نگاهى به ديدگاههاى فقهى شهيد مصطفى خمينى

اسماعيل اسماعيلى

درميان دانشهاى جارى در حوزه هاى علميه, فقه از جايگاه ويژه اى برخوردار است. موضوع فقه, تمام كارهاى انسان را درزندگى فردى و اجتماعى در بر مى گيرد و توجه ويژه عالمان و محققان حوزه به فراگيرى آن سبب شد كه اين دانش از ديگر دانشها بيش تر دامن بگستراند.

افزون بر اين, دو عامل نيرومند ديگر در بالندگى و گسترش فقه نقش بسيار داشته اند:

1 . باز بودن باب اجتهاد كه فقيهان شيعه با استفاده از رهنمودها ى امامان معصوم(ع) بر آن پاى مى فشرده اند.

2 . وجود فقيهانى توان مند و پرآوازه.

اكنون مجموعه بزرگ فقه, ميراث ماندگارى است كه از پيشينيان صالح به يادگار مانده است و با تحقيق و دقت و طرح فروع جديد فقهى و پاسخ گويى به مسائل نوپيدا, كم كم بر دامنه آن افزوده شده است.

از جمله اين فقيهان, شهيد آقا مصطفى خمينى است كه دستان مرموزى1 آن عزيز را از كاروان نقش آفرينان حوزه فقه و فقاهت جدا ساخت.

در اين نوشتار, سيرى كوتاه داريم بر آثار و نگاشته هاى فقهى آن فقيه فرزانه, گرچه متأسفانه آثار فقهى ايشان در دست نيست و دست كم بخشى از آنها در يورش مزدوران شاه به منزل حضرت امام خمينى در پانزدهم خرداد سال 1342, به همراه اسناد و مدارك و دست نوشته هاى فراوان و ارزشمند ديگر, به تاراج رفته است.

خود شهيد در بسيارى از حاشيه ها و ياداشتها و تقريرهاى فقهى از كتاب بزرگ فقهى به نام: (كتابنا الكبير) نام مى برد و شرح بحثها را بيش تر به آن كتاب ارجاع مى دهد, ولى گويا آن كتاب وجود ندارد. البته احتمال مى رود (كتاب الطهارة) و نيز (كتاب البيع) و (كتاب الخيارات) از مجموعه دستنوشته هاى ايشان, بخشهايى از همان (كتاب كبير) باشند.

افزون بر اين, براساس گفته هاى شمارى از دوستان و شاگردان شهيد, وى نوشته هايى درباره مسائل نوپيدا مانند: (بيمه) و داشته است كه اكنون ما از سرنوشت آنها بى خبريم.2

با سيرى اجمالى در پاره اى از نگاشته هاى فقهى شهيد مصطفى خمينى كه بيش تر به گونه دستنوشته است, تيترها و موضوعهايى را كه به نظر مى رسيد از زاويه هاى جديدى مورد بررسى قرار گرفته باشند و يا ديدگاهها و آراى نوى را در مورد آنها ارائه شده باشد, يادداشت كرديم تا آنها را مورد بررسى و پژوهش قرار دهيم و از ديدگاههاى ژرف فقهى وى, بيش تر استفاده كنيم, بدين شرح:

1 . بررسى حرام بودن غناء.

2 . تصويرگرى و مجسمه سازى.

3 . (ماليات) و بايستگى پرداخت آن به حكومت اسلامى.

4 . برابر قاعده بودن (حق شفعه) و حق رهگذر).

5 . تعيين آب كُر.

6 . (كراهت) در عبادتها.

7 . رياء در عبادات و حكم عبادتهاى ريائى.

8 . جايز بودن گرفتن مزد براى واجبها.

9 . حقيقت و ماهيت بيع.

10 . (لزوم) در بيع معاطاتى.

11 . (اجازه) در بيع فضولى.

12 . معامله سرقفلى.

13 . فقها و بايستگى تشخيص موضوع.

14 . فقه و نظريه كارشناسى در مسائل.

15 . وارد كردن نطفه مرد در رحم زن بيگانه با ابزار پزشكى.

16 . روايات و ديدگاههاى اهل سنت و ميزان اثرگذارى آن در اجتهاد فقيهان.

17 . (فهم عرفى) در احكام.

18 . خردمندانه بودن, معيار اصلى در درستى شرط و دادوستد بازگشت همه شرايط به آن.

19 . بررسى باطل كنندگى غبار.

آنچه در اين نوشتار به بوته بررسى مى نهيم پنچ عنوان نخست است كه با استفاده از ديدگاههاى فقهى شهيد آقا مصطفى خمينى, سامان يافته اند:

1 . بررسى حرام بودن غنا

مشهور بين فقهاى شيعه, حرام بودن (غنا) ست. صاحب جواهر, بر حرام بودن آن ادعاى اجماع و نبود خلاف كرده و به رواياتى كه به گمان وى متواترند, استناد جسته است:

(ومنه الغناء بالكسر والمدّ ككساء, بلاخلاف أجده فيه بل الإجماع بقسميه عليه والسنة المتواتره فيه, وفيها ما دل على انّه من اللهو واللغو والزور المنهى عنها فى كتاب اللّه, فيتّفق حينئذٍ الأدلة الثلاثة على ذلك, بل يمكن كونه ضروريّا فى المذهب.)3

از جمله پيشه هاى حرام, (غنا)ست و در حرام بودن آن خلافى نديده ام, بلكه اجماع به هر دو قسم آن [منقول و محصل] به حرام بودن آن اقامه شده است و روايات در اين باره نيز متواترند. پاره اى از اين روايات, نشانگر اين نكته اند كه: (لهو)4, (لغو)5, (زور)6, (قول7 زور) و (لهو8 الحديث) كه درآيات شريفه قرآن, كار نكوهيده شمرده شده اند, همان (غنا) است.9 بنابراين, دليلهاى سه گانه: كتاب و سنت و اجماع بر حرام بودن غنا اتفاق دارند, بلكه شايد آن را از بايسته هاى دين شمرد.

مانند اين سخن را بسيارى ديگر از فقها نيز گفته اند10 و اصل حرام بودن (غنا) را پذيرفته شده گرفته اند; از اين روى, بيش تر در موضوع غنا بحث كرده اند: (غنا) چيست, از چه مقوله اى و تعريف درست و جامع آن كدام است؟

تعريفهاى گوناگونى از غنا ارائه داده اند و دامنه آن را از نيكوساختن صدا, تا (كشيدن صدا با آواز در گلو گرداندن, به گونه اى كه در شادى آور باشد) گسترده و جمع كرده اند. افزون بر اين در معناى قيدهايى مانند: (لهو) و (مطرب) كه در تعريف غنا به كار مى رود نيز, يك ديدگاه وجود ندارد.11

در برابر ديدگاه مشهور, گويا فيض كاشانى و محقق سبزوارى اصل حرام بودن غنا را نپذيرفته اند. در ديد آنان دليلى بر حرام بودن هرگونه (غنايى) وجود ندارد. آنچه در روايات بر حرام بودن آن تأكيد شده است از جهت (غنا) بودن نيست, بلكه از آن جهت است كه (غنا) را بيش تر همراه با ابزارهاى لهو و در مجلسهاى گناه آلود به كار مى گرفته اند, همان گونه كه در عصر امام باقر و امام صادق(ع) در دربار حاكمان اموى و عباسى چنين مجلسهاى گناه آلودى برپا بود. شهيد مصطفى خمينى, پس از بيان ديدگاه مشهور فقهاى شيعه درباره (غنا) به روشنى نظرمى دهد:

درنگاه فقيهان شيعه, هرگونه (غنايى) حرام است, مگر جاهاى بسيار كمى كه در روايات, از اين حكم جدا دانسته شده اند.

وى, در روشن كردن ديدگاه خود مى نويسد:

(والذى يظهر لى انّ الغنا بمفهومه الوسيع مما لادليل على حرمته وما هو الحرام نوع منه وقد تعرضنا للمسألة فى كتابنا الكبير وهذا غير ماصدر عن السابقين, فانّى اقول بحرمته ولو لم يكن معه المحرمات الآخر ولكنه لابد من ان يكون مجلس فيه الغناء و معداً للهو والباطل.)12

آن گونه كه براى من روشن است, هيچ دليلى بر حرام بودن (غنا) به معناى گسترده آن وجود ندارد. آنچه حرام است, گونه اى از غناست, نه هرگونه غنا. پيش از اين ما اين مساله را در كتاب بزرگ خود, مورد بحث قرار داده ايم.

اين ديدگاه ما, با ديدگاهى كه پيش از اين از سوى مرحوم فيض و محقق سبزوارى ابراز شده است, فرق دارد; زيرا من نظر به حرام بودن (غنا) دارم, هر چند حرامهاى ديگرى هم با آن همراه نباشد, ولى برابر نظر آنان, آن گاه (غنا) حرام خواهد بود كه مجلس لهوى باشد.

آن گونه كه از (كفاية الاحكام)13 و (وافى)14 بر مى آيد در نظر محقق سبزوارى و فيض كاشانى, اصل (غنا) به خودى خود و در ذات, حرام نيست مگر اين كه باگناهى همراه شود, ولى شهيد مصطفى خمينى, همان گونه كه خود به روشنى مى گويد, با اين ديدگاه موافق نيست و وى, (غنا) را حرام مى داند, چه گناهى همراه بشود, چه نشود.

از اين فراز از سخن شهيد مصطفى خمينى كه نقل شد, به دست مى آيد كه وى, در مساله (غنا) ديدگاه سومى دارد. با اين كه وى در اصل حرام بودن (غنا) با مشهور هماهنگ است, ولى اطلاق آن را نمى پذيرد, همان گونه حلال بودن مطلق را هم درست نمى داند.

در نظر وى, مقوله (غنا) همچون بسيارى از مقوله هاى ديگر گونه هاى بسيار دارد: پاره اى از گونه هاى آن حلال است و پاره اى ديگر حرام و ناروا. خواندن آواز در مجلسهاى گناه و محفلهايى كه پادشاهان و طاغوتيان ترتيب مى دهند, حرام است, هر چند با هيچ يك از ابزار لهوى هم همراه نباشد و سخن هم لغو و باطل نباشد, ولى غناى در عيدهاى مذهبى همچون: عيد سعيد فطر و قربان و مجلسهاى عروسى و شادمانى, اگر با حرامى همراه نباشد و محتواى آواز نيز لغو و باطل نباشد, اشكالى ندارد, چنانكه در روايات نيز به اين موارد اشاره شده است.

شهيد مصطفى خمينى براى ثابت كردن ديدگاه خويش به دليلهاى فراوانى استناد كرده است كه به پاره اى از آنها اشاره مى كنيم.

ييادآورى:

وى, استدلال مشهور به روايات بر حرام بودن هرگونه (غنا) را ناتمام مى داند و بر اين باور است از رواياتى كه به آنها استدلال جسته اند, بيش از حرام بودن (غنا) استفاده نمى شود. افزون بر اين بسيارى از اين روايات ناظر به مجلسهاى آوازه خوانى دربار خلفاى بنى عباس و بنى اميه است و نمى توان از آنها بر حرام بودن هرگونه (غنا) استناد كرد ناگفته نماند, اين گونه روايات با رواياتى كه به روشنى بر حلال بودن پاره اى از گونه هاى (غنا) دلالت داردند, ناسازگارند و براى از بين بردن, سازگارى, بايد دست از اطلاق آنها برداشت.

اجماع نيز كه شمارى از فقها بدان استناد كرده اند, مستند به همين روايات است و نمى توان با تكيه بدان فتواى به حرام بودن هرگونه غنايى داد.15

1 . از دسته اى از روايات استفاده مى شود كه واژه (غنا) به معناى مجلس (غنا) ست, از جمله, حسن بن هارون مى گويداز امام صادق(ع) شنيدم كه فرمود:

(الغناء مجلس لاينظر الله الى أهله وهو مما قال الله عزوجل16: ومن الناس من يشترى لهو الحديث ليضل عن سبيل الله.)17

عنا, مجلسى است كه خداوند به اهل آن نمى نگرد و خداوند درباره آن فرموده: (شمارى از مردم, براى گمراه كردن مردمان, سخنان باطل و بيهوده را مى خرند .

به باور شهيد مصطفى خمينى, اين روايت داراى سند معتبر, حكومت دارد و رواياتى را كه هرگونه غنايى را در بر مى گيرند, ويژه مى سازد و فراگيرى آنها را از بين مى برد18; زيرا در اين روايت, به روشنى (غنا) به معناى (مجلس آوازه خوانى) آمده است.

