لطفا منتظر باشید ...
پويايى درونى فـقـه
حسين مسعودى انسان موجودى است سيّال, متغيّر و گسترده بر بستر تاريخ. داراى شؤون و ابعادى بسيار پيچيده و فراوان كه هيچ يك, در هيچ زمان, چهره و قالب ثابتى را پذيرا نبوده و نيست. جريان و تغيير, از ويژگيهاى جهان طبيعت و پديده هاى آن و همين طور انسان و لوازم وجوديش مى باشد. اين واقعيت را نمى توان ناديده گرفت و گردن ننهاد. از اين روى, در طول تاريخ كليه مكاتبى كه جهت سامان بخشى زندگى انسان, دستورالعمل و فلسفه اى ارائه داده اند, امّا بر چهره متغيّرا و نگاه جدّى نيفكنده اند, سرنوشت شوم آنان همان بوده كه تاريخ نگاشته است. اديان الهى, در اين ميان داراى موقعيّت ويژه اى مى باشند زيرا: (امروز ديگر مردم در زندگى هيچ چيزى را تصور نمى كنند مگر از دريچه فكر تحوّل بديهى است هنگامى كه اين چنين فكرى, در زندگى بر فهم و شعور و ادراك مردم, اين گونه پيروز گردد, بناچار بايد فكر آنان درباره دين نيز با آن برخورد نمايد; زيرا, دين در حس بشريت, پيوسته ثبات و آرامش رانمايان مى سازد. ثبات خدا, ثبات عقيده, ثبات عبادت و نيايش, ثبات اصول و مفاهيم, ثبات آداب و رسوم و خلاصه ثبات زندگى. پرواضح است تا دين در كانونِ حس بشر, اين همه ثبات و پايدارى را نشان مى دهد, بناچار بايد, در همان كانون با مفهوم عالم گير جنبش و تحوّل طوفان تقدّم برخورد نمايند. همان مفهومى كه تاكنون هرگز نتوانسته در هيچ موضوعى ثبات و آرامش تصور كند, حتى در فكر توحيد و خداشناسى و در فكر دين و آيين روى همين حساب, هم اكنون در دنياى پرآشوب غرب, اين فكر طوفان زده با مفهوم دين برخورد كرده است.)2 ليكن حاميان دين, ادعّاى ديگرى دارند. به اعتقاد آنان, مذهب كه كليه نيازهاى انسانى را سامان و سازمان مى بخشد, خود, مشمول يك جريان سيّال و تاريخى بوده است. اين جريان به موازات سير تكاملى انسان و به مجازات رشد و بلوغ نوع انسان, رشد و بلوغ يافته است. بنابراين, با تأكيد بر قرينه هاى تاريخيِ اين دو مهم: انسان و مذهب, مى توان به دقّت و تأمل دريافت كه صاحب شريعت بر چهره سيال و متغيّر انسان اشراف و اهتمامى تام داشته است. امّا نكته اى فرومى ماند و آن بحث(خاتميت) است. براساس تمهيدات گذشته, اين بحث, يكى از جدّى ترين مشكلات دين شناسان محسوب مى گردد. اگر انسان هماره درتغيير است و اگر ضرورت دارد براى او, همواره, قالبهاى نوينى پرداخت و مشكلات و نيازهاى او را, از منظرهاى جديدى نظاره كرد, پس بحث (ختم نبوّت) و (توقف وحى) چگونه معنى و ترجمان مى يابد؟ چگونه مى توان نيازهاى متغيّر انسان را, كه محصول شكلهاى جديد زندگى و تمدن انسانى است, با تعاليمى كه مخاطبان مستقيم آن گروهى از انسانها, با فرهنگ و تمدن مربوط به دهها قرن پيش بوده اند, پاسخ گو بود؟ مشكله بحث (خاتميّت) و يا (اسلام و مقتضيات زمان و مكان), در واقع, مشكله هم كاسه كردن ثبات و تغيير است: (اشكال در مسأله (اسلام و مقتضيات زمان) اشكالِ همزيستى و هماهنگيِ دو سنّتى است كه در طبيعت خودشان بر ضدّ يكديگرند. يكى از اين دو در طبيعت خودش ثابت ولايتغير است [مكتب و تعاليم آن] و ديگرى در طبيعت خودش متغيّر و سيّال و ناثابت است[زمان و مقتضيات آن])3 و بايد بدانيم, اين مسأله تناقض نما, گريبان هر مكتبى را كه داعيه جاودانگى و ابديّت را قرين و ملازم تعاليمش نموده باشد, خواهد گرفت. از اين روى, بايد براى رهايى از اين تنگنا چاره اى انديشيد و به قول مرحوم اقبال لاهورى: (بايد در زندگى خود, مقوله هاى ابديّت و تغيير را با هم سازگار كرد.)4 امّا مگر تفاهم و تلايم اين دومقوله متضاد, به آسانى امكان پذير است؟ در صورتى كه دين در درون, هيچ عنصر متحول و پويايى را شامل نباشد وزمان و مقتضيات آن نيز, با هيچ امر ثابتى سر سازگارى نداشته باشند, مگر مى توان ميان اين دو, آشتى و تفاهم جدّى برقرار نمود؟ مسلماً خير. دو مقوله كاملاً ناسازگار كه در ذات و حقيقت خويش, نفيِ وجود ديگرى را خواهانند, هرگز در يك ظرف وحدت به همزيستى و تفاهم نمى پردازند. بدين جهت, روشنفكران و انديشه وران مسلمان, با توجه به اين گره, بدين اعتقاد و چاره جويى پربها راهنمون شدند كه از طرفى امواج زمان را آن قدر متلاطم و سهمگين ندانند كه هيچ ثباتى را بر نتابد و از طرف ديگر, جامه دين را آنقدر تنگ ندوزند كه جاى هيچ گونه تطابق و انطباق با شرايط نو را باقى نگذارد. (اصل طرح ما اين است كه نه اسلام در ذات خودش, به طور مطلق, نامتغيّر است (يعنى هيچ جنبه تغيّر در آن وجود ندارد) و نه زمان و شرايط زمان اين طور است كه جبراً همه چيز در آن تغيير مى كند و بايد هم تغيير كند!)5 چنانكه گفتيم, اين موضوع, تنها در قلمرو اسلام و معارف و قوانين اسلامى مطرح نيست بلكه در مورد هر مكتب و قانون مستمر و يا مدعى استمرار, طرح مى شود و ذهن محققان, از دير زمان بدان مشغول بوده است. پيش از اين, منتسكيو در تفاوت ميان قوانين الهى و انسانى گفته بود: (ماهيت قوانين بشرى اين است كه مطيع حوادث و رويدادهاى گوناگون مى شود, يعنى حوادث در آن تأثير مى گذارد, در حالى كه قوانين آسمانى براساس رويدادها و تغيير اراده انسان تغيير نمى يابند.)6 امّا اين نظر, در چهارچوب تعاليم اسلام, به ديده انصاف و واقع بينى تعديل يافت و صورت نوى به خود گرفت. قوانين آسمانى, اگر چه بر مدار ميل و اراده انسانى تغيير نمى يابند, ليكن شرايط و مقتضيات زمان و مكان و به تعبير ديگر, دگرگونيهايى