و در پايان, به اين نكته كه بازدارنده متعلق, به موضوع خارجى است, يا جز آن, اشاره گردد. با اين تقسيم هر فرع و مسأله اى جايگاه خود را پيدا خواهد كرد.)15

روشن است كه اين ديد گسترده و همه سونگر نائينى, ريشه در تفكر و خردورزى وى دارد. با اين كه شيخ انصارى را مى ستايد و او را نوآور درميدان فقه و اصول مى شمارد, به آنچه وى بيان كرده قانع نمى شود و با دقت و ژرف نگرى بيش تر به جداسازى مباحث و باب بندى بابهاى فقهى مى پردازد.

اين نمونه اى بود از بخش عبادات. دربخش معاملات, نائينى تسلط و مهارت ويژه اى داشته است, تا آن جا كه از وى نقل گرديده: (من سلطان باب معاملاتم.)16 بر همين اساس, در سراسر بخش معاملات فقه, نوآوريهايى دارد.

در آغاز كتاب بيع, پس از اشاره به تقسيم معروف فقه به: عبادات, معاملات و احكام, تقسيم بندى نوى ارائه مى دهد و شاخه ها و فرعهاى اساسى بخش عبادات و معاملات را به روشنى ترسيم مى كند و آن گاه جايگاه بيع در بابهاى فقهى را مى نماياند.

(عبادت, به چند معنى مى آيد:

1. آنچه انجامش بر قصد قربت استوار است [عبادت به معناى اخص]

2. با قصد قربت مى توان انجام داد, لكن درستى كار, بستگى به آن ندارد [عبادت به معناى اعم]

3. كارهايى كه پاداش عبادتها را دارند, امّا بستگى بر انشاى چيزى ندارد, مانند: قضا, شهادات و [اين قسم, فراگيرتر از قسم دوم است]

دادوستدها چند دسته اند:

1. داد وستدهايى كه درستى آنها, بسته به قصد قربت نيست, چه اين كه بستگى به انشاء نداشته باشند, يا از يك سوى داشته باشند و يا از دو سوى.

2. دادوستدهايى كه بستگى بر انشاء دارند, گرچه از يك سوى [ايقاعات]

3. دادوستدهايى كه درستى آنها بستگى دارد به انشاء, از دو سوى [عقود]

سپس از زاويه ديگرى, عقدها به دو قسم بر مى گردند:

الف: عقود اذنيه

ب: عقود عهديه

مراد از اولى, عقدهايى اند كه پديدارى و ماندگارى آنها, در گرو اجازه است و بانبودن اجازه, قصد باطل است, مانند: وكالت اجازه اى, امانت و

و مقصود از عنوان دومى, عقدهايى است كه عهد و التزامى در آنها باشد.

و اين قسم به نوبه خود نيز به دو بخش تقسيم مى شود:

1. عقدهاى عهدى تعليقى

2. عقدهاى عهدى تنجيزى

آنچه بسته به چيز ديگرى باشد, آن را تعليقى گويند, مانند جعاله, مسابقه, مرامات, وصيّت و .

و هرچه غير از اين باشد, عقدهاى تنجيزى خوانند. هر يك از اين دو, باز مى گردد به عقد تمليكى و غير تمليكى و تمليكى, در برمى گيرد آن جايى را كه متعلق معامله اعيان باشد و يا منافع و هركدام از آن دو نيز, يا عوض دارد, ياندارد. عوض دارى كه عين عوض آن باشد, مانند صلح و بيع و غيرعوض دار, مانند هبه. و عوض دارى كه سود, عوض آن باشد, مثل اجاره و رهن. و غير عوض دار, مانند عاريه.

پس روشن شد كه بيع, از عقدهاى تنجيزى, تمليكى و عوض دار بسته به اعيان است.)17

با اين كليد, بخش معاملات فقه را گشوده و به فروع و شاخه هاى جزئى هر يك پرداخته است. اين سبك و شيوه را در تمام بابهاى فقه به كار گرفته و در جاى جاى گفت وگوهاى فقهى, زير عنوان (ضابط) دست به تأسيس قانونهاى كلى و فراگير زده است كه به چند مورد اشاره مى كنيم:

* در بحث خريد و فروش چيزى كه ماليت ندارد, در عرف و يا در شرع18.

* درتفسير كمك به گناه19.

* درمسأله اجاره و پرداخت مال در برابر منافع و ملاك درستى اجاره20.

و

ولايت فقيه و گستره آن

امامت و رهبرى روح دين و احكام دينى است. بدون ولايت و رهبرى, شيرازه احكام فردى و اجتماعى از يكديگر مى گسلند;21 از اين روى, در منابع فقهى, وقتى سخن از پايه هاى اساسى اسلام به ميان آمده, ولايت, برتر از همه آنها دانسته شده و وليّ, كليد ساير ارزشها و احكام به شمار آمده است22.

نگرش فراگير فقهى نائينى در اين زمينه نيز جلوه ويژه اى دارد. او كه به تمامت دين آگاهى داشت و به نقش زيربنايى امامت و رهبرى در حيات امت اسلامى پى برده بود, مسأله ولايت امامان معصوم(ع) و سپس ولايت فقهاى عادل در عصر غيبت را به شايستگى مطرح كرد و با شيوه فقيهانه و مستدل و منطقى آن را به اثبات رساند. گواه روشن اين ادعا, نوشته محققانه ايشان به نام: تنبيه الامه و تنزيه الملة است كه اساس آن را همين مسأله تشكيل داده است.

ايشان در اين كتاب مسأله ولايت را در چند محور پى مى گيرد:

1. ضرورت رهبرى و اين كه همه امتها و ملتها براى نظم دادن به امور وحفظ استقلال و باورهاى ملى و مذهبى خويش, به فرمانده و رهبر نياز دارند23.

2. وظيفه حاكمان و واليان: حفظ نظام, ايجاد عدالت اجتماعى, جلوگيرى از دست اندازى به حقوق ديگران, آمادگى نيروهاى دفاعى و پروراندن استعدادهاى نظامى و جلوگيرى از مداخله بيگانگان و 24.

3. گونه هاى حكومتها: تمليكيه و ولايتيه و ويژگيهاى هر يك.

در پايان اين بحث به اين نتيجه مى رسد:

(حكومت اسلام بر شيوه ولايت يك نفر شايسته بدون هيج گونه مزيت براى وى از اظهر ضروريات دين اسلام و تحويل حكومت ولايتيه به سلطنت از زمان معاويه و شجره ملعونه بنى اميه آغاز شده است.)25

5. حقيقت حكومت اسلامى, از باب ولايت و امانت ولى است. در صورت خارج شدن وليّ از اين محدوده, شايستگى عهده دارى آن مقام را نخواهد داشت.26

6. در زمانى كه دسترسى به امام معصوم(ع) و پذيرش ولايت او ممكن نباشد, فقيهان عادل, خودساخته وخدا محور, ولايت خواهند داشت.

براى ثابت كردن ولايت فقيه در عصر غيبت, دليلها را فقيهانه بررسى مى كند و در پايان, پس از نقد وتحليلى, از توقيع مبارك (واما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الى رواة احاديثنا فانهم حجتى عليكم و انا حجة الله27) ولايت گسترده فقها را برداشت مى كند و بر اين برداشت فقهى, سه شاهد مى آورد:

(1. در اين توقيع آمده است: مردم, در خود حوادث, به فقيه مراجعه كنند, نه در احكام آنها.

2. دور است كه پرسش كننده, بايستگى رجوع به فقها را در احكام موضوعات جديد, نداند. پس معلوم مى شود كه از ولايت عامه فقيه پرسيده است.

3. دليل آورى امام(ع) در توقيع, مبنى بر اين كه فقها حجت هستند بر شما, با جنبه ولايت و سرپرستى آنان سازگارتر است, تا بيان گرى احكام28.)

در فرض دسترسى نداشتن به معصوم(ع) و فراهم نبودن اعمال ولايت مستقيم براى فقيه, اگر زمام امور به دست غيرفقيه بيفتد, با تأييد و تنفيذ فقيه, آن نيز مشروعيت پيدا مى كند از اين روى, ايشان در آن برهه تاريخى, به راه حل عينى و عملى ديگرى انديشيد: وقتى ولايت فقيه با تمام شرايط آن ميسور نبود و از سويى آنان كه امر سياست و حكومت را بر عهده گرفته اند, ستم پيشه بودند, فقهاى اسلام, بايد حكومت و دست اندازيهاى زمامداران غاصب را محدود و مشروط سازند و به هرميزان كه مى توانند, از ستم بكاهند.