در روايت ديگرى با سند درست, زيد شحّام از امام صادق(ع) روايت مى كند كه فرمود:

(بيت الغناء لاتؤمن فيه الفجيعة ولاتجاب فيه الدعوة ولايدخله الملك.)19

مجلس غنا و آوازه خوانى, از بلا ايمن نيست و دعا در آن برآورده نمى گردد و فرشته در آن داخل نمى شود. و در روايت ديگرى, محمد مدنى از فردى نقل مى كند كه گفت: من در محضر امام صادق(ع) بودم كه از وى درباره (غنا) پرسيده شد, امام(ع) فرمود:

(لا تدخلوا بيوتاً اللّه معرض عن أهلها.)20

به خانه هايى كه خداوند از ساكنان آن روى گردان است, داخل نشويد.

باز در روايت ديگرى على بن جعفر مى گويد از برادرم موسى بن جعفر(ع) در مورد نشستن در مجلس مردى كه به غنا مى پردازد پرسيدم, فرمود: نشستن در چنين مجلسى روا نيست.21

2 . از دسته اى از روايات استفاده مى شود كه بر شمارى از گونه هاى (غنا) حرام نيست و استفاده از آن اشكالى ندارد. از جمله اين روايات, روايت ابوبصير است با سند درست. وى, از امام صادق(ع) نقل مى كند كه فرمود:

(أجر المغنّية التى تزف العرائس ليس به بأس وليست بالتى يدخل عليها الرجال.22

مزد زن آوازه خوانى كه در مجلس عروسى مى خواند, در صورتى كه مردان در آن مجلس وارد نشوند, اشكالى ندارد.

در روايت ديگرى على بن جعفر از برادرش موسى بن جعفر(ع) روايت مى كند كه از وى درباره (غناء) درروزهاى عيد فطر و قربان و شادمانى پرسيدم فرمود:

(لابأس به مالم يعص به.)23

اشكالى ندارد, اگر گناهى انجام نگيرد.

از اين گونه روايات و مانند آنها به خوبى استفاده مى شود كه پاره اى از گونه هاى (غناء) از جمله غناى در عروسى و روزهاى عيد و شادمانى, حرام نيست و استفاده از آن اشكالى ندارد.

شهيد مصطفى خمينى بر همين اساس, با استناد به روايات ياد شده مى نويسد:

(فان هذه الروايات كالنص فى نفى الحرمة عن بعض الأغنية.)24

اين روايات به روشنى حرام بودن را از پاره اى گونه هاى (غنا) بر مى دارد.

3 . شخضى از امام صادق(ع) درباره خريد كنيزكى كه آواى خوشى داشت پرسيد امام(ع) فرمود:

(ما عليك لو اشتريتها فذكرتك الجنة يعنى بقراءة القرآن والزهد والفضائل التى ليست بغناء فامّا الغناء فمحظور.)25

خريد او اشكالى ندارد, اگر تو را به ياد بهشت بيندازد; يعنى با خواندن قرآن و پارسايى ارزشهايى كه غنا نيست, ولى (غنا) ممنوع است.

اين روايت را شيخ صدوق به گونه مرسله نقل كرده است26 و گويا جمله پايانى روايت: (يعنى بقرائة القرآن ) كه در حقيقت شرح روايت است, جزء روايت نيست و از شيخ صدوق است. اين روايت, خريد كنيزى كه آواز خوان است و آوازهاى شايسته مى خواند مجاز مى شمارد, حتى اگر جمله پايانى روايت هم از امام(ع) باشد, باز هم نشان مى دهد كه خريد زن آوازخوان, هميشه و در همه حال ناروا نيست. از اين نتيجه مى گيربم كه پاره اى از گونه هاى (غنا) رواست.

بر اين اساس به نظر شهيد سيد مصطفى خمينى, حرام دانستن هرگونه (غناء) آن هم به استناد به دليلهاى بالا دشوار است. مشهورگفته اند: (غنا) در همه گونه ها نمى تواند حرام باشد; زيرا از دليلهاى بالا و پاره اى دليلها و نشانه هاى ديگر, به روشنى استفاده مى شود كه دست كم, در مواردى (غنا) اشكال ندارد. وى, با تأكيد بر اين كه برخلاف تصورمشهور فقيهان, حكم (غنا) از موضوع آن سخت تر است, يقينى گرفتن حرام بودن ذاتى هرگونه (غنا) را ناشى از بى دقتى و كم توجهى در روايات و اسناد آنها و نيز كوتاهى در اجتهاد مى داند.27

شيخ انصارى كه از باورمندان به حرام بودن (غنا) است پس از بررسى همه سويه و محققانه مى نويسد:

(فكل صوت يكون لهواً بكيفيته و معدوداً من الحان اهل الفسوق والمعاصى فهو حرام و ان فرض انّه ليس بغناء. وكل ما لايُعد لهواً فليس بحرام و ان فرض صدق الغناء عليه, فرضاً غيرمحقق, لعدم الدليل على حرمة الغناء الاّ من حيث كونه باطلاً ولهواً ولغواً و زوراً.)28

پس هر آوايى كه به گونه لهوى باشد و از آوازهاى فاسقان و گناه كاران شمرده شود حرام است, هر چند (غناء) نباشد. و هر آوايى كه لهوى به شمار نيايد, حرام نيست, هر چند عنوان (غنا) بر آن بار شود (كه البته چنين فرضى وجود ندارد) زيرا دليلى بر حرام بودن (غنا) نيست, جز از اين جهت كه (غنا) لهو ويا باطل و خلاف است.

در اين سخن, شيخ, به روشنى حرام بودن (غنا) را ذاتى آن نمى داند, بلكه علت حرام بودن آن را, (لهو) و (لغو) بودن آن مى داند از اين روى, اگر فرض كنيم (غنا) بدون اينها بشود كه به وجود آيد; دليلى بر منع آن نداريم. البته شيخ تأكيد مى كند كه اين تنها فرض است وگرنه تحقق غنا هميشه همراه با لهوى بودن است. از اين سخن شيخ استفاده مى كند كه وى, به حرام بودن ذاتى (غنا) باور نداشته است:

(وهذه العبارة صريحة فى انكارها حرمتها الذاتيه واثباتها انها محرم بالعناوين الكثيرة المعروفة, فلاتغفل و تدبّر.)29

اين عبارت شيخ, به روشنى نشان مى دهد كه وى, حرام بودن ذاتى (غنا) را قبول ندارد و حرام بودن آن را از باب راست آمدن عنوانهاى فراوان و معروف [همانند لهو بودن] مى داند. پس غفلت نكن و بينديش.

شيخ انصارى (غنا), را همراه با (لهوى) بودن مى داند, ولى گويا هميشه اين گونه نيست. شايد آوازى باشد كه در مجلسى اسلامى خوانده شود, با اين حال از نظر تعريف لغوى و يا حتى اصطلاحى مشهور فقها, بشود بر آن (غنا) گفت; يعنى شادى آور باشد و در گلو گردانده شود, ولى محتواى كلام, حق و صحيح باشد و با ابزار موسيقى همراهى نشود و هيچ يك از حرامهاى ديگر هم نباشد. چنين نوع غنايى گويا براساس نظر شيخ هم, نمى تواند حرام باشد و امكان تحقق هم دارد. بنابراين, برگشت اين سخن به همان نظر شهيد مصطفى خمينى است كه (غنا) همچون ديگر مقوله ها گونه هايى دارد: پاره اى از آنها حرام و پاره اى از آنها جايز است.

نغمه هايى كه در روايات مجاز شمرده شده است, همچون موسيقى و نغمه هاى مجلسى عروسى, روزهاى عيد (فطر و قربان) مجلسهاى سرور و شادمانى, كه به انگيزه هاى دينى و صحيح تشكيل مى گردد, از ديد بيش تر فقيهان جايز است, ولى همين اينان, آن را يك حكم استثنايى مى دانند. در ديدگاه آنان هرگونه (غنا) حرام است و مجلسهاى عروسي را روايات از دايره اين حكم خارج كرده اند. ولى درست تر آن است كه اين گونه موارد, از گونه غناى حلال است, نه اين كه استثناء شده باشند. اگر در واقع همه گونه هاى موسيقى حرام باشند, استثناى اين همه موارد كه زياد هم هست, درست نيست; زيرا تخصيص اكثر لازم مى آيد كه در نظر اصوليان نكوهيده است. حال آن كه حرام نبودن (غنا) در موارد ياد شده يقينى است و مشهور فقها نيز آن را پذيرفته اند.

افزون بر اين حرام بودن (غنا) درروايات, بيش تر به خاطر (لهو), (لغو) و (باطل) بودن آن است. اين خود بيانگر اين نكته است كه در نظر شارع, همه افراد و گونه هاى (غنا), حرام نيست, پاره اى از گونه هاى آن حرام است, مانند غناى همراه با ابزار لهو و لعب و يا غناى در مجلسهاى گناه و و پاره اى از آن حلال است, مانند: عروسيها و در آن گاه كه با حرامى در نياميزد. بنابراين, در نظر شهيد آقا مصطفى (غنا), نه هميشه و همه جا و همه گونه آن حرام است و نه هميشه و همه گونه و همه جا حلال.

چهره نگارى و پيكر تراشى

از پيشه هاى حرام, پيكر تراشى و تصويرگرى انسان و ديگر آفريده هاى جاندار است. البته درگستره اين حكم يك نظر وجود ندارد, شمارى آن را به نقاشى و پيكرتراشى از همه آفريده ها, چه جاندار و چه بى جان, گسترده اند و شمارى آن را تنها به ساختن پيكره كامل آفريده هاى زنده ويژه ساخته اند, ولى ديدگاهى كه مشهور فقهاى شيعه برآنند تنها ساختن مجسمه آفريده هاى جاندار حرام است. آنان براى ثابت كردن نظر خويش, به دليلهايى استدلال كرده اند كه مهم ترين آنها اجماع و رواياتى است كه از معصومان رسيده است.

صاحب جواهر مى نويسد:

(وعلى كل حال فلا خلاف فى حرمة عملها, بل الاجماع بقسميه عليه بل المنقول منه مستفيض كالنصوص )30

در هر صورت, در حرام بودن ساختن مجسمه اختلافى نيست, بلكه اجماع به هر دو گونه آن, بر آن اقامه شده [اجماع محصل و منقول] و بلكه نقل اجماع مستفيض است, مانند روايات.

افزون بر صاحب جواهر, محقق كركى31, محقق اردبيلى32, صاحب مفتاح الكرامه33, شيخ انصارى34,علامه نراقى35 و بسيارى ديگر از فقيهان ادعاى اجماع و نبود خلاف كرده اند و از روايات نيز در استوار سازى نظرخويش سود جسته اند. شهيد مصطفى خمينى, با اشاره به اجماع فقها برحرام بودن مجسمه سازى و نيز رواياتى كه در اين زمينه وارد شده است مى نويسد:

( ولاخلاف فى الصورة الواحدة وهو تجسيم ذوات الارواح وهو القدر المتيقن من معاقدها وتلك المطلقات والنصوص الوارده فى المثله.)36

در يك صورت هيچ اختلافى نيست و آن حرام بودن ساخت مجسمه جانداران است و اين قدر متيقن از اجماعهاى ادعا شده و نيز روايات رسيده است. بنابراين, دست كم در اصل حرام بودن ساخت مجسمه جانداران, نمى توان دو دل بود, ولى نكته مهمى كه در ديدگاه شهيد مصطفى خمينى بايد مورد توجه قرار گيرد, شناخت انگيزه حرام بودن و نيز آگاهى كامل از ظرف زمانى صدور اين حكم است. بايد ديد در آن روزگاران مجسمه سازى و هرگونه چهره نگارى و نقاشى, چه جايگاهى در ميان مردم داشته است و چرا مردم اين كارها را مى كرده اند, آيا يك كار هنرى و براى بهره وريهاى خردمندانه بوده يا آن كه انگيزه هاى جاهلى و نادرستى همچون پرستش بوده است.