كه در بستر تاريخ و زمان, شكل و صورتِ حوادث انسانى را رقم مى زنند و نيازمنديهاى نو مى آفرينند, در رنگ آميزيِ قوانين الهى نقشى تام و در خور تأمل دارند. البته برخورد تعاليم دينى و قوانين الهى با اين دگرگونيها, يك رويارويى انفعالى مطلق نيست. نظام تفكر دينى, ازپيش , خود را براى قبول اين تغييرات آماده ساخته است و سازمان دين, به شايستگى, هاضمه جذب تماميِ اين تغييرات را داراست. به اعتقاد استاد شهيد مطهرى: (اسلام يك نوع رمزى و يك دستگاه متحركى در داخل خودش قرار داده كه خودش تغيير مى كند نه از ناحيه كسى ديگر.)7 مكانيزم پويايى و تحرك درونى گوهر دين كه ثابت است, براى انطباق با شرايط جديد و براى قبول و پذيرش تغيير و تحولات قالبى, بايد مجهزّ به مكانيزم پويايى و تحرّك درونى باشد. قبول اين نتيجه عظيم, كه حقيقتاً, آسان و ارزان به دست نيامده است, عالمان و ژرف كاوان دينى را بر آن داشت كه اعماق معرفت را دوباره به تفحّص پردازند. شايد اين رمز و راز و اين عنصر متحرك و پويا, به چنگ انديشه افتد و آشكار آيد. جستجوى اين مطلب, يك كاوُشى علميِ صرف به شمار نمى آمد. آثار و ثمراتِ عينى و عملى بسيارى كه بر نتيجه يا نتايج اين پژوهش مترتب مى گشت, جاى هرگونه ترديد و سستى را در تلاش براى يافتن راه حل معمّا سدّ مى ساخت.داستان حلّ اين معما, داستان مفصّل و بلندى است كه پايانى نيز براى آن متصور نيست, ليك آنچه تاكنون از موشكافيهاى انديشه وران مختلف, در حلّ اين معمّا تحصيل گشته , آراى متفاوتى است كه در پاره اى موارد قابل جمع و تلفيق نيز مى باشد. برخى, (منابع و متون دينى) و (استعداد پايان ناپذير اين متون جهت برداشت و تفسيرهاى طولى و عميق متنوع) را, عامل پويايى دين مى شناسند. قابليت مزبور, قابليت درونى است كه توسّط عوامل برون دينى, كشف و شكوفا مى گردد و نبايد اين قابليت را, كه در واقع همان عنصر ديناميك مكتب مى باشد, به عوامل بيرونى نسبت داد. شمارى, عالمان دينى را عامل تحرك و پويايى دين مى دانند به اعتقاد آنان, اگرچه تعاليم دينى, ظرفيت پذيرش و انطباق با كثيرى از شرايط مختلف زمانى ـ مكانى را دارا مى باشند, ليكن اين ماده خام و قابليت, تا صورتى مناسب با آن شرايط نپوشد, هرگز به فعليت تبديل نخواهد گشت. منطبق كنندگان اين شرايط, همانا عالمانِ دينى هستند كه در واقع, نقش انبيا را در اديان گذشته برعهده دارند. (ان العلماء ورثة الانبياء)8 بدين ترتيب, عنصر پويايى دين, عامل برون دينى خواهد بود كه نه فقط جنبه كاشفيت, بلكه جنبه عامليّت را نيز در اين مورد برعهده دارد. در عرض اين دو نظريه, كه هر يك بر يك بُعد از مسأله توجّهى مؤكّد دارند, آراى ديگرى نيز به چشم مى خورد كه هر كدام به گونه اى عامل تحرك و پويايى را به عناصر داخليِ دين و در پاره اى موارد به عوامل بيرونى و در برخى موارد, با تلفيق عناصر معاضد, به مجموعه اين زمينه ها نسبت مى دهند. آن جايى كه اين مقاله در صدد تبيين آن مواضع نيست و محور معين مقاله موضوع (اجتهاد و مقتضيات زمان و مكان) مى باشد, اين مبحث را تحت عنوان جزئى ترِ: (فقه و مكانيزمهاى پويايى) پى مى گيريم. و پيش از شروع, يادآور مى شويم كه مقوله فقه را از دوناحيه مى توان بررسى كرد: 1. جنبه تئوريك:
از اين ناحيه, فقه نيز چون ساير علوم, دانشى فراهم آمده از كاوش عالمان, درمنابع و متون دينى است و داستان فراز و نشيب هايى كه بر ديگر علوم رفته است, برفقه نيز جارى مى باشد. از اين روى, مى توان با تتبع در حال و احوا ل آن در ميان مجموعه وسيع دانشهاى ديگر, به يافتن رمز و راز تغيير و تحوّل و پويايى آن پى برد.2. جنبه عملى(غيرتئوريك) و كاربردى فقه:
فقه به عنوان سيستم حقوقى و قانونگذارى اسلام, چون ساير نظامهاى حقوقى و قانونگذارى, دانشى عملى و كاربردى محسوب مى گردد كه از شأن و موقعيّت ويژه اى برخوردار است. بدين لحاظ, نمى توان فقه را در عرض تفسير, كلام, فلسفه و ديگر علوم تئوريك نشاند و احكام مساوى بر آنان اجرا نمود. جستجوى راز پويايى و يا ركود و عدم پويايى اين نوع دانشها (علوم كاربردى) را بايد تا حدود بسيارى, در موقعيت و شأن عملى و كاربرديِ آنان پى گيرى نمود. تأكيد و توجه ما در اين نوشتار, نيز, بيشتر بر همين جنبه مى باشد. فقه و پويايى
سير تحولات فقه را كه مرور مى كنيم, تفاوت اين دانش عظيم و حجيم, در عصر حاضر, با دانش محدود و محصورى كه در سده هاى اوليّه تاريخ اسلام به چشم مى خورد, بسيار روشن مى نمايد. از مبسوط تا جواهر وازعده تا رسائل و كفايه فاصله و تفاوت فراوانى است. بررسى اجمالى ادوار اجتهاد, به وضوح, نشان مى دهد كه فقه در طول قرون متمادى, چه به لحاظ كمى و چه به لحاظ كيفى, تفاوت و دگرگونى عظيم و شگرفى يافته است. به لحاظ كمى: (مطالعه و تتبع در كتب فقهيه, در دوره ها و قرون مختلف مى رساند كه تدريجاً بر حسب احتياجات مردم, مسائل جديدى وارد فقه شد, و فقها در مقام بى جواب گويى بر آمده اند وبه همين جهت, تدريجاً بر حجم فقه افزوده شد.)9 و به لحاظ كيفى, مى توان بر تكوين, شكل گيرى و رشد علم اصول فقه كه در واقع, متد كشف و استخراج احكام را تبيين مى نمايد, انگشت حساسيت نهاد. علم اصول فقه, در روى كرد به مسائل فقهى و يافتن سرچشمه هاى زلال حقايق احكام الهى, آن گونه كه در دوره كنونى, به صورت كلاسه شده و مدوّن در اختيار دانش پژوهان دينى است , هرگز در قرون متقدم, اثر و نشانى از آن مشاهده نمى گردد. اجتهاد نيز كه به قول علامه اقبال لاهورى: قوه محركه اسلام, و اصل حركت در سازمان تفكر دينى محسوب مى گردد)10 از قرون اوليّه اجتهاد تاكنون, تفاوت مفهوميِ شگرفى يافته است. تصورى كه ما اكنون از اين واژه در ذهن داريم, بسيار متفاوت از آن چيزى است كه در سده هاى اوليه و يا ميانه اجتهاد در اذهان تداعى مى نمود. فقه پويا و سنتى