براى ثابت كردن اين مبناى فقهى و سياسى خويش, به امورى چند استدلال جست:

1. از كارهاى حتمى و واجب مسلمانان, كه اساس و پايه ديگر واجبها شمرده شده مسأله امر به معروف و نهى از منكر است. هر مسلمانى وظيفه دارد جلو ناراستيها را بگيرد و جامعه را از آنها پاك سازد ومعروفها و ارزشها را حاكم سازد.

فقيهان, درباره نهى از منكر گفته اند: هر منكرى كه در جامعه پديد مى آيد, يك تكليف مستقل براى مسلمانان در رابطه باجلوگيرى و برطرف كردن آن نيز به وجود مى آيد. اگر كسى منكرهاى بسيارى انجام داد و نتوانستيم از همه آنها جلو بگيريم. به قدر امكان بايد از گسترش آنها بكاهيم. نمى توان به بهانه اين كه چون جلوگيرى از تمام ضدارزشها, ممكن نيست, دست روى دست گذاشت و شاهد گسترش فساد و منكرهاى بيش تر بود. بر اين اساس, نائينى, اندازه دار كردن سلطنت غاصب و ظالم را وظيفه شرعى فقها و مردم مى داند تا بدين وسيله از ظلم چند چندان جلو گيرد:

(در باب نهى از منكر بالضروره من الدين معلومست كه چنانچه شخص واحد فرضا در آن واحد منكرات عديده را مرتكب شود ردعش از هر يك از آنها تكليفى است مستقل و غير مرتبط به تمكن از ردع و منع از ساير آنچه كه مرتكب است.)29

2. در بحث ولايت فقيه, دو ديدگاه است: يكى ولايت مطلقه و همه جانبه و ديگر ولايت در امور حسبيّه.

مقصود از امور حسبيه آن مسائلى است كه مى دانيم شارع مقدس بر ترك آن رضايت نمى دهد. حفظ نظم و نظام و تدبير درست مملكت اسلامى, از نمونه هاى روشن امور حسبى اند. اگر فقيهى, ولايت مطلقه فقيه را در عصر غيبت نپذيرد, هيچ راهى براى انكار ولايت فقيه در امور حسبيه براى وى وجود ندارد.

به هر حال, فقيه نمى تواند شاهد ظلم به مردم و دست اندازى به حقوق آنان باشد و در جلوگيرى, كنترل و يا محدود كردن آن گامى برندارد. بر اين اساس, ميرزاى نائينى مى نويسد:

(از جمله قطعيات مذهب ما, طائفه اماميه, اين است كه در اين عصر غيبت, آنچه از ولايات نوعيه را كه عدم رضاى شارع مقدس به اهمال آن حتى (در اين زمينه) معلوم باشد, وظائف حسبيه ناميده و نيابت فقهاى عصر غيبت را در آن قدر متيقن و ثابت دانستيم, حتى با عدم ثبوت نيابت عامه درجميع مناصب و چون عدم رضاى شارع مقدس به اختلال نظام از تمام امور حسبيه از اوضح قطعيات است, لهذا ثبوت نيابتِ فقها و نواب عام عصر غيبت در اقامه وظايف مذكوره, از قطعيات مذهب خواهد بود30.)

3. تمام فقها برآنند كه ولايت فقها بر اوقاف عمومى و يا خصوصى و مانند آن, از امور قطعى و مسلّم فقه شيعى است, چنانچه شخصى از راه ظلم و زور, بر موقوفه و مانند آن مسلط شود و خلع يد و برداشتن وى از آن ممكن نباشد, بايد با گماردن گروهى, رفتار و دست اندازيهاى او را محدود سازند, تا از حيف و ميل اموال عمومى و موقوفات جلوگيرى شود.31

همين گونه از ولايت, براى فقيه در امور حكومت نيز وجود دارد. اگر فقيه دارنده همه شرطها, به هر دليلى, نتواند ستم پيشه را از كار بركناركند, بايد به مقدار ممكن در كاهش ستم, دست اندازى, اسراف و تلاش ورزد.

با اين مقدمات سه گانه كه از متن فقه استنباط كرد, دگرديسى سلطنت استبدادى را به سلطنت مشروطه مى پذيرد و با اجازه از كسى كه مى تواند اجازه دهد (له ولاية الأذن)32 به آن لباس شرعى مى پوشاند.

نقش زمان و مكان

افزون بر دليلهاى چهارگانه: قرآن, سنت, عقل و اجماع, زمان و مكان نيز دو عنصر تعيين كننده در استنباط و اجتهادند. توجه به نقش زمان و مكان, در دو مرحله براى فقيه ضرورت دارد:

1. در فهم سخن معصومان و موقعيتهاى صدور آن سخنان.

2. در برابرسازى دين و احكام فقهى بر زندگى انسان معاصر وجهان متمدن.

دربخش نخست, اين نكته را بايد در نظر داشت كه پيامبر(ص) و امامان معصوم(ع) بعضى از دستورها و سخنان را با توجه به موقعيتهاى زمانى و مكانى صادر و بيان كرده اند, نه به عنوان قاعده و اصلى هميشگى و ثابت.

به عبارت ديگر, احكام صادر شده از سوى آنان, بر دوگونه اند: احكام تبليغى و احكام ولايى و اين مبتنى بر اصل ديگرى است كه آنان داراى مقامهاى سه گانه تبليغ احكام, قضاوت و زعامت بوده اند33.

جدايى اين دو قسم, از نصوص و سخنان, كليد بسيارى از دشواريهاى فقهى است: گاهى از آن جهت كه رهبر اجتماعى و داراى ولايت و سرپرستى بوده اند سخن گفته اند و گاهى از آن جهت كه احكام خدا را تبيين و تبليغ مى كنند. در نظر نگرفتن اين پُرسمان (مسأله) فقيه را يك سونگر و درحوزه پرسمانهاى فردى گرفتار مى سازد و بسيارى از روايات را يا حمل بر تقيه مى كند و يا در جمع بين آنان به حكم مستحبى مى رسد و در گشادنِ ناسازگاريهاى قولى و عملى معصومان, دچار مشكل مى گردد.

از باب مثال, در باب زكات كه آيا بر نه چيز تعلق مى گيرد يا فزون تر, روايات بر چند دسته اند: پاره اى زكات را ويژه نُه چيز مى دانند و پاره اى بيش از آن. در پاره اى از آنها به روشنى بيان شده كه رسول خدا(ص), بيش از نُه چيز را بخشيده است34.

اين جاست كه نكته بالا به كار مى آيد كه آيا اين بخشش پيامبر(ص) از جنبه مقام ولايى و رهبرى بوده يا از جهت مقام بيان كنندگى احكام. گزينش هر يك از اين دو, نتيجه جداگانه اى مى يابد.

ميرزاى نائينى, در سخنانش به اين نكته اشارتى دارد:

در بحث ولايت پيامبر(ص) و امامان معصوم(ع), نخست به ولايت تكوينى تشريعى و امكان و وقوع آنها براى آنان اشاره مى كند و آن را با دليلهاى چهارگانه, درخور اثبات مى داند. وى, ولايت تشريعى آنان را داراى دو جهت مى داند:

1. جنبه تبليغى و روشن گرى احكام وارزشهاى دينى.

2. جنبه ولايى و حكومتى.

وى, بر اين باور است كه معصومان(ع) گفتار و كردارشان از دو زاويه بايد مورد توجه و شناسايى قرار گيرد:

1. از آن جهت كه درمقام بيان حكمى از احكام اسلام هستند.

2. از جهت آن كه ولى و سرپرست جامعه اند و گفتار و كردارشان براساس حاكم بودن شكل مى گيرد.

همان گونه كه در محور نخست سخنان اينان حجّت شرعى است و سرپيچى از آنها روا نيست, در احكام ولايى و حكومتى نيز, نافرمانى از فرمان آنان و سرپيچى از دستورهاى آنان, گناهى نابخشودنى به شمار مى رود.