با اندك درنگى در تاريخ و فرهنگ مردمان عصر جاهليت و دوران ظهور اسلام در مى يابيم كه بسيارى از مردم, بويژه ساكنان شبه جزيره عربستان, بت پرست بودند و از سر ناآگاهى و باورهاى خرافى و پوچ در برابر بتهاى ساخته خويش به سجده مى افتادند و در برابر آنها كرنش مى كردند. در آن روزگار, احترام و نكوداشت عكسها و پيكرهاى رنگارنگ بتان, به گونه يك امر طبيعى و فرهنگ جامعه آن درآمده بود. پس از آن كه اسلام با شعار توحيد و يكتاپرستى به ميدان آمد و به سرعت دم و دستگاه بت پرستى را برچيد و مردمان بت پرست به جرگه اسلام درآمدند, طبيعى بود كه رگه هايى از آن باورهاى خرافى هنوز در ژرفاى وجود آنها باشد; از اين روى از همان آغاز, اين نگرانى وجود داشت كه پيشه هايى چون: مجسمه سازى و نقاشى جانداران, در دل مردمان شوق آفريند و آنان را به كرنش در برابر بت برانگيزد, از اين روى رهبران اسلامى, براى آن كه زمينه هرگونه كژرفتارى بويژه درمسائل مهم عقيدتى را به كلى از بين ببرند, تازه مسلمانان را از نقاشى و پيكرتراشى جانداران باز داشتند و جايز نبودن نقاشى و پيكر تراشى را به عنوان يك قانون و دستور اسلامى اعلام كردند و سرباز زنندگان

از آن را وعده عذاب و كيفر دادند. شهيد مصطفى خمينى با يادآورى اين نكته مهم, اين احتمال را مطرح ساخته است كه در اساس, ممنوع بودن مجسمه سازى و تصويرگرى مربوط به همان زمان باشد و در روزگار ما كه به هيچ روى, چنين نگرانيهايى وجود ندارد و احتمال چنين گژراهيهايى هم نمى رود, ديگر موردى براى حرام بودن نباشد. پس از شرح مساله در اين باره مى نويسد:

( الاّ ان المحصل ممنوعيّتها فى عصر اتخاذها اوثاناً من دون اللّه تبارك و تعالى والقرنية المقاميه كالكلامية فى الماهية عن انعقاد الإطلاق, وكما يصح ان يشكل المتكلم بها يصح بذلك ايضاً بالضرورة وربما تكون الروايات فى المسئله ناظرة اليك المسئله, هذا و مناسبة الحكم والموضوع لاتقتضى فى المقام الاّ الكراهة ولعلّه يشير الى هذا الجهة ماورد من37 الأخبار المشتملة عن الأمر بتوهين اصور و جعلها فى الظهر والخلف والتحت و وطـئُها.)38

البتّه, ممنوع بودن تصويرگرى و پيكرتراشى در روزگارى كه آنها را در برابرخداى سبحان بت قرار مى دادند, روشن است و نشانه مقاميه, مانند نشانه كلاميه, از تحقق اطلاق حرام بود باز مى دارد, و همان گونه كه گوينده مى تواند به نشانه كلاميه تكيه كند, به نشانه مقايسه نيز مى تواند تكيه كند. چه بسا روايات نيز ناظر به همين نكته باشند. افزون بر اين, سازوارى حكم و موضوع در چنين جايى افزون بر حكم به كراهت را ايجاب نمى كند. شايد رواياتى كه در اين زمينه وارد شده اند و اشاره به اين دارند كه بتها و نقاشيها راخوار شماريد و آنها را پشت سر و در زير پاى قرار دهيد و بر آنها گام نهيد, ناظر به اين نكته باشند.

در علم اصول اصوليان, بر اين نكته اتفاق دارند كه هنگامى مى توان بر فراگيرى و بى قيد و شرطى حكمى استناد كرد كه مقدمات حكمت تمام باشد:

1 . گوينده درمقام بيان تمام مراد باشد.

2 . قدرمتيقن در مقام خطاب قرار دادن نباشد.

3 . نشانه و قيدى كه دايره حكم را تنگ كند, نباشد.

به باور شهيد مصطفى خمينى, حكم به حرام بودن چهره نگارى و پيكر تراشى كه در شمارى از روايات بدان اشاره شده است, نمى توان فراگير باشد و همه گونه هاى چهره نگارى و پيكرتراشى را در بر بگيرد; زيرا در روزگار ظهور اسلام زمينه هاى شرك و بت پرستى وجود داشت و هر آن ممكن بود كه افراد به گذشته خود برگردند; از اين روى, پيامبر اسلام(ص) تلاش مى ورزيد كه مردم مسلمان از نزديك شدن به اين كانون خطر به دور بدارد و اين بهترين نشانه است بر اين كه منظور باز داشتن مردمان همان عصر بوده است از اين روى در روزگارى كه ديگر احتمال انحراف و بازگشت به بت پرستى در بين نباشد, معلوم نيست باز هم فراگيرى حكم باقى باشد.

شايد گفته شود كه در سخن معصومان(ع) جمله اى كه بيانگر انصراف حكم به زمان و يا محدوديت ويژه اى باشد وجود نداردو نمى توان دايره حكم را تنگ ساخت.

بله لازم نيست نشانه اى در چهارچوب واژگان و جمله ها بيان شود, بلكه شرايط و زمينه هايى كه در آن روزگار بوده و نيز تدبر در روايات و سخنان ائمه(ع) اين مطلب به خوبى استفاده مى شود كه جلوگيرى از مجسمه سازى چهره نگارى به خاطر دلبستگى مردم به بتها و وجود زمينه هاى انحراف درميان آنان بوده است. بنابراين, گرچه نشانه لفظى در كلام معصومان(ع) دائر بر محدود ساختن حكم حرام بودن چهره نگارى و پيكرتراشى به زمان و يا مكان ويژه اى وجود ندارد, ولى نشانه مقاميه و حاليه وجود دارد و نشانه مقاميه در از كار انداختن اطلاق حكم, همانند نشانه كلامى است و از اين جهت, هيچ فرقى بين آنها نيست.

و باز شايد گفته شود كه احكام اسلام دگرگونى ناپذيرند و براى همه زمانها و مكانها كارايى دارند و نمى توان آنها را محدود كرد.

مى گوييم: درست است كه احكام اسلام دگرگون ناپذيرند, ولى نخست آن كه قيد و بند زدن به حكم و دامنه آن را جمع كردن, با استفاده از روايات و برابر با قواعد اصولى و شرعى, هيچ ناسازگارى بامسأله دگرگون ناپذيرى احكام ندارد دو آن كه, دگرگون ناپذيرى احكام اسلامى به معناى برابر نشدن قانونها و احكام شرع با نياز و خواسته هاى زمانى و مكانى نيست, بلكه با مقتضاى جامع بودن دين سازگار هم هست.

افزون بر اين, مناسبت حكم و موضوع نيز, با حرام بودن مطلق چهره نگارى و مجسمه سازى همخوانى ندارد و چيزى بيش از مكروه بودن را نمى رساند. درحقيقت, روايات فراوانى كه از امامان(ع) در نكوهش چهره نگاران و ناروا شمردن گذاردن عكس درجهت قبله و پيش روى نمازگزار و مكروه بودن گزاردن نماز در لباس نقش دار سفارش به پست شمردن و زيرپاى نهادن نقاشيها و نشاندهنده چيزى بيش از كراهت نيست. بويژه آن كه تنبيه هايى كه در شمارى از روايات براى چهره نگاران و مجسمه سازان بيان شده: (هركس چهره اى بنگارد با خدا به مخالفت برخاسته است.)4, (سخت ترين عذاب روز قيامت براى چهره نگاران است.)41, (هركس چهره اى بنگارد از دين اسلام خارج شده است.)42 و سازگارى چندانى با حرام بودن هرگونه چهره پردازى و ندارد.

امام خمينى(ره) با اشاره اين روايات مى نويسد:

(فان تلك التوعيدات والتشيدات لاتناسب مطلق عمل المجسمه او تنقيش الصور, ضرورة ان عملها لايكون اعظم من قتل النفس المحترمه والزنا او اللواط او شرب الخمر او غيرها من الكبائر )43

اين ترساندنهاى شديد با حرام بودن هرگونه تصويرپردازى و پيكرتراشى سازوارى ندارد; زيرا روشن است كه كار آنان از كارهايى همچون كشتن انسان بى گناه, زنا و لواط و يا خوردن شراب و گناهان بزرگى مانند آن بزرگ تر نيست.

امام خمينى با اين كه دلالت روايات را بر حرام بودن هرگونه مجسمه سازى و چهره نگارى بعيد دانسته, ولى سرانجام فتواى به حرام بودن داده است.

شهيد آقا مصطفى خمينى, به ايشان اشكال كرده است:

( ولكنه بعد ذلك التزم بحرمة عمل التجسيم على الإطلاق فكانه أخذ بان هذه الأمور لاتضربالاطلاقات وهو غير جيد و سيأتى ان الامر يدور بين الأمرين امّا جواز عمل التصوير حتى التجسيم واما حرمته حتى النقش و حرمة اقتنائه, ضرورة التمثال والصور حسب الإستعمال و اللغة اعم من المجسمات والتقيد المستهجن ممنوع فيكون القدر المتيقن فيها ماصنع للعبادة او لحفظ آثار )44

ولى ايشان [حضرت امام خمينى] با آن كه به ناسازوارى حكم و موضوع اشاره دارد و در دلالت روايات بر حرام بودن هرگونه چهره نگارى خدشه كرده است, با اين حال به حرام بودن هرگونه مجسمه سازى فتوا داده است. گويا وى, اين گونه مسائل را زيان رساننده به اطلاق نمى داند و اين سخن درست نيست و چنانكه به زودى مى آيد, مسأله دائر مدار دو چيز است: يا جايز بودن چهره نگارى, حتى مجسمه سازى و يا حرام بودن آن, حتى نقاشى و همين گونه نگهدارى آنها; زيرا بى گمان عكس و نقاشى بر حسب كاربرد و نيز درنظر لغويان, مجسمه و غير مجسمه را در بر مى گيرد و اين كه ما بخواهيم موارد فراوان نقاشى چهره نگارى را از حكم حرام بودن, جدا بينگاريم, تخصيص بيش تر لازم مى آيد و اين ناپسند است. بنابراين, آن جايى كه حرام بودن يقينى است, حرام بودن پيكر تراشى به منظور پرستش و ياحفظ آثار و عقايد جاهلى است و بيش از اين, نمى توان از روايات استفاده كرد.

امر به زنده سازى مجسمه ها

از جمله دليلهاى مهمى كه باورمندان به حرام بودن هرگونه مجسمه سازى, بدان استناد كرده اند, رواياتى است كه نشان مى دهد در روز بازپسين به پيكرتراشان فرمان مى رسد كه ساخته هاى خويش را زنده كنيد و چون آنان از زنده گردانيدن ناتوانند به كيفر الهى گرفتار مى آيند:

1 . حسين بن زيد از امام صادق(ع) روايت مى كند كه فرمود:

(من صور صورة كلّفه الله تعالى يوم القيامة ان ينفخ فيها وليس بنافخ.)45

هركس, چهره اى را بنگارد, خداوند در روز رستاخيز وى را فرمان دهد كه در آن روح بدمد و او نتواند در آن روح بدمد.

2 . ابن عباس مى گويد: پيامبر اكرم(ص) فرمود:

(من صور صورة عذّب و كلف ان ينفخ فيها وليس بفاعل.)46

هر كس چهره اى بنگارد, كيفرمى شود و واداشته مى شود كه در آن روح بدمد و نمى تواند انجام دهد.

3 . امام صادق(ع) فرمود:

(ثلاثة يعذبون يوم القيامه من صور صورة من الحيوان يُعذّب حتى ينفخ فيها وليس بنافخ فيها.)47

سه كس روزرستاخيز كيفر مى شوند, كسى كه چهره حيوانى را بنگارد, كيفر مى شود, تا در آن روح بدمد و حال آن كه نمى تواند در آن روح بدمد و آن را زنده كند.

4 . ابن ابى عمير از امام صادق(ع) روايت كند كه فرمود:

(من مثل تمثالاً كلّف يوم القيامة ان ينفخ فيه الروح.)48

هركس چهره اى بنگارد, روز رستاخيز واداشته مى شود كه در آن روح بدمد.

شهيد مصطفى خمينى, با اشاره به استدلال به اين گونه روايات بر حرام بودن هرگونه پيكرتراشى مى نويسد:

(وما ورد من تكليفهم فى عدة روايات يستلزم عود الأجسام فى المعاد مع ان الدارالاخرة هى الحيوان لو كانوا يعلمون.)49 ولذلك جل اخبار الباب وكل الروايات المتضمنه لهذه الجمله غير نقى السند ولايكفى مرسلة ابن ابى عمير مع الأشكال فى حجيته لإثبات هذا الرأى مع انها غير مشتملة على كلمة العذاب ومجرد التكليف اعم من الحرمة المقصود, كما لايخفى.)50

واين كه در دسته اى از روايات آمده كه چهره نگاران, بايد به چهره هايى نگاشته اند, روح بدمند, درست نيست; زيرا لازمه اين سخن آن است كه جسمها هم, روز رستاخيز برگردند و محشور شوند و حال آن كه (سراى آخرت براى زندگان است, اگر مى دانستند.) از همين روى بسيارى از رواياتى كه در بردارنده اين نكته اند, از نظر سندى خوب نيستند.

مرسله ابن ابى عمير نيز, افزون بر اين كه درحجت آن اشكال است, براى ثابت كردن اين نظر كافى نيست. افزون بر اين, مرسله ابن أبى عمير در برگيرنده كلمه (عذاب) نيست و تنها اين كه چهره نگاران (به دميدن روح واداشته مى شوند) كافى براى حرام بودن نيست, زيرا تكليف, فراگير است از حرام بودن مورد نظر, همان گونه كه اين مطلب پوشيده نيست.