براى ارزيابى و تخمين توش و توانِ هر دانشى, معيار و ميزان ويژه اى مورد نياز است. ليكن در ارزيابى و محك زدن علوم كاربردى, نقش (كارآمدى) و (توانمندى) در برآوردن نيازهاى انسانى, ازموقعيت ويژه اى برخوردار است. البته نمى خواهيم چون پراگماتيستها (قايلين به اصالت عمل) سخن بگوييم و معيار حقيقت را مفيد و سودمند بودن, و يا موفقيت عملى قرار دهيم, 11 بلكه تأكيد ما بر اين نكته است كه علوم كاربردى كه داعيه برآوردنِ نيازهاى انسان,در قلمرو خاصى را بر زبان دارند, به طور مسلّم حقانيّتِ اين ادعا و منظور, جز در يك تجربه عينى و تاريخى محك نخواهد خورد. تئوريهاى فراهم آمده از پيچيدگيهاى ذهنى و گفتارى, تا صحنه واقعيت را از تحليل و گره گشايى مسائل مبتلا به نپوشانند, هرگز در ظرف قبول و پذيرش نيفتند و به هيچ وجه مورد اعتناى جدّى ديگران قرار نگيرند. پويايى و عدم پويايى فقه نيز, در اين راستا ترجمان مى يابد. فقه پويا, علاوه بر شرايط يك دانش متديك و روشمند و متكى بر منابع و متون دينى, بايد از خصلت و ويژگى (كارآمدى) و (توانمندى) در رويارويى با مشكلات عملى برخوردار باشد. اين معيار, فراسوى تمامى فقيهان و عالمان دينى, با كليه بحث و جدلهاى ضد و نقيضشان, فراز ايستاده است و راهنماى ره جويانِ تحرك و پويايى و زداينده غبار انجماد و تحجّر فكرى از سازمان فكرى آنان مى باشد. در عين حال, معيار (كارآمدى), خود, معيارى سيّال و لغزنده است و ارتباطى تام با مقتضيات هر عصر و دوره اى دارد. به همين دليل فقيهان و عالمان دينى, براى ارزيابى دانش و يافته هاى خويش, بايد به طور مستمر, خود و آموزه هاى خويش را بر اين معيار عرضه كنند و در تطابق با مقتضيات هر عصر و دوره اى بكوشند. آنچه مسلّم است, تلاشها و كوششهاى بسيارى نيز كه استاد شهيدمطهرى و ديگر عالمان روشن در بازيابى مسائل فقهى در بستر جريانات حاضر در جامعه گذشته مبذول مى داشتند, سر در گريبان همين راز نهفته داشته است: (مقتضيات عصر, ايجاب مى كند كه بسيارى از مسائل, مجدداً, مورد ارزيابى قرارگيرد و به ارزيابيهاى گذشته بسنده نشود [و] نظام حقوق و تكاليف خانوادگى [مسأله حجاب, بسيارى از مسايل اقتصادى, مسأله حقوق بشر و غيره] از جمله اين سلسله مسايل است.)12 و تذكّر مشفقانه امام راحل به اعضاى شوراى نگهبان, در حراست از مرزهاى كارآمدى و توانمندى فقه, و فرونيفتادن در ورطه عمل زداى بحثهاى تئوريك, در همين راستا معنى مى يابد. (تذكرى پدرانه به اعضاى شوراى نگهبان مى دهم كه خودشان قبل از اين گيرها, مصلحت نظام را در نظر بگيرند; چرا كه يكى از مسائل بسيار مهمّ در دنياى پرآشوب كنونى, نقش زمان و مكان در اجتهاد و نوع تصميم گيريهاست. حكومت فلسفه عملى برخورد با شرك و كفر و معضلات داخلى و خارجى را تعيين مى كند و اين بحثهاى طلبگى مدارس كه در چارچوب تئوريهاست, نه تنها قابل حل نيست كه ما را به بن بستهايى مى كشاند كه منجر به نقض ظاهرى قانون اساسى مى گردد. شما در عين اين كه بايد تمام توان خودتان را بگذاريد كه خلاف شرعى صورت نگيرد بايد تمام سعى خودتان را بنماييد كه خداى ناكرده, اسلام در پيچ و خمهاى اقتصادى, نظامى, اجتماعى, سياسى, متهمّ به عدم قدرت اداره جهان نگردد )13 امام و فقه جواهرى
(اين جانب, معتقد به فقه سنتى و اجتهاد جواهرى هستم و تخلف از آن را جايز نمى دانم. اجتهاد به همان سبك صحيح است, ولى اين بدان معنى نيست كه فقه اسلام پويا نيست. زمان و مكان دو عنصر تعيين كننده در اجتهادند.)14 همان گونه كه به صراحت از گفته هاى امام برمى آيد, ايشان شيوه علماى پيشين, در استنباط و استخراج احكام را, متدى دقيق و صحيح و كارآمد مى شمارند, گو اين كه, در به كارگيرى اين شيوه, عنصر زمان و مكان نيز, به عنوان چهارچوب نگرش به حوادث و موضوعات جديد, مورد توجه و تأمل قرار گرفته است. و در اين صورت خواهد بود كه متد مزبور تضمين كننده اهداف منظور شده از آ ن مى باشد. البته يادآورى اين نكته نيز بسيار شايسته مى نمايد كه از ديدگاه و منظر امام, بايد آموزه هاى فقه را, نه آن گونه كه ديگران در احكام فردى و شخصى ترسيم مى نمايند, بلكه در قلمرو مسائل اجتماعى, سياسى, اقتصادى, بويژه در قالب و چهارچوب مسأله حكومت تصوير نمود. (حكومت در نظر مجتهد واقعى, فلسفه عملى تمامى فقه در تمامى زواياى زندگى بشريت است. حكومت نشان دهنده جنبه عملى فقه در برخورد با تمامى معضلات اجتماعى و سياسى و نظامى و فرهنگى است. فقه تئورى واقعى و كاملِ اداره انسان و اجتماع, از گهواره تا گور, است.)15 نتيجه طبيعى نگرشَ مزبور نسبت به فقه, اين خواهد بود كه جنبه كاربردى و عمليِ فقه برجسته تر گردد. اگر در گفتار و آراى علماى پيش از امام, تأكيد فراوانى بر توانمندى و كارآمديِ فقه نرفته است, به دليل فقدان چنين نگرشى نسبت به فقه مى باشد. البته اين نقص در ديدگاه گذشتگان, متد و روش آنان را در به دست آوردن احكام زير سؤال نمى برد, و به اعتقاد امام, با تزريق عنصر زمان و مكان به فقه سنتى و با وسعت بخشيدن به ديدگاه و مناظرِ توجه فقه گذشتگان, مى توان تقابل و تنافى ميان فقه سنتى و پويا را از ميان برداشت, و از تلفيق اين دو سنتزى فراهم آورد كه از طرفى متكى بر روشمنديِ فقه جواهرى است و از طرفى متكى بر مقتضيات زمان و مكان. فقه و مكانيزمهاى پويايى