پذيرفتن بخش نخست و نپذيرفتن بخش دوم, به هيچ روى روا نيست. نائينى در اين باره مى نويسد:

(كسانى كه ولايت تشريعى معصومان را فقط جنبه تبليغى آنان مى دانند و جهت ولايى و لزوم اطاعت از فرامين آنان را در اين زمينه نمى پذيرند, سخت در اشتباهند. اينان, به درستى معناى ولايت را نيافته اند. مگر نمى دانند كه ولايت: رياست بر مردم در امور دينى و دنيايى و معاش و معاد است. و مگر پيامبر اكرم(ص) در خطبه غدير نفرمود كه:

(الست اولى بكم من انفسكم)؟ آيا اين جنبه تبليغى است يا ولايى؟ در اين زمينه اخبار متواتر و فراوانى است كه به همين اشاره, بسنده مى كنيم.)35

بنابراين, سخنان و اخبارى كه از معصومان به ما رسيده, گاهى برخاسته از بُعد مبلّغ بودن آنان است و گاهى از بُعد حاكم و ولى بودن آنان.

شناخت اين نكته, به فقيه كمك شايانى در استنباط احكام فقهى مى كند. چه بسا پيامبر(ص) و يا امام(ع) براساس مصلحت و نياز زمان و مكان, سخنى را بيان كرده اند كه مربوط به ولايت و حكومت آنان مى شده است و نه به عنوان اصلى هميشگى و غير درخور دگرسانى.

البته همان گونه كه در آغاز گفتيم, جدا كردن بين اين دو جنبه, براى فهم درست سخنان آنان امرى است ضرورى. فقيه اگر در مقام استنباط, اين دو جنبه را از هم جدا نكند, نمى تواند درست فتوا بدهد و چه بسا, گرفتار گونه اى ناسازگارى درگفتار و سيره آنان نيز بشود كه بدون در نظرگرفتن اين دوجهت, درخور گشودن نيست.

ضرورت ديگر نقش زمان و مكان در استنباط احكام, مسأله شناخت گزاره ها براى فقيه است. چه بسا درگذشته, مسأله اى داراى حكمى فقهى بوده و اكنون همان مسأله, با توجه به روابط جديد حاكم بر سياست و اجتماع و اقتصاد يك نظام, حكم جديدى پيدا كند و همان گزاره, داراى گونه اى گستردگى و ناگستردگى گردد.

نيك آگاهى فقيه بر دو عنصر زمان و مكان است كه اين گره را مى گشايد و به آسانى مى تواند دين را بر زندگى انسان معاصر و روابط حاكم برآن, برابر سازد. ميرزاى نائينى, در اين زمنيه نيز نوآور و پيشتاز است و در بيرون آوردن احكام فقهى, از اين دو عنصر بسيار سود مى جويد.

وى, با نگرشى كلى به احكام اسلام, آنها را به دو بخش تقسيم مى كند:

1. احكام و كارهايى كه منصوص و غيردرخور دگرديسى اند, در هيچ زمان و مكان.

2. وظيفه ها و احكامى كه دليل روشنى ندارند و بسته به نظر فقيه است كه براساس مصلحت و زمان و مكان, حال آنها روشن سازد.

نائينى, بخش دوم قانونهاى اسلام را شايسته هماهنگ شدن با هر محيط و شرايطى مى داند و بر اين باور است كه در هر زمان و مكانى مى تواند آن روح كلى بر موارد و نمونه هاى جديد برابر گردد و درخور دگرگونى نيز هستند:

(چون دانستى قسم دوم از سياسات نوعيه در تحت ضابط و ميزان معيّنى غير مندرج و به اختلاف مصالح و مقتضيات مختلف, و از اين جهت در شريعت مطهره غيرمنصوص و به مشورت و ترجيح (من له ولاية النظر) موكول است. پس البته قوانين راجعه به اين قسم نظر به اختلاف مصالح و مقتضياتش به اختلاف اعصار, لامحاله مختلف و در معرض نسخ و تغيير است .

و از اين جا ظاهر شد قانون متكفل وظيفه نسخ و تغيير قوانين به اين قسم دوم مخصوص و چه قدر صحيح و لازم و بر طبق وظيفه حسبيّه است.)36

براساس همين اصل كلى, فروعى را در مسائل حكومتى و اجتماعى اسلام استخراج كرده است:

1. گذاردن قانونها و آيينهاى اجتماعى در هر زمان, برابر بخش دوم, مجاز است.

2. مشروع بودن رايزنى بامردم و پذيرفتن ديدگاه بسيارتر, بر همين اصل استوار است.

3. اجازه فقيه داراى شرايط, بسيارى از قانونها و آيينهاى عرفى و اجتماعى را مشروعيت مى دهد.

4. چه بسا قانونى و حكمى در درازاى زمان, به گستردگى و يا ناگستردگى دچار آيد.

در درازاى تاريخ حوزه ها, به نمونه هايى از اين گونه بينش و گرايش فقهى برمى خوريم كه فقيهى در يك موضوع در دوران بركنار بودن از قدرت, به گونه اى فتوا داده و در دوران حكومت, به گونه اى ديگر. از جمله به فتواهاى تحول آفرين و سرنوشت ساز امام خمينى مى توان اشاره كرد. وى در مسأله قيمت گذارى, دو فتوا دارد:

(لايجوز تثبيت سعر الأجناس و منع ملاكها عن البيع بالزيادة)37.

جايز نيست نرخ گذارى براى كالاهاى مردم و نيز جلوگيرى از گرانفروشى آنان.

اما همين موضوع را در فرض حاكم بودن اسلام و قدرتمند بودن فقيه, بدين گونه طرح مى كند:

(للأمام(ع) ووالى المسلمين ان يعمل ماهو صلاح المسلمين من تثبيت سعر او صنعةٍ او حصر تجارة او غيرها ما هو دخيل فى النظام وصلاح الجامعة.)38

امام معصوم(ع) و نيز سرپرست مسلمانان مى تواند براى حفظ نظام و مصلحت مردم و كشور اسلامى, اجناس صنايع و بازرگانى را قيمت گذارى كند و اين امرى است روا و شرعى.

شايد بتوان گفت: شكل حكومت و شيوه اداره جامعه نيز از گزاره هايى است كه زمان و مكان در آن نقش اساسى و بنيادى دارد. به همين جهت مى بينيم كه نائينى درزمان نهضت مشروطه, اصرارى بر حاكميت مطلقه فقيه ندارد و اجازه به سلطان را براى اداره نظام از سوى فقيه, در چهارچوب قانون اساسى, كافى مى داند و در مشروعيت دادن به حاكم, با اجازه و ولايت دادن از سوى كسانى كه (لهم ولاية النظر) بسنده مى كند. گزيده سخن: آقاى نائينى هم از لحاظ علمى و تئورى و هم از جنبه عملى و عينى, نقش زمان و مكان را به اثبات مى رساند و آن را براى فقيه, از ابزار كارساز و كارآمد در فقه مى داند.

نماياندن توانايى فقه

بى گمان, فقه با ابزار اجتهادى پيشرو و پايه هاى محكم و استوارى كه دارد, به فقيهان هر عصرى اين مجال را مى دهد كه نيازهاى دينى انسان موجود را در تمام زمينه ها بنگرند و آن گاه با استفاده از منابع سرشار و پربار اسلام نيازهاى بشرى را با پاسخهاى روشن و در قالبهاى جديد و شيوه هاى نو ارائه دهند.

فقهى كه نگرنده بر بود و هست رويدادهاى زندگى مردم باشد و بخواهد دشواريهاى اجتماعى را سامان بخشد, فقه فردى نيست, بلكه فقهى است كه هماره, رخدادهاى نوپيدا را مورد نظر قرار مى دهد و براساس زمان و مكان و با توجه به معيارهاى كلى شريعت, تصميم مى گيرد و راه حل نشان مى دهد. آرى, چنين فقه و فقيهى مى تواند فقه را پويا و رهگشا سازد و آن را به عنوان: (تئورى واقعى و كامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور.)39بشناساند.

نائينى از كسانى بود كه از دريچه تحقيق و براساس نياز زمان, به فقه و منابع فقهى نگريست. فهم فقهى را با بينش سياسى و اجتماعى خويش همراه ساخت و از افقى بالا, مبانى نظام سياسى و اجتماعى اسلام را به بوته بررسى نهاد و آن را بر مسند تحقيق نشاند.

حضور عالمانه و فقيهانه وى در نهضت مشروطه و هدايت كردن آن به بستر شريعت و ديانت و پاسخگويى متين و منطقى به فريبها و شبهه ها, اين حقيقت را نشان داد كه اگر فقيه, حاضر در صحنه باشد و براساس نياز جامعه و انسان به فقه بنگرد, مى تواند هرحادثه و پيش آمدى را با محك دين و بامعيار شريعت بشناسد و آن را با روح فرهنگ و معارف دين, هماهنگ سازد, بدون اين كه در دام بدعت گرفتار آيد.