شهيد مصطفى خمينى, اين دسته از روايات را هم از نظر سند و هم از نظر دلالت ناتمام مى داند, زيرا سند هيچ يك از آنها اعتبارى ندارد. تنها مرسله ابن ابى عمير را شايد گروهى كه روايات مرسله وى را بسان روايات سند دار, معتبر مى دانند, معتبر بدانند, ولى اين يك نظراست و قاعده اى پذيرفته شده نيست, بلكه برابر قواعد حديثى, روايت بى سند, هرچند راوى آن شناخته شده و بزرگ باشد همچون ابن ابى عمير51, اعتبار ندارد.

اين روايات از نظر دلالت نيز, اشكال دارند; زيرا همين كه چهره پردازان, واداشته مى شوند به دميدن روح, براى ثابت كردن حرام بودن چهره نگارى و پيكرتراشى آن هم هرگونه چهره نگارى و پيكرتراشى, كافى نيست.

اشكال مهمى كه در دلالت اين روايات وجود دارد و شهيد مصطفى خمينى به آن اشاره كرد, آن است كه پيامد پذيرش اين گونه روايات, اعتقاد به محشور شدن آفريده هاى بى جان است و چنين چيزى را هيچ كس بر عهده نمى گيرد.

جايز بودن نگهدارى مجسمه

از پاره اى روايات استفاده مى شود كه نگهدارى عكس و مجسمه در صورتى كه به انگيزه هاى عبادى و بت پرستى نباشد, اشكالى ندارد.52 فقها نيز با اين كه به حرام بودن مجسمه فتوا داده اند, ولى نگهدارى آنها را حرام ندانسته اند.53 از ظاهر عبارت محقق اردبيلى بر مى آيد وى, باور به گونه اى پيوستگى عرفى بين حكم (ايجاد كردن و ساختن) و حكم (نگهدارى آنها) دارد.54 بر اين اساس, اگر هرگونه چهره نگارى و پيكرتراشى را حرام بدانيم, نگهدارى آنها حرام خواهد بود و اگر حرام بودن را ويژه مواردى همچون بزرگداشت احترام بتها و زنده نگهداشتن ياد آنها بدانيم, به طور طبيعى حرام بودن نگهدارى ويژه همان موارد خواهد بود و در غير آن موارد اشكالى ندارد.

شهيد مصطفى خمينى, پس از بررسى مسأله با اشاره به ديدگاه محقق اردبيلى مى نويسد:

( ومما ذكرناه يظهر ان الايجاد فى التماثيل والصور حتى المجسمه غير ممنوع مما اتفقت الأخبار المذكور فى كتاب الصلوة على جواز الإقتناء بالضرورة فيعلم ان ما هو المنهى فى المآثير الزاجرة يختص بما هو المبغوض بقاءً وهى الصور للإحترام والعبادة و حفظاً للآثار القديم والتفصيل يطلب من كتابنا للكبير.)55

از آنچه گفتيم رون شد كه چهره نگارى, حتى پيكرتراشى اشكالى ندارد, رواياتى كه در باب نماز ياد شد.56 [احكام مساكن] بى گمان بر جايز بودن نگهدارى آنها دلالت دارند.

پس روشن مى شود مواردى كه در روايات از آنها بازداشته شده, ويژه آن جاهايى است كه نگهدارى چهره و مجسمه ناپسند است و آن, چهره ها و پيكرهايى را در بر مى گيرد كه به انگيزه احترام و پرستش نگهدارى آثار قديم [بت پرستى] باشد. شرح بحث را در كتاب بزرگ خود آورده ايم, در آن جا بجوييد.

آن گونه كه از عبارت استفاده مى شود, شهيد مصطفى خمينى, جايز بودن نگهدارى را به منزله قيدى دانسته كه دايره رواياتى كه بر حرام بودن پيكرتراشى و چهره نگارى دلالت مى كنند, تنگ مى كند, به مواردى كه انگيزه هاى نادرست در كار باشد كه در اين صورت, هم ساختن و هم نگهداشتن حرام است و در غير اين صورت, اشكالى ندارد.

در عبارت ديگرى با اشاره به پيوستگى عرفى, بين جايز بودن نگهدارى و جايز بودن ساختن, از (جوازاقتناء) به عنوان مؤيد و دليلى برجواز پيكرتراشى ياد مى كند:

(وممّا يشهد على جواز التجسيم مايدل على جواز الاقتناء فان التفكيك غير مساعد لفهم العرف قطعاً.)57

از جمله چيزهايى كه گواهند در روابودن پيكر تراشى رواياتى هستند كه بر جايز بودن نگهدارى آنها دلالت دارند; زيراجداسازى بين اين, دو با فهم عرفى مسأله سازگارى ندارد.

بنابراين, به طور يقين, حرام بودن, جاهايى را در بر مى گيرد كه انگيزه هاى جاهلى و زنده نگهداشتن شعائر بت پرستى در ميان باشد. در اين صورت, هم پيكرتراشى و چهره نگارى حرام است و هم نگهدارى پيكرها و چهره ها. ولى در غير اين صورت, گويا اشكالى ندارد, به ويژه درروزگار ما كه چهره نگارى و پيكرتراشى جنبه هنرى پيدا كرده و به كار مطالعات مردم شناسى نيز مى آيد.

پرداخت ماليات

خمس و زكات به عنوان دو واجب مالى است بر عهده مردم مسلمان. امت اسلامى بايد برابر قواعد و آيينهايى كه در فقه به شرح بيان شده, سهم معينى از درآمد و دارائى خويش را به حاكم اسلامى و يا به فقيهان و مجتهدان و نمايندگان مراجع تقليد بپردازند, تا در راههاى درست هزينه شود, يا خود پرداخت كننده, در شرايط ويژه هزينه كند. ولى آيا آنچه اكنون حكومت اسلامى از باب ماليات و گمرگ و به گونه مستقيم و غيرمستقيم, از كالاها و درآمدهاى تجارى و صنعتى و ديگر كارهاى اقتصادى مردم مى گيرد, امرى شرعى و در چهارچوب آيينهاى اسلام است, يا اين كه افزون بر خمس و زكات و مواردى كه درشرع بيان شده, چيزى بر مردم واجب نيست و حكومت نمى تواند از مردم درخواست كند؟

گرچه مسأله گرفتن ماليات و گمرگ, از سوى دولتها به عنوان يك مسأله نوپيدا در سالهاى پيش از پيروزى انقلاب اسلامى نيز, در مراكز دينى و حوزه هاى علميه, كم وبيش, مطرح مى شد و فقيهان و صاحب نظران اسلامى, به بحث در مورد آن مى پرداختند, ولى از آن جا كه حكومت اسلامى وجود نداشت, بايستگى پرداختن به اين گونه مسائل, خيلى احساس نمى شد و همان بحثهاى اندك هم از سطح حوزه و مدرسه فراتر نمى رفت, ولى پس از پيروزى انقلاب و برپايى نظام مقدس اسلامى, بايستگى طرح چنين بحثهايى اهميت بسيار يافت و به گونه جدى در حوزه ها مطرح شد كه آيا دولت اسلامى مى تواند مردم را به دادن ماليات و گمرگ وادارد مردم نيز از نظر شرعى بايد افزون بر خمس و زكات و ديگر جوه شرعى, ماليات و گمرگ نيز به دولت بپردازند؟

گروهى58 با استناد به اين كه چون واجبات مالى در اسلام, روشن است و در كتابهاى فقهى, به شرح چگونگى بسته شدن خمس و زكات, موارد بسته شدن و ميزان آن و نيز ميزان تعلق و چگونگى هزينه هر يك از آنها مورد بحث قرار گرفته و روشن شده است.

افزون بر آنهانمى توان مردم را به پرداخت هيچ گونه وجهى واداشت, چه به عنوان ماليات, چه به عنوان گمرك و

اينان افزون بر اين كه واداشتن مردم به پرداخت ماليات و وجوهى مانند آن را با اصول و قواعد يقينى و خدشه ناپذير فقهى: (قاعده سلطنت)59 و (قاعده احترام)60 ناسازگارمى دانند و بر اين باورند گرفتن ماليات و گمرك از دارايى هاى مردم, چيرگى آنان را بر مالها و داراييهاى آنان از بين مى برد.

نكته مهم اين كه: اصل گرفتن ماليات و پيشه ماليات و گمرك بگيرى نيز, در روايات مورد نكوهش قرارگرفته است كه اين خود بيانگر ناروايى گرفتن ماليات و گمرگ مى تواند باشد.61

در برابر اين ديدگاه, بسيارى از صاحب نظران و فقيهان بر اين باورند: اگر خمس و زكات و ديگر وجوه شرعى, نيازهاى جامعه را برآورده نكند, حكومت اسلامى مى تواند در چهارچوب برنامه و آيينهاى اسلامى وجوه ديگرى را به عنوان ماليات, گمرگ و از مردم بگيرد.

به باور اين گروه از فقيهان صاحب نظران, گرفتن اين گونه پولها و هيچ گونه ناسازگارى با قاعده (سلطنت) و قاعده (احترام) و ندارد; زيرا اين وجوه نيز, همچون خمس و زكات در دايره واجبهاى مالى اسلام و به حكم روايات و نصوص دينى دريافت مى شود و به هيچ روى ناروا و نامشروع نيست, تا با قواعد فقهى ناسازگار باشد, بلكه در روايات به روشنى از واجب بودن پرداخت وجوه ديگرى غير از خمس و زكات, اگر آنها نياز جامعه را بر نياورد سخن به ميان آمده است62. بنابراين, در نظر بسيارى از فقيهان, گرفتن ماليات و گمرك در حكومت اسلامى مى تواند در اين چهارچوب قرار گيرد, و مشروع و برابر معيارها و قانونهاى اسلامى باشد.

شهيد مصطفى خمينى, با اشاره به اين كه سرپرستى پستهاى اسلامى, مانند: قضاوت و سرپرستى پستهاى غيرشرعى همچون اداره ماليات و گمرگ از سوى پادشاهان و فرمانروايان ستم پيشه, روا نيست, مى نويسد:

(فان اخذ القمرك والعشور ليس من شئون السلطان العادل, نعم هو بعنوانه ليس من المحرمات حتى يكون حراماً مع رضاء الملة الراقيه المقابله بلزومها لحفظ المملكة ولذلك يمكن احداث هذه الشئون فى الدولة الحقة اذا كانت الحاجة الى الإعانة فى الإدارة فيأمر السلطان العادل الرعيّه بان يعطى كذا و كذا زائداً على الأخماس والزكوات. و ممّا يؤسف عليه ان الإسلام ليس معروفاً كما هو. ولامتلقياً لأتباعه حقه فهو الغريب كما بدأ غريباً.)63

زيرا گرفتن گمرك وماليات, از شئون حاكم عادل نيست. بله عنوان (ماليات) و (گمرك) از حرامها نيست, تا حرام باشد, در صورتى كه ملت آن را پذيرفته و خشنود باشند و گرفتن آن را براى حفظ كشور و نظام اسلامى بايسته مى دانند. از اين روى درحكومت حق نيز, آن گاه كه براى اداره ملت و كشور, نياز به كمك باشد [وجوه ديگرى افزون بر خمس و زكات مورد نياز باشد] شايد چنين پستهايى را به وجود آورد, به اين معنى كه حاكم عادل, مردم را فرمان دهد كه فلان چيز يا مقدارى از مال خود را افزون بر خمس و زكات, به دولت اسلامى بپردازيد.

جاى بسى تأسف است كه اسلام, آن گونه كه هست, شناخته نشده و به گونه شايسته به پيروانش شناسانده نشده است و اكنون دين مقدس اسلام, بسان روزهاى ظهورش كه غريب بود, غريب و تنهاست.

در اين فراز شهيد آقا مصطفى خمينى, به روشنى به جايز بودن گرفتن وجوهى غير از خمس و زكات و نظر داده است. به باور وى, حكومت اسلامى پس از آن كه احساس كرد خمس, زكات و براى اداره جامعه كافى نيستند, مى تواند وجوه ديگرى را از باب (ماليات), (گمرك) و از مردم بگيرد و براى اين هدف, پستهايى را دردولت اسلامى پديد آورد.

البته اگر شرايط و زمينه هاى اجتماعى براى دريافت پرداختيهاى شرعى: خمس و زكات آماده باشد و بتوان با پديدآوردن يك سيستم دقيق, همه خمس و زكات و ديگر وجوه بسته به داراييهاى مردم را از آنان گرفت, بى گمان هيچ نيازى به گرفتن ماليات و گمرگ و نخواهد بود. خمس و زكات, به آسانى مى تواند همه جاهاى خالى را در زندگى فردى و اجتماعى پر سازد و همه نيازها را بر آورد. ولى اكنون جامعه اسلامى چنين آمادگى فكرى را ندارد و نمى توان همه خمس و زكات را گرفت, در چنين روزگارى اگر حاكم اسلامى احساس نياز كند, گويا مى تواند, مالياتهاى ديگرى را هم بر داراييها ببندد.

برابر قاعده بودن حق شفعه و حق رهگذر

بنابر ديدگاه فقيهان شيعه, فردى كه از كنارمزرعه و يا باغ ميوه اى مى گذرد, با برنامه ويژه اى كه در كتابهاى فقهى ياد شده است, حق دارد از ميوه آن باغ يا مزرعه, به اندازه نياز استفاده كند.