پس از طى مباحث گذشته, يك مبحث اساسى و محورى فراروى ما باقى مى ماند. با قبولِ اين مسأله كه صاحب شريعت, به مقتضيات زمان و مكان و به واقعيت سيّال و متحوّل پديده ها و از جمله مسائل انسانى, توجّهى عميق داشته است, بايد ديد, چه تدابير و دستورالعملهايى در بدنه نظام مذهب و در مجموعه سازمان دين تعبيه شده است كه به آن, قدرت انعطاف, رويارويى و تطبيق با ظرفهاى جديد تحوّل را مى بخشد. چگونه ثبات و تحوّل, و سنت و تجدّد در ظرف تفكّر دينى به تفاهم مى رسند؟ داستان اين تفاهم, در مورد دين, به طور اعمّ, و در مورد فقه, به طور اخصّ, همان گونه كه عنوان كرديم, داستان بلندى است كه در يك فراز كوتاه به استقصا در نمى آيد. امّا اميدما آن است كه در اين مختصر, نكات چندى را فراسوى طالبان قرار دهيم, تا در تنقيح و تحليل مسائل مربوط, چشم انداز روشنى پيش روى داشته باشند. همان گونه كه يادآور شديم, مسأله پويايى تفكرّ دينى, و تعبيه مكانيزمى جهت انطباق با شرايط و مقتضيات جديد زمانى ـ مكانى, مشكلى است كه دامنِ تمامى مكاتب دينى را فرا مى گيرد. هر يك از اين مكاتب, در صورتى كه در طول تاريخ تطوّر, نقش عملى و كاربردى خويش را فراموش نكرده باشند, به طور مسلّم با اين مسأله روياروى خواهند گشت. به عنوان نمونه: چاره انديشيهاى فقهاى اهل سنّت, دريافتن ابزارهاى جديد, جهت كشف احكام براى موضوعات جديد و روى آوردن به قياس و استحسان و استصلاح و تأويل و تأوّل و غيره, در اين راستاست.16 حركت و روى كرد آنان, يك جريان و واكنش طبيعى در مقابل اين مشكل عظيم و جدّى بود. آنان با ترك مسير اهل بيت(ع) و اكتفا به ظواهر قرآن و مخدوش نمودن طريق اجتهادِ مدّون و منقّح, چاره اى جز تمسك به متد و طرقى كه قدرت تحرك و پويايى به اندام ناتوان فقه آنان ببخشد, نداشتند. اگر چه اين تحرك, خود معادل با انحراف و در نتيجه, انجماد و ركود مضاعف بود. امّا در مورد فقه شيعه, وضع به گونه اى ديگر بود. فقه تشيّع, اگر چه به تدريج رشد و نضج يافت, ليكن از همان نخست مجهز به عناصرى درونى و بيرونى بود كه اين بدنه را در مقابل پيش آمدهاى نو و مقتضيات جديد زمانى ـ مكانى, استعداد و توان انعطاف و تطابق مى بخشيد. البته در طول تاريخ هزاره شيعه, فرصتهاى اندكى براى ارائه و پياده شدن سيستم قانونگذارى تشيّع, در تمامى ابعاد, فراهم آمده است و همين امر باعث تضعيف جنبه عينى و كاربردى فقه شيعه گشته است, ليكن اين امر چيزى از قدرت و استعداد شگرف اين نظام در پاسخ گويى به نيازهاى جديد انسانى نمى كاهد. اكنون, با يادآورى اين نكته, كه آنچه در پى مى آيد, فقط بخشى از حقايق ممكن و نكاتى برآمده از نوعى نگرش ويژه نسبت به مسأله است, مجموعه عناصر و مكانيزمهاى پويايى فقه را به دو دسته تقسيم مى كنيم: 1. مكانيزمهاى درونى:
در اين بخش به طور, عمده, بر متون و منابع فقهى ـ دينى كه به عنوان مراجع و مستندات احكام محسوب مى گردند و يا بر محتوا و مضمون تعاليم دينى, و ويژگيهاى عمده اين تعاليم تأكيد مى شود. بنابراين, با تفكيك اين دو جنبه از يكديگر مى توان چنين گفت: الف. منابع و متون تعاليم دينى:
يكى از زمينه هايى كه به سيستم قانونگذارى اسلام قدرت تحرّك و انعطاف مى بخشد, اتكاى آن بر متون و منابعى است كه داراى استعداد عظيم و پايان ناپذيرى جهت فهم و پاسخ گويى به مسائل جديد مى باشند. قرآن و به دنبال آن, كلمات معصومين(ع), هر دو داراى اين خصلت اساسى مى باشند. اين منابع, به عنوان دريايى از معانى و حقايق, مراتب گوناگونى از فهم و درك را پذيرا مى باشند. خصوصيت ذوبطون بودن كلمات قرآنى و مراتب مختلفى كه براى اين منبع عظيم و دست نخورده تصور است, قدرت كشش و انعطاف عجيبى, به تعاليم درك شده از آن مى بخشد. و مراتب طولى دركهاى متعدد از قرآن و انطباق اين فهمها, با مقتضيات جديد زمان و مكان, ازجدّى ترين ابزارهاى پويايى در مجموعه تعاليم دينى, بويژه, در فقه به شمار مى آيد. روايت متعددى, اين معنى را به تصوير كشيده اند, از جمله: (ظاهر قرآن زيبا و باطن آن ژرفاست, آن را حدّ و نهايتى است و فوق آن حدّ و نهايتى ديگر است. شگفتيهاى آن پايان نمى يابد و تازه هاى آن هرگز كهنه نمى گردد.)17 و يا: از امام صادق(ع) پرسش شد كه چه رمزى در كار است كه قرآن هر چه بيشتر در ميان مردم پخش و قرائت مى گردد و هر چه بيشتر در آن بحث و محض مى شود, جز بر طراوت و تازگى آن افزوده نمى گردد؟ امام فرمود: (اين از آن جهت است كه قرآن براى يك عصر و زمان معين و براى يك مردم خاصّ نازل نشده است. قرآن براى همه زمانها و همه مردمان است. از اين جهت نو و براى همه مردم تازه است.)18 راغب اصفهانى, در كتاب مفردات, در توضيح واژه (فقه), عبارتى را بيان مى دارد كه با توجه به نكات پيشين شايسته مى نمايد: (الفقه هوالتوصل الى علم غائب بعلمٍ شاهدٍ.)19 فقه يك جريان پويا و متحرك است كه خط سير آن به طور مستمر از ظاهر و شاهدى به سوى يك امر پنهان و باطنى امتداد دارد. براين اساس ظاهر قرآن را باطنى خواهد بود و آن باطن, خود, ظاهرى خواهد گشت براى باطنى عميق تر و اين جريان و تكاپوى درونى تا بينهايت ادامه خواهد يافت و اين پويايى درونى مى تواند پاسخ گوى تغييرات بيرونى باشد.