مايه هاى توانايى فقه بسيارند, بايد آنها را شناخت و با به كارگيرى آنها دين و فقه را كارآمد و توانمند ساخت. اين سخنى است كه نائينى سالها پيش از اين, به آن رسيده است:

(با اين كه بحمدالله تعالى و حسن تأييده, از مثل يك كلمه (لاتنقض اليقين بالشك) آن همه قواعد لطيفه استخراج نموديم, از مقتضيات اصول مذهب و مايه امتيازمان از ساير فرق چنين غافل و ابتلاى به اسارت و رقيّت طواغيت امت را الى زمان الفرج, عجل اللّه تعالى ايامه, به كلى بى علاج پنداشته, اصلا در اين وادى داخل نشديم.)40

وى, با اين بينش و نگرش به حوزه ها آموخت كه: حركت درمسير فقه سنتى, به معناى بسته شدن نابخردانه بر قالبهاى كهن نيست, بلكه مى توان با پايبندى خردمندانه به محتواى فقه شيعى, قاعده ها و قالبهاى جديدى به دست آورد و با اين قالبهاى جديد, دريچه هاى نو به سوى انسانها گشود و از هر گونه اسارت و بندگى طاغوتها, مردم را رهايى بخشيد و با اين شيوه, به استقبال حكومت عدالت گستر و جهان شمول حضرت مهدى(ع) رفت, نه آن كه دست روى دست نهاد و دردها را تا ظهور آن حضرت, بى درمان پنداشت.

بهره گرفتن بيش تر از قرآن

قرآن, معجزه جاويد پيامبر اسلام و برنامه زندگى فردى و اجتماعى مسلمانان است. اهميت به قرآن و رهنمودهاى آن, مسلمانان را عزيز و جامعه را بر فراز مى سازد. از منابع چهارگانه استنباط احكام شرعى و فقهى, كتاب خداست. فقيهان, هرمسأله و فرع فقهى را نخست با معيار قرآن مى سنجند و اگر از آن چيزى نيافتند سراغ ديگر دليلها مى روند.

كم و بيش, از قرن دوم نوشته هايى در زمينه تفسير آيات الاحكام, به رشته تحرير در آمد و كم كم گسترش يافت41. در اين نوشته ها, شيوه بر اين بود كه آيات مربوط به احكام فقهى يا بر اساس سوره هاى قرآن و يا براساس بابهاى فقه, تفسير شود و فروع فقهى, از آن استخراج گردد.

البته شماره آيات الاحكام, به برابر گفته فقيهان بيش از پانصد آيه نيست و آن آيات هم, در گردونه استدلال باقى نمى ماند, بلكه با نقد و ابرام و گفت وگوهاى طلبگى و حوزوى بسيارى از آنها با عنوان: عدم ظهور, اجمال و ! از مدار بحث فقهى خارج مى شوند.

در زمان نائينى نيز همين شيوه مرسوم و معمول بوده و درحوزه هاى علمى, همان آيات مشهور محور بحث قرار مى گرفته و به ديگر آيات توجهى نمى شده است. ميرزاى نائينى با گشودن شيوه اى نو و ابتكارى, قرآن را به صحنه آورد و اصول بنيادى و اساسى آن را در مباحث فقهى, بويژه فقه حكومتى, به كار بست و روزنه جديدى در پژوهشهاى قرآنى و فقهى گشود. شهيد مطهرى در اين باره مى نويسد:

(بايد انصاف داد كه تفسير دقيق از توحيد عملى, اجتماعى و سياسى اسلام را هيچ كس به خوبى علامه بزرگ و مجتهد سترگ, مرحوم ميرزا محمد حسين نائينى, قدس سره, توأم با استدلالها و استشهادهاى متقن از قرآن ونهج البلاغه در كتاب ذى قيمت تنبيه الامه, بيان نكرده است.)42

در اين كتاب, همان گونه كه شهيد مطهرى, ابراز مى دارد, نائينى اصولى را پى ريخت و اساسى را بنيان نهاد كه در ديگر نوشته هاى فقهاى پيش از وى, كمتر به چشم مى خورد:

او, در آغاز, به ريشه هاى واپس ماندگى مسلمانان از قافله تمدن انديشيد و به اين نتيجه رسيد كه علت اصلى بدبختيها و بردگيها تن دادن مسلمانان به استبداد است.

وى, استبداد را نوعى ادعاى الوهيت و مظهر شرك عملى و كفر آشكار مى شمارد و به كمك آيات قرآن آن را حرام و ميدان دادن به مستبد را نيز حرامى ديگر مى داند. بر اساس همين باور, نخست به ترسيم روحيه (منيّت) وخودخواهى و خودمحورى مستبدان اشاره مى كند و با استدلال به چند آيه از قرآن, چهره مستكبران و مستبدان را مى نماياند:

(وتلك نعمة تمنها عليّ ان عبدت بنى اسرائيل.)43

و منت اين نعمت را بر من مى نهى و حال آن كه بنى اسرائيل را برده ساخته اى.

ييا:

(فقالوا انؤمن لبشرين مثلنا و قومهما لنا عابدون.)44

[فرعون و پيرامونيان او] گفتند آيا به دو انسان [موسى و هارون] كه همانند مايند و قومشان بندگان ما بودند, ايمان بياوريم.

آن گاه با ديدى ژرف به تاريخ مى نگرد و به آغاز انحراف حكومت اسلامى و الهى به حكومت استبدادى, با گواه آوردن از سخن رسول خدا(ص) اشاره مى كند:

(اذا بلغ بنو العاص ثلثين جعلوا مال الله دولا و عبادالله خولا و دين الله دخلا.)45

هرگاه شماره پسران عاص, به سى تن رسيد, مال خدا را به دست گيرند و بندگان خدا را بندگان خود قرار دهند و دين خدا را زير و رو كنند.

براى روشن شدن معناى (خولا) به خدمت قرآن مى رود و با استشهاد به آيه:

( و تركتم ما خولنا وراء ظهوركم.)46

و واگذاريد [پس از مرگ] آنچه از مالها, چهارپايان, به تصرف شما داده بوديم.

(خول) را به معناى گسترش و همگانى كردن بندگى مى گيرد كه مستبدان, بندگان خدا را بنده و مانند حيوانهاى خود مى دانند. از مجموع اين آيات, نتيجه مى گيرد كه هر گونه تن دادن به حكومتهاى ستم پيشه, شرك و طاغوت پرستى است و بايد به هر اندازه ممكن, خود و جامعه را از زير بار اين بندگى رهاند و اگر نتوان به كلى ستمگران وخودپرستان را از جلو راه برداشت, بايد براى كاستن از ستم آنان, دست به كار شد.

در ادامه از پيوند شوم و زيانبار استبداد دينى و استبداد سياسى مى نالد و آنها را نمونه اى از اين آيه شريفه مى داند:

(ولاتلبسوا الحق بالباطل وتكتموالحق وانتم تعلمون.)47

حق را به باطل مياميزيد و با آن كه حقيقت را مى دانيد, كتمانش مى كنيد.

آن گاه از عالمانى ياد مى كند كه حقايق را آن چنان كه هست, براى مردم بيان نمى كنند و در پوشش دين و ديانت, به استبداد و مستبدان چراغ سبز نشان مى دهند.

براى اين منظور, به اين آيه اشاره مى كند:

(واذا اخذ الله ميثاق الذين اوتوا الكتاب لتبيّننّه للناس ولاتكتمونه فنبذوه وراء ظهورهم و اشتروا به ثمنا قليلا فبئس مايشترون.)48

خدا از اهل كتاب پيمان گرفت كه كتاب خدا را براى مردم آشكار سازند و پنهانش نكنند, ولى آنان پسِ پُشت افكندند و در برابر بهاى اندكى گرفتند, چه بد سودايى كردند.

بدين سان, افشاى چهره ستم پيشگان و ترسيم حكومت صالحان و شايستگان را از برنامه هاى عالمان دينى مى شمرد و از عامل ديگران قرارگرفتن آنان, شكوه ها دارد.

پس از بيان بايستگى دگرگون كردن سلطنت استبدادى به حكومت محدود و مشروط, ساز و كار و مجموعه اجزاى متشكله اجرايى و عملى آن اشاره مى كند و دو چيز را براى تحقق آن لازم مى داند:

1. تدوين قانون اساسى.

2. تشكيل مجلس شورا.