از اين حق به عنوان (حق المارة) ياد كرده اند.64

شيخ طوسى(ره) در اين زمينه مى گويد:

(واذامرّ الإنسان بالثمرة جاز له أن يأكل منها قدر كفايته ولايحمل شيئاً على حال.)65

هرگاه انسان از باغ ميوه اى بگذرد, جايز است بر او كه به اندازه نياز از ميوه آن باغ بخورد, ولى به هيچ روى نبايد چيزى از آن را با خود ببرد.

مستند فقيهان در روايى خوردن رهگذر, رواياتى است كه شمارى از آنها را يادآورد مى شويم:

1 . ابن ابى عمير عن بعض أصحابنا عن أبى عبداللّه(ع) قال: سألته عن الرجل يمرّ بالنخل والسنبل والثمر فيجوز له ان يأكل منها من غير اذن صاحبها من ضرورة أو غير ضرورة؟ قال: لابأس.)66

ابن ابى عمير, از يكى از ياران, نقل مى كند كه گفت: از امام صادق(ع) پرسيدم: مردى از كنار نخل خرما و خوشه ها و ميوه هاى مزرعه اى مى گذرد, آيا بر وى رواست كه از آنها بخورد, بدون آن كه از صاحب آن اجازه گرفته باشد؟ در حال ناچارى و يا در غير حال ناچارى؟

حضرت فرمود:اشكالى ندارد.

2 . محمدبن مروان قال: قلت لأبى عبداللّه(ع) أمّر بالثمرة فآكل منها؟ قال: كل ولاتحمل )67

محمدبن مروان مى گويد: به امام صادق(ع) عرض كردم: من بر باغ ميوه اى مى گذرم آيا جايز است از آن بخورم؟

حضرت فرمود: بخور, ولى با خود نبر .

اين دو روايت مرسله اند, ولى چون روايت نخست را ابن ابى عمير ارسال كرده, به اعتبار آن زيان نمى رساند; زيرا محمد بن ابى عمير از محدثان و راويان بزرگوار است كه فقيهان روايات مرسله وى را بسان روايات داراى سند, معتبرمى دانند.68

گروهى چنين استفاده اى را ناروا دانسته اند وگفته اند: خوردن ميوه باغ و يا مزرعه ديگران, بدون خشنودى و آگاهى صاحبان آنها از نمونه هاى (اكل مال به باطل) است69.

شهيد مصطفى خمينى با اين كه اصل روا بودن را مى پذيرد و به روشنى مى گويد: بيش تر فقيهان برهمين رأيند, استفاده نكردن از اين حق را سزاوار تر مى داند.70

در نظر اينان, مقتضاى قواعد فقهى آن است كه استفاده از مال ديگران, بدون اجازه از آنان, ممنوع باشد. و هيچ كس حق نداشته باشد در مال ديگران بدون اجازه دست يازد. زيرا درعرف خردمندان, استفاده رهگذر از ميوه باغ ديگران, از نمونه هاى دست اندازى به مال ديگر وخوردن مال به باطل است و به طور طبيعى جايز نخواهد بود.

بر اين اساس, اگر بپذيريم كه براى فرد رهگذر چنين حقى وجود دارد, آن گونه كه مشهور فقهاى شيعه برآنند, بايد آن را به عنوان يك استثنا دانست. درحقيقت, استفاده رهگذر درنظر عرف امرى باطل است, ولى شرع, اين باطل عرفى راجايز شمرده و گفته است: رهگذر مى تواند به اندازه نياز از ميوه آن باغ يا مزرعه بخورد.

در مورد حق شفعه نيز همين گونه است. در حالى كه عرف و قواعد كلى, استفاده ازاين حق را ناروا مى داند شرع با شرايطى آن را جايز مى شمارد.

(شفعه) بر وزن (فعله) به معناى در كنار هم قرار دادن و پيوستن چيزى به چيز ديگر است, ولى در اصطلاح فقيهان همانا به ملك خود درآوردن سهم فروخته شده شريك است به وسيله شريك ديگر.71 مال غير جا به جا شونده اى را دو نفر در آن شركت دارند, اگر يكى سهم خود را بفروشد, ديگرى حق دارد بهايى را كه مشترى به شريك وى داده به او بدهد و سهم فروخته شده را به ملك خويش درآورد. براساس قواعد يقينى فقهى, كسى نمى توان ملكى را بدون هماهنگى و خشنودى مالك, ملك وى را خارج سازد و به ملك خويش درآورد.72.

بنابراين (حق شفعه) خلاف اصول و قواعد كلى است. (حق شفعه) از احكام استثنايى است كه برابر برنامه ويژه اى, شارع براى (شفيع) در نظرمى گيرد.

شهيد آقا مصطفى خمينى, با اشاره به استدلال امام خمينى به آيه شريفه (لاتأكلوا اموالكم بينكم بالباطل الاّ ان تكون تجارة عن تراض منكم.)73 بر لزوم معامله پس از فسخ و اشاره به اين كه فهم عرف در حق بودن يا نبودن, به تنهايى بسنده نيست و نياز به باز نداشتن شارع است و اگر عرف چيزى را باطل دانست و شرع هم آن را باز نداشت درست خواهد بود, مى نويسد:

(ان فى الشريعة لايوجد مورد يكون باطلاً عرفاً و ممضاة شرعاً فلاوجه لدعوى التعليق, بل فى جميع المواقف يكون الباطل مرفوضا وتوهم ان الأخذ بالشفعة واكل المارة من الباطل الموضوعى, غير تمام ضرورة ان الدقة فى الأمر تورث كون الأكل من باب الحق لما انّ الشرفات بالشوارع يترقى قيمهم السوقية لأجل كونها فى مسعى الناس ومرآهم فتلك الزيادة القيمة تحصل من ذلك و تورث جوازالإستيفاء و كون الأخذ من باب علاج التشاح قبل وقوعه بل الشريك يكون ذا حق عرفى بالنسبة الى ذلك المال. ولذلك يكون حق الشفعة من حقوق العقلائية دون الشرعية والأحكام الإلهية, وهكذا فى كل موقف ظننت ذلك, فان بعد التدبر والدقة تجدالى نكتة التجويز سبيلاً موافقاً للموازين العلمية الإقتصادية )74

در شريعت اسلامى به مواردى برنمى خوريم كه از ديدگاه عرف باطل باشد و شارع آن را امضا كرده باشد. بنابراين, دليلى ندارد كه فهم عرف را به امضاى شارع وابسته كنيم, بلكه باطل, هر جايى باشد ممنوع است.

اگر كسى پندارد كه استفاده از حق (شفعه) و خوردن رهگذر از ميوه هاى كنار راه, باطل است, اين سخن تمام نيست, زيرا با ژرف نگرى دراين گونه حقوق, روشن مى شود كه خوردن رهگذر, برابر با قواعد وحق است, زيرا باغ و مزرعه اى كه دركنارخيابانها و راهها قرار دارند و مردم در آن مسير رفت وآمد مى كنند, ارزش بيش ترى در بازار و در نزد عرف پيدا مى كند و همين مسأله باعث مى شود كه حقى براى رهگذران به وجود آيد.

در باب (شفعه) نيزاين گونه است. در حقيقت استفاده از حق شفعه نوعى پيش گيرى از بروز درگيرى است. در اصل, شريك در نظر عرف, نسبت به مال مشترك حق دارد; از اين روى, حق شفعه, از حقوقى است كه خردمندان و عرف هم آن را درست مى دانند, نه اين كه تنها حكم شرعى و الهى باشد.

اين نكته را در موارد ديگرى از اين گونه نيز, مى توان يافت و با دقت و انديشه مى توان دريافت كه همه مواردى كه شرع جايز شمرده, با معيارهاى علمى و اقتصادى هماهنگى دارد.

روشن شد كه خردمندانه بودن, معيار بنيادى است. با حكم شرعى هماهنگى دارد و درمواردى هم كه به نظر مى رسد بين فهم عرف و حكم شرع ناسازگارى وجود دارد مانند همين مسأله حق شفعه و حق المارة, از بى دقتى در زواياى مسأله است.

تعيين آب كُر

آب, از پاك كننده هاست وگونه هايى دارد و در فقه, به تفصيل از آن بحث مى شود. از گونه هاى آب, آبِ ايستاده (راكد) است, يعنى جريان ندارد و از زمين نمى جوشد.

چنين آبى پاك و پاك كننده است, ولى اگر اندازه آن كم (قليل) باشد, همين كه نجاستى به آن برسد, هر چند بسيار اندك باشد نجس مى شود. اگرمقدار آن زياد (كر) باشد, تا هنگامى كه ويژگيهاى سه گانه آن: بو, رنگ و مزه در اثر برخورد با نجاست دگرگون نشوند, نجس نمى شود.

منظور از (كر) چيست؟ و به چه آبى (كر) گفته مى شود؟

دراين جا آراى گوناگونى در بين فقهاى شيعه و سنى وجود دارد. مشهور فقيهان شيعه دوتعريف از آب (كر) ارائه كرده اند: يكى بر اساس وزن و ديگرى براساس حجم, از نظر وزن:

(والكر ألف ومأتا رطل بالعراقى على الأظهر.)75

آب كر, بنابر ديدگاه روشن تر, آبى است كه يكهزار و دويست رطل عراقى باشد.

واز نظر حجم:

( ما كان كل واحد من طوله وعرضه و عمقه ثلاثة أشبار و نصفاً.)

آب كر, آبى است كه هر يك از طول و عرض و ژرفاى آن به اندازه 3.5 وجب باشد.

دررساله هاى عمليه, با تبديل (رطل) به پيمانه هاى جارى, اندازه دقيق آب كُر, يكصد و بيست و هشت من تبريز و بيست مثقال كم, برابر 377/419 كيلوگرم دانسته شده است و به روشنى گفته شده: آب راكد اگر از اين اندازه كم تر باشد (قليل) است و در برخورد با نجاست, نجس مى شود.77

البته در هر دوى اين تعريفها, در باز نمودن معناى دقيق واژه هايى چون: (رطل عراقى), (رطل مدنى), (قفيز), (مد), (قلت) كه در تعريف آب كُر آمده, اختلاف است.

شهيد مصطفى خمينى مى نويسد:

( والذى هو المهم بالبحث هو ان المراد من القليل والكثير ما هو وان حد القلة والكثرة بالكم المتصل او المنفصل انى شيئى؟

اقول: لاشبهة فى ان الماء ذوالوحدة العرفية الإتصاليه القابله للإنقسام الى القسمة بالوزن والمساحة وهى الكيل وانّما البحث حول ان الشرع المقدس عين بالتعيين الشرعى اللازم رعايته حدّاً او لم يعين بل او كل الأمر الى العرف فيكون المدار على القلة والكثرة بنظرهم ويكون متصرفات الشريعة من باب ذكر المصاديق للمعنى الكلى وهو اصل الحد وانّه يعتبركثرة ما ومقدارها فى عدم الانفصال قبال من ينكر اصل اعتبارالحد كالمالك و داوود وامثالهم )78

هدف از (قليل) و (كثير) چيست؟ و آيا تعريف (كم بودن) و زياد بودن) براساس (كمّ متصل) و (كم منفصل) چه چيز است؟

من مى گوييم: بى گمان, آب يگانگى پيوسته اى درنظر عرف دارد كه درخور بخش كردن, هم براساس وزن و هم براساس حجم (كيل) است. بحث دراين است: آيا شرع مقدس, با معيارهاى شرعى اندازه اى را كه ناگزير بايد آن را نگهداشت, قرارداده است, ياخير؟ بلكه بازشناخت و بازنمود آن را به فهم عرف واگذارده است. بنابراين, معيار در كمى, يا زيادى آب, نظرعرف است و مواردى كه در شرع در باز نمود آن آمده از باب ارائه نمونه است براى همان معناى كلى كه اصل اندازه باشد و اين كه زياد بودن اندازه آب, در دگرگون نشدن معتبراست. در برابر فقهاى اهل سنت; مالك, داود و كه اصل معتبر بودن اندازه را براى آب نپذيرفته اند.

دراين عبارت, وى, به روشنى از واگذارى بازشناخت زيادى و كمى آب به عرف سخن گفته است و روايات رسيده از معصومان(ع) را درباز نمود اندازه آب (كر) را از باب ياد كرد نمونه دانسته است.

به باور وى, در برابر شمارى از فقهاى اهل سنت كه به هيچ روى فرقى بين آب (قليل) و آب (كثير) باور نداشته اند, امامان(ع) بر آن بوده اند كه بين آنها فرق بگذارند و آب اگر زياد نباشد و به فلان اندازه از نظر حجم و وزن نرسد, در برخورد با چيز نجس, دگرگون ونجس مى شود.