ب. روح تعالم دينى:
در پيكره تعاليم دينى, روح, آهنگ و طنينى جارى مى باشد كه به اين پيكره, طراوت ونشاط و قابليت انطباق با شرايط مختلف زمانى ـ مكانى مى بخشد. به واسطه جريان چنين روحى, مجموعه تعاليم دينى آراسته به خصلتهايى گشته اند كه به مختصرى از اين ويژگيها اشاره مى كنيم. 1. موافقت با فطرت و طبيعت انسانى:
ييك سيستم حقوقى و قانونگذارى, زمانى كه مدّعى تأمين نيازهاى مادى و فرامادّيِ نوع انسان, در طول تمامى اعصار و قرون, شد, بايد پيش از هر چيز, خود را با داده ها و نهاده هاى طبيعى اين موجود, هماهنگ و ملايم سازد. جريانات طبيعى و فطرى در درون انسان, همچون جويبار روانى است كه اجازه حركت در خلاف مسير را, جز در مقطعى محدود و گذرا از زمان نمى بخشد و صحنه تداوم, پايندگى و پويايى منحصر به پديده هايى خواهد ماند كه بر اساس سير اين جريان, مسير سازند و اصرار در تنافر نامعقول نورزند. (فاقم وجهك للدين حنيفاً, فطرة اللّه الّتى فطرالنّاس عليها)20 روح مكتب اسلام, روح تلايم با نهاده هاى درونى انسان است. بدين لحاظ, ادعاى جهانى و جاودانگى از چنين آيينى به گزاف نخواهد بود. به قول استادشهيد مطهرى: (مسلماً بايد در سيستم قانونگذارى اسلام, راز و رمزى نهفته باشد تا بتواند بر اين مشكله عظيم [تطبيق با مقتضيات زمان] فايق آيد. مادر و منبع همه رازها و رمزها, روح منطقى اسلام و وابستگى كامل آن به فطرت و طبيعت انسان و اجتماع و جهان است.)21 و شاهد بر اين مطلب را درنحوه قانونگذارى و ارائه قوانين فردى و اجتماعى در اسلام, به خوبى مى توان مشاهده نمود: 2. روح اعتدال در نظام تعاليم دينى:
امام على(ع) مى فرمايد: (و طريقنا القَصد و فى امرنا الرُشد)22 راه ما, راه ميانه و اعتدال است و برنامه ما ضامن رشد, شكوفايى و پويايى است. ويژگى اعتدال در سيستم قانونگذارى اسلام را به دو لحاظ مى توان مورد توجه قرار داد: الف. وسطيت ب. جامعيّت. جنبه نخست, بيشتر, نقش سلبى دارد. (سيستم قانونگذارى اسلام, با دورى و اجتناب از افراط و تفريط در تأسيس احكام, گام در طريق اعتدال مى گذارد. و جنبه دوّم, بيشتر, حالت ايجابى دارد. به اين معنى كه اسلام در ارائه برنامه زندگى براى انسان, با تركِ يك جانبه نگرى و اجتناب از توجّه بيش از حد به يك جنبه و فروگذاردن ديگر جنبه ها, به كليه شؤون و ابعاد انسانى توجه كافى مبذول داشته است. به همين دليل, اسلام دستورالعملهاى مربوط به جسم و جان آدمى و دستورالعملهايى مربوط به فرد و اجتماع را تواماً بيان مى دارد و در تأسيس نظام حقوقى, به كليه واقعيتهاى وجودى انسان, اهتمام تام دارد و اين از رموز پايندگى و جاودانگى تعاليم اسلام مى باشد. حال آن كه مكاتب تك بعدى, چون مكتب كمونيسم و ديگر مكاتب افول يافته بشرى, داراى عمرى كوتاه و محدود هستند; زيرا يك جانبه بودن قانون و مكتبى, دليل منسوخ شدن خود را به همراه دارد23 و هرگز فرصت و قدرت و انعطاف, تحرك و پويايى را نخواهد يافت. نيازهاى درونى انسان به مقتضاى جنبه ثابت و متغيّرا و به دو دسته تقسيم مى گردند: نيازهاى ثابت يا همان نيازهاى اوليه و فطرى. و نيازهاى ثانويه و متغير. به موازات اين دو دسته نياز, قوانين و دستورالعملهاى حقوقى و فقهى اسلام نيز به دو دسته, احكام ثابت و احكام متغيّر تقسيم مى گردند, كه دسته اوّل ناظر به نيازهاى فطرى و ثابت انسان مى باشند و دسته دوّم ناظر به نيازهاى متغير او. تغيير احكام در بخش متحوّل, ارتباط ويژه اى با بخش ثابت تعاليم دينى دارد. (از خصوصيات اسلام است كه امورى را كه بر حسب احتياج زمان تغيير مى كند, حاجتهاى متغيّر را متصل كرده است به حاجتهاى ثابت. فقط مجتهد مى خواهد كه اين ارتباط را كشف بكند و آنوقت دستور اسلام را بيان كند. اين همان قوه محركه اسلام است.)24
اصول راهنما در چارچوب تعاليم دينى:
علاوه بر ارتباط ميان بخش ثابت و متغير احكام, آن گونه كه مرور شد, شاخصها و معيارهاى معينى فراروى فقيهان و عالمان دينى وضع گرديده است كه در حكم ستارگان راهنما, همواره در آسمان تفكّر و انديشه مى درخشند و مسير صحيح تأمّل را بر جهت يابان مى نمايند. به عنوان نمونه از عمده ترين شاخصها در تنظيم قوانين اجتماعى, اقتصادى, سياسى و حقوقيِ اسلام, اصل عدالت اجتماعى و اقتصادى و اصل ديگر, اصل مصلحت عمومى جامعه مى باشد. آن گونه كه در ميان منابع تعاليم دينى, قرآن به عنوان مرجع نهايى و اصيل ترين شاخص و معيار, كه ديگر منابع دينى بر آن عرضه گرديده و با آن مقايسه مى شوند, در ميان اصول و معيارهاى تعاليم دينى نيز, برخى تعاليم نقش محورى و كليدى دارند. اين اصول به عنوان مرجع نهايى قضاوت, آخرين ابهامات را ازميان برمى دارند و روند استخراج و استنباط احكام را تسهيل, تسريع و توسعه مى بخشند. , نقش برتر اين اصول در ميان ديگر قوانين, آنان را فوق هرم تعاليم دينى قرار مى دهد: (اصل عدالت از مقياسهاى اسلام است, كه بايد ديد چه چيز بر او منطبق مى شود. عدالت در سلسله علل احكام است, نه در سلسله معلولات.)25 توجّه به اصول راهنما, بينش و بصيرت فقيه را در