آن گاه براى مشروع نماياندن رايزنى با مردم در امر حكومت و آيين كشوردارى, به آياتى استدلال مى جويد:

(قالت يا ايها الملأ افتونى فى امرى ماكنت قاطعة امراً حتى تشهدون.)49

زن [ملكه سبا] گفت:اى بزرگان, دركار من رأى دهيد كه تا شما حاضر نباشيد من هيچ كارى را به انجام نخواهم رساند.

در ذيل اين آيه مى نويسد:

(گرچه ملكه سبا و اطرافيانش آفتاب پرست بوده اند, اما در عين حال, براى پيشبرد امور كشور خويش, روش شور و مشورت پيش گرفته اند, نه استبداد.)50

افزون بر اين, از آيه ديگر كه درباره رايزنى فرعونيان است, برمشروع بودن رايزنى نمونه مى آورد:

(فتنازعوا امرهم بينهم واسرّو النجوى.)51

پس با يكديگر در كار خود به مشورت پرداختند و پنهان رازها گفتند.

حتى از اين جمله از آيه كه مى گويد (يستضعف طائفة منهم)52 نيز همين معناى رايزنى فرعون با قومش را استنباط مى كند و مى نويسد:

(برخورد فرعون با قبطيان شورايى بود و با بنى اسرائيل استبدادى.)53

در ادامه بحث از مشاركت با مردم در امور مملكت و بهادادن خردمندان و نخبگان آنان كه عبارت است از شوراى عمومى ملى, مى نويسد:

(دلالت آيه مباركه: (وشاورهم فى الأمر)54 كه عقل كل و نفس عصمت را بدان مخاطب و به مشورت با عقلاء امت مكلف فرموده اند, بر اين مطلب در كمال بداهت و ظهور است . و دلالت كلمه مباركه (فى الأمر) كه مفرد محلّى ومفيد عموم اطلاقى است, بر اين كه متعلق مشورت مقرره در شريعت مطهره كليه امور سياسيه است . و آيه مباركه: (وامرهم شورى بينهم)55 اگر چه فى نفسه, بر زياده از رجحان مشورت دليل نباشد, لكن دلالتش بر آن كه وضع امور نوعيه بر آن است كه به مشورت نوع برگذار شود در كمال ظهور است.)56

در پاسخ به اين اشتباه اندازى مخالفان كه: (وكالت شرعيه بر هيأت نظار قانون اساسى و مجلس, منطبق نيست) مى نويسد: (وكالت, اعم از وكالت شرعيه است.) بر اين معنى, به آياتى چند اشاره مى كند, از جمله:

1. حسبنا الله و نعم الوكيل57.

2. وما انت عليهم بوكيل58.

3. والله على كل شئ وكيل59.

ونتيجه مى گيرد كه وكالتِ در اين آيات, هرگز به معناى وكالتِ شرعى نيست و در عين حال, بر خداوند, وكيل اطلاق شده است, بنابراين, نمايندگان مردم در امر قانونگذارى وكيل آنانند, گرچه عنوان وكالت شرعى بر آنان صدق نكند. گذشته از اين, اگر اصل لزوم گماردن گروهى براى نظارت بر قانونها مشروعيت پيدا كند, بحث از برابرى و نابرابرى آن با باب وكالت شرعى, جز مناقشه لفظى, اثر و فايده ديگرى نخواهد داشت60.

به نگر نائينى (كه پيش از اين, به آن اشاره كرديم) دو گونه قانون داريم:

1. دگرگونى پذير.

2. دگرگونى ناپذير.

قانونهاى دگرگونى ناپذير, در دايره قانونگذارى وارد نمى شوند و كسى را در آنها دستى و نقشى نيست و فقيهان, تنها, مسؤول ابلاغ و اجراى آنهايند.

امّا قانونهاى دگرگونى پذير, در حوزه قانونگذارى وارد مى شوند و اشخاص را در آنها دستى و نقشى است و فقيهان را در تنظيم و برنامه ريزى و گذاردن قانون و امضاى قانون ها و آيينهايى كه با روح شرع سازگارند, اختيارهايى است.

در نگاه نائينى, پس از اجازه فقيه, هيچ شرطى, جز ناسازگار نبودن قانونهاى عرفى با شريعت, براى قانون و قانونگذار لازم نيست.

وى, اين اصل را با الهام از قرآن مجيد و قلمرو نفوذ ولايت معصومان و فقيهان استخراج مى كند:

( همچنان كه در عصر حضور و بسط يد, حتى ترجيحات وُلات و عمال منصوبين از جانب ولى كل, صلوات الله عليه, ملزم قسم دوم است [قوانين متغير] به همين جهت است كه اطاعت ولى امر, عليه السلام, را در آيه مباركه: (اطيعوا الله واطيعوا الرسول و اولى الأمر منكم.)61 در عرض اطاعت خدا و رسول(ص), بلكه اطاعت مقام رسالت و ولايت را با هم, در عرض اطاعت خلاق عالم تعداد فرموده اند . همين طور, در عصر غيبت هم ترجيحات نواب عام و با مأذونين از جانب ايشان, لامحاله به مقتضيات نيابت ثابته قطعيه على كل تقرير ملزم اين قسم است و از اين بيان, به خوبى حال هفوات و اراجيف مغرضين كه اين الزام والتزامات قانونيه را شرعاً بلاملزم پنداشته منكشف و ظاهر شد .)62

بدين سان مى يابيم كه چگونه نائينى با استفاده از آيات قرآن, فقه را كارآمد و هماهنگ يا پيشرفت و تمدن مى سازد.

پس از نائينى, رو آورى به قرآن و بهره مندى بيش تر از آنچه معمول ومرسوم بود, در حوزه نجف رخ نمود و يكى از شاگردان مبرّز و برجسته نائينى, به تفسير قرآن دست زد و با نوشتن نخستين جلد تفسير البيان, جنب و جوشى در رويكرد به قرآن, به وجود آمد, كه متأسفانه به خاطر ادامه نيافتن كار نگارش تفسير و وسوسه وسوسه گران, فرو نشست.

البته شهيد صدر دراين زمينه, دست به نوآوريهايى زد, امّا بافت و ساخت حوزه, همچنان به دور از قرآن به راه خود ادامه داد. به گفته علامه طباطبائى:

( ان تبصرت فى هذه العلوم وجدت انها نظمت تنظيماً لاحاجة لها الى القرآن اصلاً حتى انه يمكن لمتعلم ان يتعلمها جميعا الصرف والنحو والبيان واللغة والحديث والرجال والدراية, والفقه والاصول فيأتى آخرها ثم يتضلع بها ثم يجتهد ويتمر فيها و هو لم يقرء القرآن و لم يمس مصحفاً قط )63

اگر درباره علوم حوزوى دقت شود, آن چنان تنظيم شده اند كه به هيچ روى, نيازى به قرآن ندارند, به گونه اى كه اگر دانشجويى, علومِ: صرف, نحو, بيان, لغت, حديث, رجال, درايه, فقه و اصول را فراگيرد و به آخر برسد و متخصص گردد, ولى قرآن نخواند و به آن دست نيابد شدنى است!

متأسفانه, هنوز هم اين ابر تيره, آسمان حوزه هاى علميه را فرو پوشانده و از تابش خورشيد قرآن, جلو مى گيرد.

بهاى بسيار به گفته هاى فقهاى پيشين, اجماعها و شهرتها دادن و از اين زاويه, حتى به تفسير و تحليل روايات پرداختن و در اين تحليلها و تفسيرها, جايى به قرآن ندادن, سبب جدا افتادگى روايات از قرآن شده است و جدا افتادگى قرآن از روايات, يعنى افتادن روايات در مسير نادرست. از اين روى پيامبر اسلام(ص) مى فرمايد:

(انهما لن يفترقا.)64

قرآن و سنت از يكديگر جدا پذير نيستند.

حال چطور امكان دارد, با اين جدا افتادگى كه اكنون در حوزه ها رخ داده مى توان به حقايق ناب اسلام دست يافت.

رو آوردن به نهج البلاغه

پس از قرآن, سخنان پيامبر(ص) و امامان معصوم(ع) برترين كلام و بهترين پيام به شمار مى روند. در اين بين, بايد از كلام على(ع) و كتاب او, ياد كرد كه رنگ و جلوه اى از كلام پروردگار در آن نمايان است و مضمون آن تا بدان درجه بالاست كه گويند: (برتر از سخن آفريده و فروتر از گفته آفريننده.)