غير از مالك و داود, ابن سيرين و مسروق نيز بر اين نظر بوده اند كه اگر آب در اثر برخورد با نجاست آلوده گردد (قليل) است, ولى اگر به اندازه اى باشد كه در برخورد با چيز نجس و رسيدن اندك نجاستى به آن دگرگون نشود (كثير) است و حكم آب كُر را دارد.79

شهيد آقا مصطفى با اشاره به ديدگاه فقيهان اهل سنت در اين مسأله مى نويسد:

( قد مضى ان ابن سيرين و مسروق ذهبا الى ان الذى ينفعل هو القليل وان الذى لاينفعل هو الكثير ولم يعينا حداً وهذا هو الحكم الذى يصدقه الوجدان والعرف بالضرورة لأنّ التحديدات فى المسائل الأختراعيه ترجع الى الإشكالات الكثيرة بخلاف ما اذا كان الأمر بيد العرف فانه تارة يرى ان القطرة من البول فى الأقل من الكر بمثقال لايورث النجاسة والعذرة الواقعة فى الأكثر منه تورث القذرة.

وهكذا و ابواب النجاسات و الطهارات مبنية على الإتساعات الشرعية والعفو فى كثير من المواقف الموجبة بوقوع الناس فى المشقات والحرج واختلال النظام فعلى هذا الذى يعرفه العرف و يصدقه الذوق ان الحياة مختلفة فى الإستقذار بالملاقيات وان الملاقيات متفاوته فى التأثير الاّ انّه ليس حسب ما مركون المدار على عدم حصول القذارة العرفيّه من الماء الملاقى للعين القذر لانّه يرجع الى التفصيل فى المياه والنجاسات وهذا مما لايمكن الالتزام به حسب مايؤدى اليه النظر ويدل عليه الأثر, بل المدار على الكثرة العرفية القريبة من المصاديق المعينة فى المآثير والروايات حسب الأوزان والأكيال. وتلك الحدود المشار اليها فى الأخبار متسامح فيها لأنّ المناط الكثرة الجامعة لها والمشتركة فيها.)80

گذشت كه ابن سيرين و مسروق از فقيهان اهل سنت, آبى كه دگرگون مى شود قليل و آبى كه دگرگون نمى شود كثير دانسته اند و اندازه اى براى آن باز نشناخته اند و اين, همان ديدگاهى است كه وجدان انسان و عرف آن را مى پذيرد; زيرا معين نمودن اندازه درمسائل پديد آمده, اشكالهاى زيادى را به وجود مى آورد, به خلاف جايى كه بازشناخت و باز نمود آن به عرف واگذارده شده; زيرا عرف, گاهى افتادن يك قطره ادرار را در آبى كه يك مثقال كم تر از اندازه (كر) است, سبب نجس شدن نمى داند, ولى افتادن مدفوع را در آبى كه بيش تر از (كر) است, نجس مى داند.

همچنين بابهاى پاكى و ناپاكى, در اساس, بر آسان گيرى شرعى استوار شده اند و از بسيارى جاها كه شايد مردم به زحمت بيفتند و زندگى آنان پريشان گردد, چشم پوشى شده است.

بر اين اساس, آنچه عرف مى شناساند و ذوق را خوش مى آيد, آبها در اثر پذيرى از چيزهاى ناپاك و نيز ناپاكها در اثر گذارى در آب, گونه گونند, جز آن كه براساس آنچه گذشت, مدار به نجس شدن عرفى آبى كه با نجس برخورد كرده, نيست; زيرا بر گشت اين مساله به آن است كه بين گونه هاى آبها و نجسها تفصيل قائل شويم و چنين چيزى را به سبب آنچه نظر به آن مى رسد و اخبار بر آن دلالت دارد, نمى توان بدان پايبند شد, بلكه مدار بر زياد بودن عرفى است, تا آن جا كه با نمونه هايى كه برحسب وزن و حجم براى آب كُر در روايات بازشناخته شده نزديك باشد. و اين اندازه هايى كه در روايات بدانها اشاره شده, بنابر آسان گيرى بوده, زيرا معيار زياد بودن ; است كه مشترك بين همه آن اندازه ها و جامع همه آنهاست.

شهيد آقا مصطفى خمينى, با اينكه نظر برخى از فقهاى اهل سنت را درمجموع مى پذيرد و ديدگاه آنان را مورد تأييد و هماهنگ با دريافت وجدان و نظر عرف مى داند, با اين حال, به طور كامل به نظر آنان پايبند نمى شود و عقيده دارد اگر به هيچ روى براى زياد بودن آب, اندازه اى درنظر نگيريم, درست نيست; زيرا تنها بازشناخت عرف در دگرگون شدن و يا نشدن آن كارساز نيست و سر از تفصيل دادن بين آبها و پليديها در اثر پذيرى و اثرگذارى در مى آورد كه چنين چيزى را نمى توان پذيرفت و به آن پايبند شد و اثرى از آن در اخبار نمى توان يافت.

البته اگر منظور اين باشد كه بگوييم آب (قليل) با آب (كر) فرق دارد و شارع نيز نمونه هايى را براى شناساندن اندازه (كر) ارائه داده ولى بازشناخت آن را به عرف واگذارده اشكالى در آن ديده نمى شود و افزون بر اين, عقل و وجدان كمك آن است, روايات نيز آن را تأييد مى كند.

شهيد مصطفى خمينى اجماع را, كه مهم ترين دليل باورمندان به تعيين اندازه دقيق است رد مى كند و بر اين باور است: با توجه به اختلاف زيادى كه در مسأله وجود دارد و پيدايش گاه آن نيز روايات گوناگون معصومان(ع) است, چنين اجماعى نمى تواند آشكاركننده رأى معصوم(ع) باشد و اجماع منقول هم, اگر پيدا بشود, مستند به همين روايات است و افزون بر ناسازگارى آنها با روايات ديگرى كه اندازه اى براى آن نمى شناسد, دلالت و نيز سند آنان چندان روشن نيست.

وى, سپس به شرح دليلها, تأييد كننده هايى را براى ثابت كردن نظر خويش آوردهاست كه اينك به پاره اى از آنها اشاره مى كنيم:

1 . روايات

* (فى التهذيب عن محمد بن على بن محبوب عن محمدبن الحسين عن على ابن حديد عن حماد بن عيسى عن حريز عن زرارة عن ابى جعفر(ع) قال قلت له: راوية من ماء سقطت فيها فارة أو جرذ أو صعوة ميتة قال: اذا تفسخ فيها فلا تشرب من مائها ولاتتوضّأ وصّبها وان كان غير متفسخ فاشرب منه وتوضأ واطرح الميتة اذا اخرجتها طرية وكذلك الجرة وحب الماء والقربة وأشباه ذلك من أوعية الماء.

قال و قال أبوجعفر(ع): اذا كان الماء اكثر من راوية لم ينجسه شئى تفسخ فيه ام لم يتفسخ الا ان يجيئى له ريح يغلب على ريح الماء.)81

شيخ طوسى درتهذيب از محمد بن على بن حبوب از محمدبن الحسين از على بن حديد از حماد بن عيسى از حريز از زراره نقل مى كند كه گفت: من به امام باقر(ع) عرض كردم: مشك آبى است كه در آن موش يا گنجشك مرده اى افتاده است؟ امام فرمود: هرگاه آنها در آب از هم پاشيده اند از آن آب نياشام و وضو نگير و آن را بريز, ولى اگر از هم نپاشيده اند از آن بياشام و با آن وضو بگير و مردار را از آب به دور افكن وقتى آن را از آب تازه بيرون آوردى.

و همچنين است سبو و سبوى بزرگ و مشك و مانند آن ظرفهاى آب.

وگفت: امام باقر(ع) فرمود:

هنگامى كه اندازه آب, بيش تر از اندازه مشك باشد, چيزى آن را نجس نمى كند, چه مردار در آن از هم پاشيده باشد و چه نشده باشد, مگر آنكه بگندد و بوى آن بر بوى آب چيره شود.

بخش پايانى روايت را كلينى دركافى به عنوان روايت مستقلى آورده, ولى شيخ در تهذيب به همين گونه نقل كرده است. گرچه در سند روايت على بن حديد متهم به باورمندى به فطحيه وجود دارد, ولى با توجه به اين كه پيش امام(ع) ارجمند بوده و محدث نورى وى را مورد اعتماد دانسته است82, سند روايت اشكالى ندارد.

دلالت روايت نيز روشن است; زيرا منظور او (راوية), ظرف پوستى بزرگى است كه آن را چهارپايان حمل مى كرده اند و كم تر از (كُر) در آن آب جاى مى گرفته است. از اين روايت, به دست مى آيد كه ظرفهاى بزرگ آب, با برخورد با نجس, نجس نمى شوند. ولى بايد توجه داشت كه صرف نظر از سند روايت كه گروهى در درستى آن ترديد كرده اند, دلالت آن نيز مورد اشكال واقع شده است.83

* ابو بصير از امام صادق(ع) روايت مى كند كه فرمود:

(ليس بفضل السنور باس ان يتوضأمنه ويشرب, ولاتشرب من سئور الكلب الا ان يكون حوضاً كبيراً يستقى منه.)84

وضو گرفتن و آشاميدن از نيم خورده گربه اشكالى ندارد و از نيم خورده سگ ننوش, مگر آن كه از حوض بزرگى آب خورده باشد.

مرحوم صاحب وسائل اين روايت را چند بخش كرده و بخشى از آن را انداخته است. از اين روايت داراى سند معتبر, استفاده مى شود كه (كُر) اندازه دقيقى ندارد, همين اندازه كه عرف آن را زياد بداند كافى است و حكم آب (كُر) را دارد.

* عن صفوان الجمال قال: سألت ابا عبداللّه(ع) عن الحياض التى مابين مكه الى المدينة تردها السباع وتلغ فيها الكلاب و تشرب منها الحمير ويغتسل فيها الجنب ويتوضأ منه؟ قال: وكم قدر الماء؟ قال: الى نصف الساق والى الركبة, فقال: توضأ منه.)85

صفوان شتر دار مى گويد از امام صادق(ع) در مورد بركه هاى آبى كه در بين راه مكه و مدينه قرار دارد و درندگان از آن مى گذرند و سگها بر آنها مى زنند و الاغها از آن مى نوشند, افراد جنب در آن غسل مى كنند و با آن وضو مى گيرند پرسيدم. فرمود: اندازه آنها چقدر است؟

گفتم: تا نيمه ساق پا و تا زانو.

فرمود: با آن وضو بگير.

از روايت به خوبى استفاده مى شود كه ملاك در (كُر) بودن آب زياد بودن عرفى است. همين كه ژرفاى آن تا ساق پا و يا زانو باشد, عرف آن را زياد و كر مى داند. اگر اندازه دقيقى داشت, حضرت با ارائه ويژگيها و وزن و حجم دقيق, بيان مى فرمود.

* عبداللّه بن المغيره عن بعض اصحابنا عن أبى عبداللّه(ع) قال: الكر من الماء نحوحبّى هذا. وأشار الى حبّ من تلك الحباب التى تكون بالمدينه.)86

عبداللّه بن مغيره از بعضى از ياران ما, از امام صادق(ع) روايت مى كند كه فرمود: كُر از آب مانند اين دو سبوى بزرگ است. اشاره فرمود به سبويى از سبوهايى كه در مدينه بود.

روايت مرسله است, ولى چون ارسال كننده عبداللّه بن مغيرة و از محدثان بزرگ و اصحاب اجماع است, اعتبار دارد87 و دلالت آن نيز, بر نبود اندازه اى دقيق براى آب كُر, روشن است.

* عبداللّه بن المغيرة عن بعض أصحابنا عن ابى عبداللّه(ع) قال: اذا كان الماء قدر قلتين لم ينجسه شيئى والقلتان جرتان.)88

عبداللّه بن مغيره از گروهى اصحاب ما, از امام صادق(ع) روايت مى كند كه فرمود: هرگاه آب به اندازه دو (قَلْتْ) باشد چيزى آن را نجس نمى كند. و دو (قلت) به اندازه دو (جره) است.

(جَرّة) به معناى سبوى بزرگ سفالى دو دسته است89 كه از آن براى آوردن و نيز نگهدارى آب استفاده مى شود.

سند روايت خوب است و مرسله بودن آن از اعتبار آن نمى كاهد.

شيخ اين دو روايت و روايتهاى همانند آن را حمل بر تقيه كرده است. فقيهان ديگر نيز, اين گونه روايتها را حمل بر تقيه كرده اند.

در نظر آنها, چون فقه اهل سنت كه فقه حاكم بوده, اندازه اى براى آب كر باور نداشته است, اين روايات در مقام تقيه و در هماهنگى با فقه اهل سنت صادر شده است.

چنين توجيهى درست نيست; زيرا اين كه تصور شده همه فقهاى اهل سنت اندازه اى براى (كُر) باور نداشته اند, درست نيست, زيرا بين آنان آراى گوناگونى وجود دارد:

مالك, نخعى, حسن بصرى, داود و غزالى بر اين نظرند كه فرقى بين قليل و كثير نيست. ابوحنيفه, بر اين باور است كه اگر آب به اندازه اى باشد كه يك سوى آن را تكان دهيم سوى ديگر ثابت بماند.