رويارويى و استنتاج احكام توسعه مى بخشد و زمينه بالندگى و شكوفايى فقه را فراهم مى آورد و عدم توّجه به اين اصول, باعث خمودى, افسردگى و جمود بسترهاى تفقه مى گردد. قشرى گرايى, و تحجرگرايى و نهايتاً دگماتيسم فقهى محصولى است كه قرنها بر اثر حرمت ننهادن بر موقعيّت و مرتبه اين اصولِ راهبر, بر صحنه فقه رخ نموده و تا زمان كنونى نيز رسوبات برخى از آن افكار را در كهنه برگهاى مندرسِ تفكّر برخى متفقهان جمودگرا مشاهده مى كنيم: ( انكار اصل عدل [عدالت اجتماعى ـ اقتصادى] كم و بيش درافكار مانع شد كه فلسفه اجتماعى اسلام رشد كند و بر مبناى عقلى و عملى قراربگيرد و راهنماى فقه قرار بگيرد. فقهى به وجود آمد, غيرمتناسب با ساير اصول اسلام و بدون اصول و مبانى و بدون فلسفه اجتماعى. اگر حريت و آزادى فكر باقى بود و موضوع تفوّق اصحاب سنّت بر اهل عدل پيش نمى آمد و بر شيعه هم مصيبت اخبارى گرى نرسيده بود, ما حالا فلسفه اجتماعى مدوّنى داشتيم و فقه ما بر اين اصل بنا شده بود و دچار تضادها و بن بستهاى كنونى نبوديم.)26 4. هويّت كلى تعاليم دينى:
(علينا القاء الاصول اليكم و عليكم التفرّع)27 در طول تاريخ هزاره تكوين و توسعه فقه تشيع, همواره, صاحبان مكتب و عالمان به روح مكتب, بر اين نكته تأكيد كرده اند كه تعاليم دينى فوق قالبها و صور جزيى گرفته اند. به جز در مواردى كه بافت ويژه يك حكم نقش موضوعى به صورت و قالبِ خاصِ آن مى بخشد و هرچه از احكام فردى به سوى احكام اجتماعى كه روابط متنوع و پيچيده افراد را در برمى گيرد, سير مى كنيم كليت قوانين و مصور نبودن آنها به قالبها و صورتهاى جزيى, بيشتر, احساس مى گردد از اين روى, نبايد در استخراج احكام و دستورالعملهاى دينى, ظرف و مظروف را يكى پنداشت و براتّحادِ ناگسستنيِ اين دو تعصّب ورزيد. ائمه(ع) مى فرمودند كه كليات, يعنى صورت, معنى و حقيقت احكام را, ما بر شما ارزانى مى داريم. يافتن ماده اين صور و شناخت موارد معين و مشخص و جزئى و تطبيق اين كليات بر آنها وظيفه خود شماست. بدين ترتيب, راه اجتهاد بر عالمان دينى مفتوح گشت و احكام در قالبهاى محدود و محصور باقى نماند و فقه طريق پويايى درپيش گرفت زيرا: (قانون هراندازه جزئى و مادى باشد, يعنى خود را به مواد مخصوص و رنگ و شكلهاى مخصوصى بسته باشد, شانس بقا و دوام كمترى دارد, و هراندازه كلى و معنوى باشد و توجه خود را به شكلهاى ظاهرى اشياء, بلكه به روابط ميان اشياء يا اشخاص معطوف كرده باشد, شانس بقا و دوام بيشترى دارد.)28 مكانيزمهاى بيرونى:
در قسمت پيشين تأكيد بر عناصر و عواملى رفت كه عمدتاً ويژگى درون دينى داشتند. قابليت و كشش منابع مستقيم دينى جهت برداشت و فهمهاى طوليِ متعدد و روح تعاليم دينى كه ديناميزم و پويايى را در درون ضمانت مى دارد, از اين جمله بودند. در اين بخش, سخن درباره عواملى است كه با تأكيد شارع مقدس, در كنار عناصر داخليِ مكتب, مكمل و مدديارِ نقش پويايى مكتب مى باشند. اين عناصر و عوامل متعدد هستند كه در اين مجال, فقط به پاره اى از آنها كه داراى ماهيّت كلى ترى نيز مى باشند, اشاره مى كنيم. 1. عقل در حريم دين:
عوامل و عناصر درون دين, همان قابليتها و استعدادهايى كه ماده خام انعطاف و تطابق با مقتضيات زمان و مكان را فراهم مى آورند, مى توانند مورد ارزيابى و تلقى قرار گيرند. ليكن اين قابليتها در طول تاريخ, هماره بوده و هست و تا عواملى بيرون از حريم دين, اين استعداد و كششها را به فعليت تبديل نكنند, فرآيند رشد و شكوفايى, انطباق و تطابق با شرايط نو, صورت نخواهد پذيرفت. بدين لحاظ, علما, براى عناصر درون دينى, بيشتر جنبه قابليت و برآن عوامل برون دينى, به تناسب, جنبه عامليّت و فاعليّت قايل شده اند. ماده تعاليم دينى را صورتى لازم و بايد است كه آن را بايد در فعاليت و كُنش عوامل بيرونى جستجو نمود. شريعت ناطق است, ليك, سخن او هم مى تواند چهره و قالبى ايستا بيابد و هم مى تواند معنى و مفهومى سيّال و پويا ترسيم نمايد. تاريخ پرفراز و نشيب اختلاف آراى علماى دينى كه مستند گفتار همگيِ آنان, متون و منابع دينى بوده است, گواه بر اين حقيقت مى باشد. عقل از عواملى است كه نقش صورت دهنده به ماده خام تعاليم دينى را بر عهده دارد, اگر چه او كاشف است, ليكن نه كاشفى كه مطلقاً منفعل باشد. علاوه بر اين, گاه با شناخت قطعى ملاك و مناط احكام, به توسعه و يا تضييق دامنه احكام مى پردازد و هرگاه به تقنين و تأسيس قوانين جديد, امّا مرتبط با بخش ثابت تعاليم دينى و روح و حقيقت كلى تعاليم دينى مى پردازد. (حوزه كاربرد عقل, تنها عمل كشف نيست, بلكه عقل به عنوان حاكم نيز مطرح است.)29 و از اين جا قاعده اى معروف در نزد اصوليين پديد مى آيد: (كل ما حكم به العقل حكم به الشرع و كل ما حكم به الشرع حكم به العقل) البته عقل نيز همچون تمامى پديده ها, حريم و قلمرو خاص خود را دارد و مركز ثقل مباحث مربوط به آن نيز, يافتن همين حريم و قلمرو مى باشد. بسيارى از بزرگان و صاحب نظران معتقدند: اسلام دين معقول است و تعبد ما به احكام به نحوى متكى بر تعقل