در نهج البلاغه, روش حكومت اسلامى و آيين كشوردارى, براساس فقه وفرهنگ شيعى, نمايانده شده است:

شيوه قضاوت, روش جهاد, عدالت اجتماعى, چسانى نگهبانى از خزانه ملت, حاكميت بخشيدن به ارزشها و ضابطه ها, پرهيز از رابطه ها و واسطه ها, احياى امر به معروف و نهى از منكر, اقامه حدود الهى, رفع فتنه ها و فسادها و .

از دليلهاى چهارگانه استنباط احكام در فقه, سنت است و سنت را, همه فقيهان, به گفتار, رفتار و امضا و سكوت پيامبر(ص) معنى كرده اند.

پس چه شده است كه در مقام عمل و استخراج احكام دينى, نسبت به نهج البلاغه, بى مهرى مى شود و از گردونه استدلال فقيهان, بركنار است و يا از آن به عنوان مؤيد, نه دليل , استنباط مى شود!

بايد پذيرفت كه به نهج البلاغه, بهاى لازم داده نمى شود, نه در دانش فقه, نه در دانش كلام و اگر بهانه نداشتنِ سند است كه بسيارى از اين سخنان و با سندهاى معتبر و در كتابهاى روايى ديگر وجود دارند65 و افزون بر اين, مگر فقيه نبايد سخن معصوم را عرضه به قرآن بدارد و آنچه هماهنگ با قرآن است, بگيرد و آنچه هماهنگ نيست, به دور افكند.

كدام سخن در نهج البلاغه, با روح قرآن و مذاق شريعت ناسازگارى دارد؟ آيا اين بى توجهى را به اين درياى معارف, خداوند از حوزه ها و فقيهان خواهد بخشيد؟ ميرزاى نائينى, در چنين فضايى قرار نمى گيرد پا را فراتر از محيط و فكر حاكم بر محيط خود مى گذارد و دربرابر اين درياى عظيم, به خشوع مى ايستد و در جاى جاى مباحث علمى و فقهى خود از آن درياى بى كران بهره مى گيرد: به كارگيرى واژگان نهج البلاغه در استنباطهاى فقهى و تفريع فروع فقهى از سخنان مولا(ع) بويژه در زمينه احكام سياسى, اجتماعى, قضايى و وى, وقتى از اين درياى ژرف بهره مى گيرد و بسيارى از دشواريها را با راهنماييهاى على(ع) مى گشايد, افسوس مى خورد كه چرا حوزه ها از اين زلال ناب, به دور مانده اند:

(چقدر سزاوار است, چنانچه مرحوم حضرت آيت اللّه العظمى سيدنا الاستاد العلامه آقاى ميرزاى شيرازى, قدس سره, غالباً به مطالعه اين فرمان مبارك و سرمشق گرفتن از آن مواظبت مى فرمود, همين طور تمام مراجع امور شرعيه و سياسيه, هركس به اندازه مرجعيتش اين سيره حسنه را از دست نداده و اين فرمان مبارك را [نامه على(ع) به مالك اشتر] كان لم يكن نشمارند.)66

در شيوه مكتب سامرا نوشته اند:

(پيش از آغاز درس, يكى از شاگردان ميرزاى شيرازى, فرازهايى از نهج البلاغه را قراءت مى كرد, آن گاه, مباحث فقهى شروع مى شد.)67

نائينى, دست پرورده اين مكتب است, از اين روى, در نوشته هاى فقهى و سياسى خود, اصول و قواعد فقهى و حكومتى را از نهج البلاغه, استخراج مى كند و بر اين باور است كه چشم دوختن به ديگران, با وجود اين گنجينه اى كه داريم, اسف انگيز است.

او, با ديدى كارشناسانه و فراگير از معارف اسلامى, درباره خطبه 216 نهج البلاغه, مى نويسد:

(قواعد و فوائد مستفاد از هر يك از فقرات اين خطبه مباركه و مأخوذ بودن اصل علم حقوق كه حكماى اروپ, تدوين نموده و بدان مباهات دارند, از اشباه و نظائر اين خطبه مباركه موكول به رساله عليحده است.)68

براساس اين بينش و نگرش نسبت به كتاب شريف نهج البلاغه, در جاى جاى نوشته خود بدان استدلال مى كند و كلمات مولا را پشتوانه برداشتهاى فقهى خويش مى سازد:

* سرگذشت غمبار دگرديسى حكومت اسلامى به سلطنت اموى را به حكومت فرعونيان مانند مى سازد و با برداشت ظريف و زيباى اين كه وُلات و واليان اسلامى تبديل به ارباب و زورمداران و زرمحوران شدند به دو فراز از سخن امام على(ع) در نهج البلاغه, استناد مى جويد:

(اتخذتهم الفراعنه عبيداً كانت الأكاسرة والقياصرة اربابا لهم يحتازونهم عن ريف الآفاق و بحرالعراق و خضرة الدنيا الى منابت الشيخ )69

فرعونان آنان را به بندگى گرفتند كسراها و قيصرها بر آنان پادشاه. آنان را از مرغزارهاى پرنعمت و درياى عراق و سرزمينهاى سبز آفاق مى ربودند و به سرزمينهايى كه رستنى آن دَرمَنه بود, روانه مى نمودند.

(وايم الله لتجدن بنى اميه لكم ارباب سوء بعدي )70

به خدا سوگند! پس از من فرزندان اميّه را, براى خود اربابان بدى خواهيد يافت.

نظام اسلامى كه بايد بر پايه ارتباط پدر و فرزندى باشد و رهبرى امت نقش والد رحيم71 و سرپرست رئوف را دارا باشد, به اربابان كژ رفتار و زورگو تبديل و گرفتار خواهد شد.

ديرى نپاييد كه اين پيش بينيهاى حضرت, به وقوع پيوست و آنان كه از عدالت على(ع) مى گريختند, در چنگال ظلم معاويه گرفتار آمدند. نائينى, در ادامه مباحث فقهى و بررسى مبانى نظام اسلامى, وقتى از مساواتِ والى و مردم سخن مى گويد, از كلمات حضرت على(ع) نمونه مى آورد و شيوه حكومت علوى را در نگهداشت مساوات بين رهبر و مردم, مصداق اعلاى آن مى داند و داستان برخورد امام(ع) با برادرش عقيل و پاسخهاى سخت و روشن آن حضرت را به آنان كه خواستار برترى سبقت گيرندگان در اسلام و مهاجران بر تابعان و تازه مسلمانان بودند, شاهد مدعاى خويش مى گيرد.72

در فصل ديگرى مسأله رايزنى والى اسلامى را با مردم مطرح مى سازد و اين را يكى از ويژگيهاى حاكمان مسلمان مى شمارد و به فرازى بلند از سخنان حضرت در اين رابطه اشاره مى كند:

(فلا تكلمونى بما تكلم به الجبابرة ولاتتحفظوا منى بما يتحفظ به عند اهل البادرة ولاتخالطونى بالمصانعة ولاتظنوا بى استثقالا فى حق قيل لى و لاالتماس اعظام لنفسي . فلا تكفوا عن مقاله بحقّ أو مشورة بعدلٍ.)73

پس با من چنانكه با سركشان گويند سخن مگوييد و چونان كه با تيزخويان كنند از من كناره مجوييد و با ظاهر آرايى آميزش مداريد و شنيدن حق را بر من سنگين مپنداريد ونخواهم مرا بزرگ انگاريد پس از گفتن حق, يا راى زدن در عدالت باز مايستيد.)

پس از اشاره به اين رهنمود هاى مولا مى نويسد:

(سزاوار است كه پيروان آن حضرت و مدعيان مقام والاى تشيع, اين كلمات را تابلو راه سازند و به دور از هرگونه پيش داورى و از روى واقع نگرى و حقيقت بينى والقاى اغراض نفسانى, اين رهنمودها را فهم كنند و به اهميت عدم احتجاب بين والى و مردم و گوش فرادادن به پيشنهادها و انتقادها و حتى ترغيب و تحريص آنان بر عرض هرگونه اعتراض ومشورت و 74 بكوشند.)