شافعى و احمد حنبل نيز اندازه, آب كُر را دو (قلت) دانسته اند و كم تر از آن را قليل شمرده اند.

از شافعى رأى ديگرى نيز نقل شده است.

مسروق و ابن سيرين نيز, زياد بودن آب را كافى دانسته اند.90 بنابراين, فقهاى اهل سنت در اين مسأله بر يك رأى نيستند تا بتوان روايات هماهنگ با آن را حل بر تقيه كرد.

صاحب وسايل احتمال داده كه اندازه هر (قلت), نصف كُر و در نتيجه (قلتين) يك كر است كه مشهور فقيهان شيعه بر آن باورند; زيرا (قلت) در لغت به معناى جرّه كبيره و (جره) به معناى سبوى بزرگ سفالى است.

وى از محقق نقل كرده كه ابن جنيد گفته است:

(كُر) دو (قلت) و وزن آن يك هزار و دويست رطل است.)91

احتمالهاى ديگرى نيز براى توجيه اين روايات ارائه داده اند كه هيچ يك درست در نمى آيد.92

2 . درباره وزن و حجم آب كُر روايات گوناگونى وجود دارد كه مى توان آنها را در چند دسته خلاصه كرد:

الف . اندازه كُر, در هر يك از زوايا: درازا, پهنا و ژرفا, 3.5 وجب, يعنى در مجموع 42.875 وجب.93

ب . اندازه كُر, در هر يك از زوايا: درازا, پهنا و ژرفا, 3 وجب, در مجموع 27 وجب.94

ج . اندازه كُر, در هر يك از زوايا: درازا, پهنا و ژرفا, دو ذراع و يك وجب, ضرب در دو ذراع و يك وجب.95

د . اندازه كر, دو ذراع ژرفا, ضرب در يك ذراغ ژرفا, ضرب در يك ذراع و يك وجب هر يك از درازا و پهنا.

ذراع, به معناى اندازه طول دست انسان از آرنج تا سر انگشتان است97 و مقدار آن را صاحب مجمع البحرين شش قبضه مى داند كه هر قبضه نيز برابر با چهار انگشت است98.

صاحب وسايل مراد به, (ذراع) را و گام دانسته و مقدار آن را چهار وجب ژرفا ضرب در سه وجب, در هر يك از درازا و پهنا كه حاصل آن 36 وجب مى شود.99

روشن است كه هيچ يك از اين واحدهاى: (وجب), (ذراع) و نيز درازاى قبضه, (انگشت) و (قدم) كه در شرح آن آورده اند, اندازه دقيق و روشنى ندارد گرچه فقها تلاش ورزيده اند با دقت اندازه هر يك را روشن سازند.

هـ . ابن جنيد اسكافى مقدار آب كر را مساحت يكصد وجب دانسته است.100

و . قطب راوندى هر يك از زواياى سه گانه آن را 10.5 وجب دانسته كه حاصل آن 1157/925 وجب مى شود.101

گرچه روايت و يا مستند ديگرى براى اين دو نظر ياد نشده, ولى چنين بر مى آيد كه ديدگاه آنان, برگرفته از روايت است, هر چند ما از آن بى خبريم.

علامه پس از آن كه هر دو ديدگاه را نقل مى كند, مى نويسد:

(وما اشّد التنافى ما بين كلامه وكلام ابن الجنيد.)102

چقدر اختلاف بين سخن قطب راوندى و ابن جنيد زياد است.

از نظر وزن نيز, پاره اى از روايات, آب كر را معادل 1200 رطل دانسته اند.103

ح . دسته اى ديگر از روايات وزن آن را تنها 600 رطل دانسته اند.104

ط . از پاره اى روايات, استفاده مى شود كه اندازه آب كُر, دو (قلت) است.105

رطل, واحد وزن است و هر رطل عراقى, برابر است با 130 درهم و هر درهمى شش دانك و هر دانكى هشت دانه جو.

هر رطل مدنى, برابر با 1.5 رطل عراقى و هر رطل مكى برابر است با 2 رطل عراقى.106

درمورد هر يك از پيمانه ها مدنى, عراقى و مكى و وزن آنها به شرح بحث شده است, با اين همه, فرق بين پيمانه (رطل) عراقى و مدنى و مكى بسيار است و دقيق روشن نيست كه منظور از (رطل) وارد شده در روايات چه رطلى است. بسيارى از فقها گفته اند منظور رطل عراقى است, ولى اين نياز به اثبات دارد.

بر اين اساس, رواياتى كه بيانگر اندازه اى, چه از نظر حجم و چه از نظر وزن, براى كُر هستند, گوناگونند. فقها براى رفع اختلاف و جمع بين روايات, احتمالها و آراى فراوانى را ياد كرده اند وهر يك براى ثابت كردن نظر خويش, در سند و نيز دلالت روايات ديگر, خدشه كرده است.

شهيد مصطفى خمينى, پس از دسته بندى روايات به چهار دسته مى نويسد:

(ومن العجب كل من ذهب الى جانب اخدش سند الطوائف الأخر وحيث هم ارباب الفضل والرجال يلزم الوهن فى جميع الاسناد او يقال لعدم تدبرهم فى المسئله حقه وقعوا فى حيص و بيص وكل يجر النار الى قرصه والأستظهار بالقرائن الكلية والجزئيه يختلف حسب الأختلاف و الافهام والأذواق و النفوس فلاخير فى ذلك كما هو واضح.)107

و شگفت آن كه هر كسى كه به سويى رفته و سند روايات ديگر دسته ها را مخدوش دانسته است و از آن جا كه آنان صاحبان فضل و آگاه به (رجال) هستند, نتيجه آن مى شود كه اسناد همه روايات سست باشند. يا اين كه گفته شود از آن جا كه به گونه شايسته و چنانكه حق مطلب است, در آن تدبر و دقت نكرده اند, در اين گير و دار افتاده اند و هر يك آتش را به سوى نان خودش كشيده است.

اظهار نظر كردن در اين مساله براساس نشانه ها كلى و جزئى, بسته به گوناگونى سليقه ها و ذوقها و فهم اشخاص, قضاوت پيدا مى كند, پس چنانكه روشن است در هيچ يك از اينها خيرى نيست.

بر اين اساس, به نظر مى رسد بهترين راه جمع بين روايات آن باشد كه باز نمود و باز شناخت (كُر) را واگذار به عرف بدانيم; زيرا جداى از اختلاف مواردى كه بدان اشاره كرديم, خود اندازه آب كُر كه در روايات براساس حجم و وزن بيان شده, با هم هماهنگى ندارند. اندازه 1200/ رطل با 34.1.8 وجب كه ديدگاه مشهور است يكسان نيست و بى گمان 1200 رطل بسيار بيش تر است, بويژه آن كه مراد از رطل مدنى و يا مكى بدانيم و يا آن كه مقدار كر را بر حسب حجم 27 وجب, آن گونه كه شمارى گفته اند, بدانيم.

فقها براى فرار از اين اشكالها و ناهمسانيها و نيز براى جمع اين روايات پراكنده و گوناگون راههايى رفته اند و توجيهايى كرده اند.

شمارى اصل و مدار را در تعيين اندازه كُر, وزن دانسته اند و آنچه در روايات راجع به باز نمود گنجايش بر اساس (وجب) و (ذراع) و مانند آن آمده است, همه را به عنوان نشانه هاى آب كُر و اشاره به همان وزن ويژه; يعنى 1200 رطل دانسته اند.108

شمارى هم گفته اند: اگر منظور از (رطل) عراقى باشد, بايد برابر آن را درمساحت 27 وجب گرفت و اگر رطل مدنى باشد, بايد برابر آن را 36 وجب دانست.

روشن است كه چنين توجيهايى نمى تواند همه اشكالها را بر طرف كند و دليلى براى آن نيز وجود ندارد. شهيد آقا مصطفى خمينى, با اشاره به اشكالهاى فراوانى كه براساس ديدگاه مشهور پيش مى آيد, مى نويسد:

(ان هذه الشبهات واردة على جميع الاعلام فى ذكر الحدين لكر من غير فرق بين المشهور و غيره ولكن بناءً على ما اسسناه واخترناه يلزم شبهة حتى يحتاج الى الدفاع كما هو الظاهر البارز.)109

اين گونه اشكالها, درباره باز نمود اندازه, هم از نظر حجم و هم از نظر وزن براى كُر بر همه بزرگان وارد است, بدون هيچ فرقى بين مشهور و غير مشهور. ولى بر اساس نظريه اى كه ما آن را بنا نهاديم و برگزيدم و هيچ اشكالى پديد نمى آيد, تا آن كه نياز به دفاع و توجيه باشد, همان گونه كه اين مطلب روشن است.

3 . نكته ديگرى كه مى توان در تأييد ديدگاه شهيد آقا مصطفى خمينى, روى آن انگشت گذاشت اين كه در زبانهاى گوناگون فقه عنوانهاى بسيارى وجود دارد كه بازشناخت و باز نمود آنها به عرف واگذار شده است. از باب مثال: پليدى (خبث) كه درروايات پرهيز از آن لازم دانسته شده است110, فقيهان به حرام بودن آن فتوا داده اند, موضوعى است كه به عرف واگذار شده است. هر چيزى كه در نظر عرف, پليد به شمار آيد اين حكم آن را در بر مى گيرد. يا در باز شناخت كسى كه بسيار سفر مى كند111, كه بايد نماز خود را تمام بگزارد و روزه اش را بگيرد, به عرف واگذار شده است.

البته در روايات گاه به روشن گرى و بازشناخت (كثير السفر) اشاره شده, ولى گويا در مقام بيان نمونه و نماياندن راه بازشناخت و فهم آن هستند. يا در همين باب احكام مسافر, عنوانهاى: ناپديد شدن ديوار شهر (خفاء الجدران) شنيده نشدن صداى اذان (خفا الاذان)112 را داريم كه بازشناخت آنها به عرف واگذار شده است.

شخص وقتى آهنگ سفر كرد و به اندازه اى از وطن دور شد كه صداى اذان شهر را نشنيد و يا ديوار ساختمانهاى شهر را نديد و شهر از ديده او, پنهان شد, مسافراست و بايد به وظيفه مسافرعمل كند.

در هنگام بازگشت از مسافرت نيز, تا آن جا كه ديوار شهر پديدار نگردد و صداى اذان را نشود, حكم مسافر را دارد.

روشن است كه معيار در راست آمدن سفر, جدا شدن شخص از وطن است كه از جمله ويژگيهاى آن در ديد عرف, ناپديد شدن ديوار شهر و نشنيدن اذان است. عرف كسى را كه به اندازه اى از وطن خود دور شده كه ديگر ديوار شهر خود را نمى بيند و اذان را نمى شنود, مسافر و جدا شده از وطن خويش مى داند.

به نظر مى رسد (كُر) بودن آب كه در روايات با سخنان گوناگون بيان شده است, از اين گونه عنوانها باشد.

مدار و ملاك در دگرگون نشدن آب, زياد بودن است. آب زياد, در برابر آبِ كم, اين ويژگى را دارد, همين كه به چيز نجس برخورد كرد, نجس نمى شود و تا هنگامى كه در اثر نجاست, بو, مزه و رنگ آن دگرگون نشود پاك است. اما اين كه به چه آبى (كُر) گفته مى شود و چقدر آب كه باشد زياد است, به تعيين عرف واگذار شده است.

آنچه در روايات در باره باز نمود اندازه كُر, چه از نظر وزن و چه از نظر حجم, آمده است همه از باب بازنمود نمونه و ارائه رهنمود است.

شهيد مصطفى خمينى پس از اشاره به عنوانهاى همانندى كه بازشناخت آنها به عرف واگذار شده مى نويسد:

(ومن ذلك ما نحن فيه فان بعد التأمّل الشديد فى المآثير والتدبّر التام فى الأخبار ربّما يظهر ان المقصود ليس عنوان خاص و تحديد الزامى شرعى, بل المقصود من المجموع بيانالحد العرفى المتسامح فيه للكثير و ان ما هو القليل هو القليل حسب نظر العرف, كالمياه فى الأوانى والظروف والقدور, وشدة الإختلاف فى الأخبار تشهد على ذلك .)113

از اين گونه است, عنوانى كه ما از آن سخن مى گوييم; زيرا پس از دقت در روايات و تفكر همه سويه در اخبار, چه بسا روشن گردد كه هدف شارع بيان اندازه روشن و عنوان ويژه اى نيست, بلكه هدف از همه اين روايات, بيان يك اندازه و معيار عرفى براى (كُر) است, اندازه اى كه با آسان گيرى همراه است نه با دقت. و اين كه منظور از آب (قليل) همان آب كم در نظر عرف است, مانند آبهايى كه در ظرفها و ديگها و جامها باشد.