اجمالى و يا تفضيلى خواهد بود. قوانين دين, همگى, بر اساس مصالح و مفاسد واقعى رقم خورده اند و بعداز شناخت قطعى نسبت به آن مصالح و مفاسد, مى توان از توسعه و يا تضييق و يا تأسيس احكامى جديد بر محور آن مبانى سخن گفت. (از ناحيه خود دين تعبّد محض وجود ندارد. به اين معنى كه هيچ دستورى كه خالى ازحكمت و مصلحت باشد, وجود ندارد.)30 در مقابل, هنوز هم كسانى يافت مى شوند كه دين را, سراسر, پديده اى مرموز, اسرارآميز و پررمز و راز مى دانند و دستورات آسمانيِ آن را فراسوى اذهان و عقول بشرى تلقى مى كنند. اين تصور, برداشتى نادرست و ناقص از تعاليم دينى, بويژه, در محدوده قوانين حقوقى و نظام قانونگذارى آن است. (قوانين اسلامى به اصطلاح امروز, در عين اين كه آسمانى است, زمينى است اسلام, اساساً خودش بيان مى كند كه هر چه قانون من وضع كرده ام, براساس همين مصالحى است كه يا به جسم شما مربوط است, يا به روح شما. يعنى يك امور به اصطلاح مرموزى كه عقل بشر هيچ به آن راه نداشته باشد, نيست. )31 اين برداشت مثبت, نسبت به جايگاه عقل در حريم دين, توان قابل توجّهى به سيستم قانونگذارى و حقوقيِ اسلام, جهت رشد و اعتلاى هرچه بيشتر بخشيده است. قرارگرفتن عقل در كنار سه منبع ديگر اجتهاد: كتاب, سنت و اجماع و اختصاص حجم مهمى . از مباحث اصول فقه, به اين منبع عظيم, در قالب مباحث عقليه (ملازمات عقليه, مستقلات و غيرمستقلات عقليه) در كتب اصولى, نشان از قدر و حرمت عقل در بافت و سازمانِ استنباط احكام دارد. امّا با اين همه, هنوز ابهاماتى در شناخت و تعيين موقعيت و شأنِ عقل در روند اجتهاد وجود دارد كه باعث كندى و كاستيهاى در روند پويايى فقه گرديده است. 2. قلمرو آزادى نظر قانونى براى مجتهد:
بحث اجتهاد و مقتضيات زمان و مكان, به طور عمده در قلمرو و محدوده روابط اجتماعى, اقتصادى, سياسى و حقوقى مطرح مى گردد. (اگرچه در محدوده احكام فردى نيز, به گونه كم رنگ تر و با حجمى محدودتر, با اين مسأله مواجه هستيم.) احكام فردى تنظيم كننده روابط ميان انسان و خدا مى باشند و قوانين حقوقى ديگر, روابط ميان انسانها و جوامع با يكديگر و رابطه انسان با طبيعت را هماهنگ و تنظيم نموده و سامان مى بخشند. روابط دسته دوّم, كه در واقع, بخش اعظم تعاليم فقهى را دربرمى گيرد, در جارى زمان, بر اثر تغيير شرايط و مقتضيات زمان, بيش از دسته نخست, در معرض دگرگونى, تحوّل و پيچيدگى واقع گرديده اند. تمدنهاى متنوع انسانى كه يكى پس از ديگرى, واقعتيهاى زندگيِ انسان را دگرگون ساخته اند, در تغيير شكل وماهيّت اين روابط نيز, دخل و تصرفهاى بسيار نموده اند. اين دگرگونيها, تا آن حدّ عميق بوده است كه تمدن شناسان قرن حاضر, خبر از تغيير هويّت انسانى و پيدايش انسان جديدى, متناسب با عصر كنونى, مى دهند. اگر از اين ادعاها, با نظر تعديل درگذريم, واقعيّت تحوّل و شتاب روزافزونِ آن, امرى قابل اغماض و چشم پوشى نيست. بنابراين, مسأله تطبيق احكام و قوانين ثابت شريعت, با شرايط جديد زمانى ـ مكانى, در محدوده و قلمرو روابط اجتماعى, اقتصادى, سياسى و حقوقى امرى است جدى. و اگر چنين است, بايد, در مجموعه عوامل پويايى مكتب و سيستم قانونگذارى اسلام, راه حلّى جدى تر فراروى فقيهان وضع گرديده باشد. اهتمام و توجّه ويژه شارع مقدس به اين قلمرو كه نقش كليدى در كارآمدى و توانمندى سيستم قانونگذارى اسلام دارد, در اعطاى اختيارات ويژه به فقيهان, در صورتى كه فقيه بر منصب حكومت قرار گرفته باشد, متجلى مى گردد. مرحوم شهيد آيت اللّه محمدباقرصدر, از اين حريم, به (قلمرو آزادى نظر قانونى) ياد مى كند و معتقد است: شارع مقدس با اعطاى اختيارات مزبور به فقها, پويايى و بالندگى فقه را در عرصه هاى مختلف حيات اجتماعى بشر, بويژه, در قلمرو مسائل اقتصادى تضمين نموده است: (اصول تشريعى در مورد فعاليتهاى اقتصادى, به طور موقت و گذرا وضع نشده است تا با تبديل دوره هاى تاريخى, تغيير شكل حاصل نمايد. بلكه براى تمام اعصارثابت در نظر گرفته شده است. از اين روى, براى برخوردارى ازشمول و عموميت لازم, بايد تحولات دوره هاى مختلف به كمك عنصر ديناميكى كه همواره پاسخ گوى مقتضيات باشد در آن منعكس گردد.)32 از آن جايى كه اين مشكل, درشكل جديد آن, درقلمرو روابط اجتماعى ـ اقتصادى مطرح مى گردد, عنصر ديناميك مزبور نيز, بايد, با احاطه و اشراف تام نسبت به اين روابط در توافق وتطابق قوانين شريعت با شرايط نو بكوشد, لذا اين عنصر پويا در بدنه نظام حكومت اسلامى تعبيه شده است: (اختيارات دولت در تدوين مقرراتى براى ارشاد سازمان توليدى مملكت, و نيز اتخاذ تصميماتى كه با اوضاع و احوال روز تناسب داشته باشد, همان عنصرديناميك و فعّالى است كه درحقوق و اقتصاد اسلامى و جود دارد و اجازه مى دهد تا سيستم اسلامى بتواند همواره هم در سطح تئوريك و هم در ميدان واقعيتها و شرايط عينى به حيات خود ادامه دهد.)33 مجتهد, در قلمرو مزبور(احكام حكومتى), همان اختيارات و مسؤوليتهايى را كه پيامبر(ص) گرامى اسلام و ائمه معصومين(ع) دارا بودند, دارا مى باشد34 و