در ادامه, به شرايط ومعيارهايى كه در افراد مشورت شونده بايد مراعات شود مى پردازد و ضمن برخوردارى آنان از مسائل سياسى داخلى و جهانى و شناخت توطئه هاى دولتهاى بيگانه و نيز بى طمعى و بى غرضى آنان, ويژگيهاى ديگرى را براساس كلام امام على(ع) لازم مى شمرد75:

(ولاتدخلن فى مشورتك بخيلا يعدل بك عن الفضل ويعدك الفقر ولاجبانا يضعفك عن الأمور ولاحريصا يزيّن لك الشره بالجور فان البخل والجبن والحرص غرائز شتى يجمعها سوءالظن باللّه.)76

و بخيل را در رأى زنى خود در مياور كه تو را از نيكوكارى بازگرداند و از درويشى مى ترساند و نه ترسو را تا در كارها سستت نمايد و نه آزمند را تا حرص ستم را برايت بيارايد كه اينها همه, ريشه بدگمانى به خداست.

افسوس كه نهج البلاغه, هنوز جايگاه اصلى و واقعى خود را در حوزه ها نيافته است. اگر كارى را كه نائينى آغاز كرد, ديگران دنبال مى كردند و مبانى نظام اسلامى و حكومت علوى را به درستى از گفتار و رفتار على(ع) مى نمودند, امروز گرفتار اين همه تنگناهاى قانونى درزمينه هاى گوناگون اقتصادى, فرهنگى و نبوديم. نائينى در زمان خود, به خوبى از رهنمودهاى علمى و سياسى نهج البلاغه بهره برد و در آن عصر, اين كارى بود كارستان, گرچه فرصت نيافت به شرح از مسائل اساسى نهج البلاغه سخن بگويد, امّا راه جديد و نوى را پيش روى آيندگان و رهروان راستين اميرالمؤمنين(ع) گشود.

اهميّت دادن به سيره و تاريخ

آقاى نائينى بينش فقهى را با بينش تاريخى, همراه كرده بود و از سيره و تاريخ در بسيارى از استنباطهاى خويش سود مى جست. روش زندگى و برخورد رسول خدا(ص) و على(ع) و ساير معصومان را به عنوان منبعى غنى و كارآمد مورد بررسى و مطالعه قرار داده بود.

او, به تاريخ صدر اسلام, به عنوان تفنّن و تنوع نمى نگريست, بلكه با تيز بينى و ظرافت ويژه اى كه داشت, فروع فقهى را از لابه لاى سيره معصومان, مى جست و مستند مى ساخت. با اين كه در نوشته هاى اصولى خود, ملاكهاى حجت بودن سيره, مانند: پيوستگى آن به زمان معصوم(ع) و آگاهى و رد نكردن آن از سوى آنان و ديگر معيارها را باور داشت; امّا درگفت وگوهاى فقهى, بويژه در ترسيم مبانى فقهى نظام اسلامى, بازتر مى انديشيد و به سيره و تاريخ بها و اهميت بيش ترى مى داد.

از بى خبرى و كم توجهى فقيهان نسبت به اين مسأله اظهار تأسف مى كرد و بسيارى از كژفهميها و جمودگراييها را برخاسته از همين ناآگاهى, به مبادى تاريخى77 و فاصله گرفتن از دوران سيادت و آقايى مسلمانان مى دانست.

در نگاهى كلى به تاريخ اسلام, آن را به سه دوره, جداى از هم تقسيم مى كرد:

1. دوره سيادت و سعادت كه بر اثر پايبندى به اصول اسلام و حاكميت ارزشهاى دينى به دست آمده بود و مسلمانان در همه صحنه هاى سياسى, اجتماعى, فرهنگى و نظامى جلودار و پيشتاز بودند.

2. دوره ايستايى و دگرگونى حكومت اسلامى به سلطنت اموى و حاكميت ارزشهاى قيصر و كسرا به نام اسلام و خلافت اسلامى.

3. دوره به پستى گراييدن مسلمانان در برابر استعمار غرب و از دست دادن ارزشهاى دينى در برابر هجوم فرهنگ غربى و دور شدن از هويت اصلى خويش78.

وى, به راههاى رهايى از اين بندگى مى انديشيد و مى كوشيد تا زمينه هاى خود باورى و بازگشت به ارزشهاى اصيل اسلامى را احيا كند و مسلمانان را به دوره آغازين اسلام, كه دوره رهايى از قيد وبند ستمگران و رسيدن به آقايى و سيادت است, نزديك سازد. و براى رسيدن به اين آرمان, توجه به سيره پيامبر(ص) و امام على(ع) را الگو قرار مى دهد و با استنباطِ دو اصل اساسى از آن, راه نجات را مى نماياند و آن دو اصل عبارتند از: آزادى و مساوات.

(آزادى از اين رقيت خبيثه خسيسه از مراتب و شؤون توحيد و از لوازم ايمان به وحدانيت است از اين جهت استنقاذ حريّتِ مغصوبه امم و تخليص رقابشان از اين رقيّت منحوسه از اهم مقاصد انبيا, عليهم السلام است.

اما مساوات تمام افراد ملت, با شخص والى در جميع حقوق و احكام و شدت اهتمام حضرت ختمى مرتبت, صلوات اللّه عليه وآله, را در استحكام اين اساس سعادت امت از سيره مقدسه حضرتش توان فهميد.)79

با يادكرد نمونه هايى از صدر اسلام, به خرده گيرى مسلمانان از خليفه دوّم, به خاطر پوشيدن حلّه يمانى, كه سهم تك تك مسلمانان از آن حلّه به آن اندازه نبود, و پاسخ خليفه كه پسرش, عبداللّه, سهم خود را به وى بخشيده است, اشاره مى كند. به سيره عدالت پيشه و آزادى پرور و نيز مساوات اميرالمؤمنين(ع) استناد مى جويد و با نشان دادن گوشه هايى از مساوات آن حضرت80, عالمان و فقيهان را به مطالعه در سيره آن بزرگوار فرا مى خواند:

(براى پيروى و متابعت همين سنت و سيره مأخوذه از انبيا و اولياست كه در اين عصر فرخنده ربانيين فقها و رؤساى مذهب جعفرى(ع) هم در استنقاذ حريت و حقوق مغصوبه مسلمين و تخليص رقابشان از ذلّ رقيت و اسارت جائرين, همان همت مجدانه را مطابق همان سيره مباركه را مبذول مى دارند.)81

در ادامه تمسك به سيره نبوى و علوى, از رايزنى و پذيرفتن ديدگاه بسيارتر در سيره پيامبر(ص) و على(ع) ياد مى كند, از جمله: اشاره دارد به غزوه اُحد و پذيرفتن پيامبر(ص) رأى گروه بيش تر از مردم را و سيره حضرت امير(ع) در جنگ صفين و پذيرش رأى مردم از سوى آن حضرت: (نصب حكمين ضلالت نبود بلكه سوء رأى بود چون اكثر بر آن متفق شدند موافقت كردم.)82

ييادآور مى شود: لازمه بها دادن به مردم در اداره نظام و حكومت و آزاد گذاشتن آنان در تعيين سرنوشت خود, آن است كه اگر بيش ترين مردم, بر امرى اتفاق داشتند, آن امر پذيرفته شود.

همين استدلال فقهى را از ذيل مقبوله عمروبن حنظله و عموم تعليل83 در آن و نيز سيره و سنت نبوى و علوى, استفاده مى كند.

در بحث ولايت فقيه, قلمرو نفوذ و گستره آن, به دليل اعتبار و سيره اشاره مى كند و در رابطه با سيره مى نويسد:

( كما انه لاينبغى الريب فى وقوعه ايضا فى الجملة, كما يدل عليه سيرة النبى(ص) بعد بسط الأسلام, و سيرة اميرالمؤمنين(ع) فى زمان خلافته من جعلهما الولاة فى البلاد وكون الولاة عنهما بمنزلة انفسهما فى تلك البلاد التى نصبوا ولاة فيها.

والظاهر من فعل سائر الخلفاء ايضا ذلك اذ الظاهر ان نصبهم الولاة انما كان بما انه وظيفة الخلافة, فهم وان تقلدو الخلافة على خلاف طريقة الدين الا ان نصبهم للولاة لم يكن الا بما انهم يرون انفسهم خلفاء وان ذلك من وظيفة كونهم كذلك. )84

ولايت تشريعى را مى شود براى ديگرى جعل و اعتبار كرد. به اين معنى آن كس كه براى او ولايت اعتبار مى شود, از سوى والى, مانند خود والى, بر جان و مال مردم اولويت دارد.

اين امر, افزون بر اعتبار, وقوع خارجى داشته است. گواه اين معنى, سيره پيامبر(ص) و اميرالمؤمنين(ع) در زمان گسترش اسلام و رهبرى آن دو بزرگوار است. واليانى كه از سوى آنان گمارده مى شدند, مانند خود آنان به بست و گشاد امور مى پرداختند.