گوناگونى روايات و اختلافى كه درباز نمود اندازه آب كُر وجود دارد, خود گواه اين مطلب است.

بنابراين بازنمود اندازه اى دقيق براى آب كُر, به گونه اى كه ذره اى كم تر نباشد, بسيار دور است. چگونه مى توان وزن دقيقى را براى آن نمود و حال آن كه آبها, از نظر سبكى و سنگينى يكسان نيستند.

از سوى ديگر, اندازه هايى براساس (ذراع) و (بشر) و (رطل) و نمى توانند اندازه هاى دقيقى باشند.114

اگر هدف شارع باز نمود اندازه اى دقيق بود, بايد به شرح و جدا كردن گونه هاى آبها و وزن دقيق بيان شود و حال آن كه از روايات چنين چيزى استفاده نمى شود.

4 . در ميان فقهاى شيعه از فقيه و محدث بزرگ قرن هفتم115, جمال الدين بن طاووس نقل شده كه وى, عمل به همه رواياتى را كه در باب آب كُر رسيده, كافى مى دانسته است.116

از اين سخن بر مى آيد. كه در نظر ابن طاووس آب كُر, اندازه دقيق و روشنى ندارد. به هر آبى كه زياد باشد. به آن اندازه كه در روايات به آن اشاره شد, مى توان چيز نجس را در آن شست, بى آن كه دگرگون شود.

صاحب مدارك با اشاره ديدگاه ابن طاووس و يادآورى اين نكته كه گويا ابن طاووس, رواياتى را كه به بيش تر از (كر) اشاره دارند, حمل بر استجاب كرده است:

(ولابأس به اذا صح السند.)

اشكالى ندارد اگر سند, درست باشد.

در نسخه ديگرى از كتاب وى آمده است:

(وهو فى غاية القوة لكن بعد صحة السند.)117

نظر ابن طاووس بسيار قوى و استوار است.البته, پس از آن كه سند آن را درست بدانيم.

شهيد آقا مصطفى خمينى, ديدگاه گسترده ابن طاووس را در راستاى نيرومند ديدگاه خويش دانسته است:

(ثم ان المحكى عن ابن طاووس هو العمل بكل ما روى و هذا لايستقيم الاّ على ما ابدعناه ولعل فى نفسه الشريفه كان الأمر كذلك فنعم والرفاق.)118

پس آنچه از ابن طاووس حكايت شده كه وى عمل به هر چه كه در اين راستا روايت شده كافى مى دانسته است, اين, جز با ديدگاه جديدى كه ما ارائه داده ايم, سازگار نمى آيد. شايد نظر آن بزرگوار نيز, همان ديدگاه ما بوده كه در اين صورت بايد گفت: پس چه بهتر.

1 . (يادواره شهيد سيد مصطفى خمينى), ج8/1, مركز اسناد انقلاب اسلامى ويژه, قم, دست نوشته.

2 . (همان مدرك)24/.

3 . (جواهر الكلام), محمد حسن نجفى, ج44/22. دار احياء التراث العربى, بيروت.

4. سوره (جمعه), آيه 11.

5 . سوره مؤمنون), آيه 3.

6 . سوره (فرقان), آيه 72.

7 . سوره (حج), آيه 30.

8 . سوره (لقمان), آيه 6.

9 . (وسايل الشيعه), شيخ حر عاملى, ج230/12 ـ 225; (تفسيرنورالثقلين), عبد على بن جمعه الحويزى, ج529/3, اسماعيليان, قم.

10 . (مفتاح الكرامه), محمد جواد حسينى عاملى, ج52/4. مؤسسة آل البيت; (مكاسب محرمه) شيخ مرتضى انصارى, ج285/1 چاپ شده در (مجموعه تراث شيخ اعظم) ج14/; (مستند الشيعه), مولى احمد بن محمد مهدى نراقى, ج340/2, كتابخانه آيت اللّه نجفى مرعشى قم.

11 . تعريفهاى گوناگونى از (غناء) شده براى آشنايى با آنها: ر.ك: (مكاسب), شيخ انصارى ج198/1, چاپ شده در مجموعه (تراث شيخ اعظم), ج14; (جواهر), ج45/22; (نهاية), ابن اثير, ج391/3; (مستند الشيعه), ج340/2; (صحاح), جوهرى, ج24449/6; (جامع المقاصد), ج23/4; (قاموس المحيط), فيروزآبادى, ج372/4, (مجمع الفايده, محقق اردبيلى, ج57/8; (حدائق), ج101/18; (روضه), ج312/3.

12 . حاشيه برتحرير الوسيله, شهيد آقا مصطفى خمينى45/, دستنوشته.

13 . (كفاية الاحكام), سبزوارى 86/.

14 . (وافى), فيض كاشانى, ج218/17 ـ 223.

15 . (حاشيه بر تحرير الوسيله) 46/.

16 . سوره (لقمان), آيه 6.

17 . (وسايل الشيعه), شيخ حر عاملى, ج228/12, دار احياء التراث العربى بيروت.

18 . (حاشيه برتحرير الوسيله)46/.

19 . (وسايل الشيعه), ج225/12.

20 . (همان مدرك) 227/.

21 . (همان مدرك)232/.

22 . (همان مدرك) 85/.

23 . (همان مدرك).

24 . (حاشيه برتحريرالوسيله)47/.

25 . (وسايل الشيعه), ج86/12.

26 . (الفقيه), ج60/4 حديث 5097, دار صعب, دارالتعارف, بيروت.

27 . (حاشيه برتحرير الوسيله)46/.

28 . (مكاسب), ج296/1, چاپ شده و (تراث شيخ اعظم) ج14.

29 . (حاشيه بر تحرير الوسيله) 51/.

30 . (جواهر الكلام), ج41/22.

31 . (جامع المقاصد), ج23/4. آل البيت.

32 . (مجمع الفائدة والبرهان), ج54/8, انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم.

33 . (مفتاح الكرامه), ج47/4.

34 . (مكاسب), ج183/1, چاپ شده درمجموعه (تراث شيخ اعظم), ج14.

35 . (مستند الشيعه), ج337/2.

36 . (حاشيه بر تحريرالوسيله)39/.

37 . از پاره اى روايات استفاده مى شود كه امامان(ع) چيزهاى عكس دار را زير پا مى نهاده و مورد تحقير قرار مى داده اند. ر.ك: (وسائل الشيعه), ج564/3 ـ 565.

38 . (حاشيه بر تحرير الوسيله)39/.

39 . (وسايل الشيعه), ج560/3 ـ 563, (مستدرك الوسايل), ميرزا حسين نورى ج457/2, اسماعيليان.

40 . (مستدرك الوسايل), ج457/2.

41 . (همان مدرك).

42 . (وسايل الشيعه), ج868/2.

43 . (مكاسب محرمه), ج177/1, اسماعيليان, قم.

44 . (حاشيه بر تحريرالوسيله)40/.

45 . (وسايل الشيعه), ج220/12.

46 . (وسايل الشيعة), ج221/12.

47 . (همان مدرك), ج560/3.

48 . (همان مدرك)561/.

49 . سوره (عنكبوت), آيه 64.

50 . (حاشيه برتحرير الوسيله)40/.

51 . (رجال النجاشى), ج204/2, دارالاضواء, بيروت; (رجال شيخ طوسى)388/.

52 . (وسايل الشيعه), ج563/3 ـ 565.

53 . (تحرير الوسيله), امام خمينى ج497/1.

54 . (مجمع الفايدة والبرهان), ج56/8.

55 . (حاشيه بر تحرير الوسيله)44/.

56 . (وسايل الشيعه), ج563/3 ـ 565.

57 . (حاشيه برتحرير الوسيله)40/.

58 . روزنامه (اطلاعات) 1363/9/28; مجله (فقه) شماره 194/3.

59 . (عوالى اللئالى), احسائى, ج457/1.

60 . (وسائل الشيعه), ج610/8.

62 . (وسايل الشيعه), ج27/6.

63 . (حاشيه برتحرير الوسيله)104/.

64 . (نهايه), شيخ طوسى370/, بيروت, (شرح لمعه), ج371/3.

65 . (نهايه)370/.

66 . (تهذيب الأحكام), ج93/7.

67 . (همان مدرك).

68 . (رجال النجاشى), ج206/2, (تنقيح المقال), ج61/2, حرف ميم.

69 . (جامع المقاصد), محقق كركى, ج47/4.

70 . (شرح لمعه), ج373/3.

71 . (حقوق مدنى), سيد حسن امامى ج1.3; (شرح لمعه) ج395/4; (الفقه الاسلامى وادلته), ج792/5.

72 . (عوالى اللئالى), ابن ابى جمهور احسائى, ج222/1.

73 . سوره (نساء) آيه 21.

74 . (دروس الأعلام ونقدها) سيد مصطى خمينى 56/, دستنوشته.

75 . (شرايع الأحكام), محقق حلى, ج13/1, بيروت.

76 . (همان مدرك).

77 . (توضيح المسائل, امام خمينى, مساله 16.

78 . (كتاب الطهارة) سيد مصطفى خمينى 161/, دستنوشته.

79 . (تفسير كبير) فخررازى, ج94/24. دار احياء التراث العربى, بيروت; (الجامع لأحكام القرآن), قرطبى, ج42/13 دار احياء التراث العربى, بيروت; (احياء علوم الدين) غزالى, ج129/1, دار الروضه, بيروت; (احكام القرآن), جصاص, ج340/3.

80 . (كتاب الطهارة)160/ ـ 161.

81 . (تهذيب الأحكام), ج412/1, دار صعب و دار التعارف, بيروت.

82 . (مستدرك الوسايل), ج689/3.

83 . (مستمسك عروة الوثقى), سيد محسن حكيم, ج144/1, كتابخانه آيت اللّه مرعشى نجفى.

84 . (وسايل الشيعه), ج117/1, مؤسسه آل البيت.

85 . (همان مدرك)162/.

86 . (همان مدرك)166/.

87 . (رجال النجاشى), ج11/2, (رجال كشى)556/ شماره 1050.

88 . (وسايل الشيعه), ج166/1, آل البيت.

89 . (المنجد), ماده (جر).

90 . (الفقه الاسلامى وادلته), ج127/1; (احكام القرآن, ج340/3; (الجامع لاحكام القرآن), ج42/13; (احياء علوم الدين), ج129/1; (تفسير كبير), ج94/24.

91 . (وسايل الشيعه), ج167/1, مؤسسة آل البيت.

92 . (كتاب الطهارة)201/ ـ 199, دستنوشته, شهيد مصطفى خمينى.

93 . (وسايل الشيعه), ج166/1, آل البيت.

94 . (فروع كافى), محمد بن يعقوب كلينى, ج3/3, دار صعب ودارالتعارف, بيروت.

95 . (وسايل الشيعه), ج165/1, مؤسسه آل البيت.

96 . (همان مدرك)166/.

97 . (لسان العرب), ج93/8; (فرهنگ معين) ج1608/2.

98 . (مجمع البحرين), طريحى, ج327/4.

99 . (وسايل الشيعه) ج165/1, مؤسسه آل البيت.

100 . (مختلف الشيعه), علامه حلى, ج21/1, دفتر تبليغات اسلامى.

101 . (مدارك الاحكام), عاملى, ج51/1, مؤسسه آل البيت, بيروت.

102 . (مختلف الشيعه), ج22/1.

103 . (وسايل الشيعه), ج22/1.

104 . (همان مدرك).

105 . (همان مدرك)166/.

106 . (مجمع البحرين), ج384/5.

107 . (كتاب الطهارة)199/.

108 . (كتاب الطهاردة) 203/.

محمد جواد مغنيه از فقهاى معاصر معتقد است كه باز نمود اندازه (كُر) بامساحت بهتراست; زيرا:

نخست آن كه براى ماروشن نيست كه در عصر امام(ع) وزن دقيق (رطل) چقدر بوده است.

دو ديگر, گونه هاى آبها, از نظر سبكى و سنگينى گوناگونند.

بازنمود اندازه (كر) براى بسيارى از مردم ممكن نيست, بويژه آنها كه در مناطق دور و روستاها زندگى مى كنند , دسترسى به امكانات ندارند. ولى اگر اندازه گيرى با مساحت تقريبى و براساس (وجب) باشد براى همه ممكن است. ر.ك. (فقه الامام جعفر الصادق), ج20/1.

109 . (كتاب الطهارة) 205/.

110 . سوره (اعراف) آيه 157.

111 . (فقه الامام جعفرالصادق), محمد جواد مغنيه ج256/1.

112 . (همان مدرك)258/.

113 . (كتاب الطهارة)163/.

114 . (همان مدرك) 201/.

115 . (دائرة المعارف بزرگ اسلامى), ج55/2.

116 . (مدارك الاحكام), ج52/1.

117 . (همان مدرك).

118 . (كتاب الطهارة) 171/.

مجله حوزه - شماره 81-82