حتى مى توان گفت: اين سيره, درزمان خلفاى ديگر نيز ادامه داشت كه واليان آنان نيز, مانند خود آنان عمل مى كردند.

درست است كه خلفا, خلافت را از راه غير شرعى به دست آورده بودند, اما گمارده شدن واليانى از سوى آنان, دليل بر آن است كه خود را داراى اين حق مى دانستند و از كارهاى خلافت و رهبرى مى شمردند.

توجه به سيره پيامبر(ص) و امامان معصوم(ع) حتى خلفاى صدراسلام, مى تواند براى فقيه به عنوان دليل استنباط احكام فقهى به شمار آيد. اين شيوه اى است كه نائينى از آن سود جست و بسيارى از احكام فقهى اسلام, بويژه در زمينه مسائل حكومتى و سياسى را از آن استنباط و استخراج كرد. اين نوآورى او در كاربردى كردن سيره و تاريخ در فقه, هنوز به درستى در حوزه ها شناخته شده نيست. اميد مى رود كه در آينده از اين ابزار, در پيش بُرد فقه و بالنده سازى آن استفاده بيش ترى گردد.

اين بود نگاهى گذرا به پاره اى از نوآوريهاى فقهى نائينى. بى گمان اين نگرش و بينش فراگير فقهى, همراه با در نظر گرفتن نقش زمان و مكان و اعتقاد به نقش بنيادى ولايت فقيه و نيز توجه به قرآن در همه زمينه ها و كمك گرفتن از نهج البلاغه و سيره پيامبر(ص) و على(ع), فقهى توانمند و راهگشا را فرا روى مسلمانان و جوامع انسانى قرار مى دهد و زندگى در جهان امروزى و همآهنگى با تمدن بشرى را آسان مى سازد. توجه نداشتن به ابزار پويايى فقه در جهان كنونى, ضربه هاى جبران ناپذيرى به اسلام و مسلمانان وارد مى سازد و به گفته آخوند خراسانى:

(اين سيل عظيم تمدن بشرى كه از بلاد غرب به سمت ممالك اسلامى سرازير است, اگر ماها رؤساى اسلام جلوگيرى نكنيم و تمدن اسلام را كاملا به موقع اجرا نگذاريم, اساس مسلمانى تدريجا از آثار آن سيل عظيم محو و نابود خواهد بود.)85

باكلام ديگرى از اين فقيه بزرگ كه مهر تأييد بر افكار و انديشه هاى نائينى زد و نوانديشيهاى فقهى او را ستود, اين بخش از نوشته را به پايان مى بريم:

(رساله شريفه تنبيه الأمة وتنزيه الملة كه از افاضات جناب مستطاب شريعت مدار صفوة الفقهاء والمجتهدين ثقة الاسلام والمسلمين العالم العامل آقاميرزا محمد حسين النائينى الغروى, دامت افاضاته, است, اجلّ از تمجيد و سزاوار است كه ان شاء الله تعالى, به تعليم و تعلّم و تفهيم آن, مأخوذ بودن اصول مشروطيت را از شريعت محقه استفاده و حقيقت كلمه مباركه:

(بموالاتكم علمنا الله معالم ديننا واصلح ماكان قد فسد من دنيانا) را به عين اليقين ادراك كنند ان شاء اللّه تعالى.)86

1. (صحيفه نور), مجموعه رهنمودهاى امام خمينى, ج91/21, 93, وزارت ارشاد اسلامى.

2. (تشيع و مشروطيت در ايران و نقش ايرانيان مقيم عراق), عبدالهادى حائرى 155/ ـ 198, اميركبير.

3. (تنبيه الأمة و تنزيه الملة) 77/ ميرزاى نائينى به ضميمه مقدمه و پاصفحه و توضيحات سيد محمود طالقانى, شركت سهامى انتشار.

4. (همان مدرك) 78/.

5. (مفردات راغب), حسين بن محمد اصفهانى واژه (بدع), دارالمعرفة, بيروت.

6. (جواهر الكلام), محمد حسن نجفى, ج279/2, دار احياء التراث العربى, بيروت.

7. (اصول كافى), كلينى, ج54/1, دارالتعارف, بيروت.

8. (تنبيه الاُمة) 74/.

9. (همان مدرك).

10. (همان مدرك)74/.

11. (همان مدرك)75/.

12. (همان مدرك)76/.

13. (صحيفه نور), ج16/1.

14. مجله (حوزه), شماره 31/55.

15. (كتاب الصلاة), تقريرات درسى ميرزا محمد حسين نائينى, گردآورده محمد تقى آملى, ج209/1 و 210, مؤسسه آل البيت(ع).

16. مجله (حوزه), شماره 40/55.

17. (المكاسب والبيع), تقريرات درسى نائينى, گردآورده محمد تقى آملى, ج81/1 ـ 83,انتشارات جامعه مدرسين.

18. (همان مدرك)8/.

19. (همان مدرك)26/ و 27.

20. (همان مدرك)40/.

21. (نهج البلاغه), ترجمه دكتر شهيدى, خطبه 141/146, انقلاب اسلامى.

22. (وسائل الشيعه), شيخ حرّ عاملى, ج7/1, داراحياء التراث العربى, بيروت.

23. (تنبيه الأمة)6/.

24. (همان مدرك)7/.

25. (همان مدرك)12/.

26. (همان مدرك)46/.

27. (همان مدرك).

28. (المكاسب والبيع), ج337/2.

29. (همان مدرك).

30. (همان مدرك).

31. (تنبيه الأمة)46/

32. (همان مدرك)47/.

33. (القواعد والفوائد), شهيد اول, ج214/1, مكتبة مفيد, قم.

34. (وسائل الشيعه), ج32/6.

35. (المكاسب والبيع), ج333/2.

36. (تنبيه الأمة)98/.

37. (تحريرالوسيله), امام خمينى, ج623/2, چاپ نجف.

38. (همان مدرك).

39. (صحيفه نور), ج98/21.

40. (تنبيه الأمة)59/.

41. (تأسيس الشيعه), سيد حسن صدر331/, انتشارات اعلمى.

42. (نهضتهاى صدساله اخير), شهيد مطهرى44/.

43. سوره (شعراء), آيه 22.

44.سوره (مؤمنون), آيه 47.

45. (الغدير), علامه امينى, ج149/5; ج250/8, دارالكتب العربى, بيروت.

46. سوره (انعام), آيه 94.

47. سوره (بقره), آيه 40.

48. سوره (آل عمران), آيه 174.

49. سوره (نمل), آيه 32.

50. (تنبيه الامة) 46/.

51. سوه (طه), آيه 62.

52. سوره (قصص), آيه 4.

53. (تنبيه الأمة)44/.

54. سوره (آل عمران), آيه 159.

55. سوره (شورى), آيه 38.

56. (تنبيه الامة) 53/ ـ 54.

57 .سوره (آل عمران) 173/.

58. سوره (انعام), آيه 107.

59 . سوره (هود), آيه 12.

60. (تنبيه الأمة), 80/.

61. سوره (نساء), آيه 39.

62. (تنبيه الأمة)99/ ـ 100.

63. (الميزان), علامه طباطبايى, ج276/5, مؤسسة الأعلمى, بيروت.

64. (همان مدرك).

65. (مصادر نهج البلاغة), عبدالزهراء حسينى خطيب, دارالاضواء, بيروت.

66. (تنبيه الأمة)104/.

67. (هدية الرازى الى الامام الشيرازى), آقا بزرگ تهرانى, ترجمه 131/, وزارت ارشاد.

68. (تنبيه الأمة) 97/.

69. (نهج البلاغه), شهيدى, خطبه 192/220.

70. (همان مدرك), خطبه 93.

71. (اصول كافى), ج407/1.

72. (تنبيه الأمة) 32/ ـ 33.

73. (نهج البلاغه), شهيدى, خطبه 250/216.

74. (تنبيه الأمة) 55/.

75. (همان مدرك)88/.

76. (نهج البلاغه), شهيدى, نامه 328/53.

77. (تنبيه الأمة)3/.

78. (همان مدرك)17/.

79. (همان مدرك)28/.

80. (همان مدرك)33/.

81. (همان مدرك)36/.

82. (همان مدرك)83/.

83. (همان مدرك)80/.

84. (المكاسب والبيع), ج334/2.

85. (تنبيه الإمة)83/.

86. (همان مدرك)1/.

مجله حوزه - شماره 76-77