اين موضوعى است كه امام راحل, دردوره اخير ازحيات پربركتِ خويش, ازآن با عنوان: (ولايت مطلقه فقيه) يادنموده و سخت بر آن تأكيد مى فرمودند. البته آنچه مسلّم است, اِعمال اين اختيارات توسط مجتهد عادلى صورت مى پذيرد كه ازيك طرف, خود, ازسمت آموزگارى تعاليم دينى برخورداراست و ازطرف ديگر, بادارابودن بينش, تدبر و مديريت قوى و با اشراف و اطلاع كامل نسبت به مصالح عمومى جامعه اسلامى, شخصاً و يا توسط عوامل كارگزار حكومت, به تأسيس قوانين و صدور احكام جديد مبادرت مى ورزد. (زمامدار حق دارد كه درهمه شوون داخلى و خارجيِ اجتماع مسلمين تصميم بگيرد البته تصميم بايد با مراعات صلاح حال اجتماع و پس از مشورت با مسلمين گرفته شود.)35 احكام و قوانين صادر شده از طرف حاكم اسلامى, همچون قوانين و احكام ثابت شريعت, داراى اعتبار وارزش لازم مى باشد و هيچ تفاوتى, ازنظر لازم الاجرا بودن, درميان اين دو دسته از احكام وجود ندارد. فلسفه اين برابرى دراين نكته پديدار است كه:احكام حكومتى, اگرچه ازخصلت عدم ثبات و سيّاليت برخوردار هستند, و براساس مصالح عمومى جامعه, متناوباً تغيير مى پذيرند, ليكن مجموعه اين احكام, متكى بر اصل وپايگاه ثابت و غيرقابل تغييرى مى باشند. (بايد دانست كه اصل ولايت, خود يك حكم ثابت و از مواد شريعت است و قابل تغيير و نسخ نيست.)36 تذكر چندنكته:
1. موضوع (اجتهاد و مقتضيات زمان ومكان), و يا بحث گسترده تر (اسلام و مقتضيات زمان ومكان) از مباحث بسيار اساسى و راهنما در تعيين خطوط فكريِ پژوهشگر دينى محسوب مى گردد, كه ترسيم دقيق و روشن كليه ابعاد آن, نيازمند فرصت و مجال گسترده ترى مى باشد. آنچه در اين مختصر به تصوير كشيده شد, تنها پاره اى جوانب محدود اين موضوع مى باشد كه اميد است در حدّ خود, راهگشا و مفيد فايده بوده باشد. 2. همان گونه كه تأكيد كرديم, درمباحث مربوط به (مكانيزمهاى پويايى فقه), بيشتراز جنبه كاربردى و كارآمدى, به فقه نگاه شده بود و اين مسأله بويژه, درمكانيزمهاى بيرونى مشهورتر مى نمود. امّا نظاره فقه, به عنوان دانش تئوريك و كاوش در زمينه هاى پويايى و بالندگى اين دانش, درعرصه عظيم دانشهاى ديگر, بحثى معرفت شناسانه خواهد بود كه در اين مجال درصدد تبيين آن نبوديم. اگر چه اذعان مى داريم كه اين دوجنبه (تئوريك و كاربردى) از يكديگر استقلال كامل نداشته و مباحث مربوط به هر بخش, تا حدودى زمينه هاى موجود در بخش ديگر را نيز فرا مى گيرد. 3. دريك كلمه, اجتهاد, همان موتور محرّك دين و عامل پويايى مكتب از برون مى باشد و آنچه به عنوان موارد جزئى در توصيف عوامل بيرونى, در پويايى فقه ارائه گرديد, درواقع, تعينات وتشخصات جزئى اين عامل مهم و عظيم به شمار مى آيند. 4. آخرين فراز اين نوشتار را با طرح يك پرسش و نگاهى اجمالى بر پاسخ آن پى مى گيريم. دربررسى محور مورد بحث (اجتهاد و مقتضيات زمان), يك نكته اساسى, به صورت ناگفته و سربسته درذهن خلجان مى نمايد, كه ديگران نيز به اين موضوع, كم و بيش اشاراتى كرده اند. پرسش اين است: آيا بحثِ (اجتهاد ومقتضيات زمان و مكان) معادل با بحثِ (اجتهاد و موضوع شناسى) مى باشد. يعنى آيا نقش مقتضيات زمان و مكان, تنها در ايجاد و تغييرِ شكلِ موضوعات احكام است و به واسطه اين تغيير, موضوعات جديد مشمول احكام ديگرى قرار مى گيرند و درمعادله احكام, هيچ گونه تغيير و جابه جايى مشاهده نمى گردد؟ اگر تغييرى ظاهرى نيز مشاهده مى گردد, تنها, به واسطه تغيير موضوعات است ونه به دليل تغيير اصل وهويّت احكام؟ نقش اجتهاد, كشف جابه جايى وتغييرِ صورت موضوعات احكام است و نه خود احكام؟ آنچه از گفته هاى اوليّه بسيارى از بزرگان, از جمله حضرت امام خمينى, درذهن تداعى مى گردد, اين نظريه اخير مى باشد. ليكن باتأمل در جوانب مختلفِ بحث و با دقّت نظر دركليه آراى اين بزرگان, به نظر مى آيد كه دامنه بحثِ (اجتهاد و مقتضيات زمان و مكان) فراتر از بحث (اجتهاد و موضوع شناسى) مى باشد. البته تفصيلِ اين موضوع نياز به مجال گسترده ترى دارد كه اميدواريم در آينده نزديك فراهم آيد. 1. اين بحث از زيرمجموعه هاى بحث عظيم تر و پردامنه ترِ (اسلام و مقتضيات زمان و مكان) مى باشد, كه معمولاً با ذكر عنوانِ اخير, بيش ازهر موضوع, بحث (اجتهاد و مقتضيات زمان و مكان) دراذهان تداعى مى گردد. ليكن تذكرِ اين نكته شايسته مى نمايد كه تعاليم دينى, داراى طيف گسترده اى مى باشد, و فقه تنها بخشى از اين گستره را مى پوشاند. بنابراين بحث درموضوعِ (اسلام ومقتضيات زمان), كه به اعتقاد استادمطهرى, از موضوعات بسيار اساسى در تعيين عوامل انحطاط و يا عظمت مسلمانان است, بايد ابعاد گسترده ترى را مورد توجه و بررسى قرار دهد. (انسان وسرنوشت ), استادمطهرى , انتشارات صدرا/ بيست.2. (اسلام و نابسامانيهاى روشنفكران), محمدقطب, ترجمه محمدعلى عابدى, چاپ دوّم, مقدمه.3. (اسلام و مقتضيات زمان), ج 11/2, استاد مطهرى, انتشارات صدرا, چاپ اوّل.4. (احياى تفكر دينى در اسلام), علامه اقبال لاهورى, ترجمه احمد آرام169/, رسالت قلم.5. (اسلام و مقتضيات زمان) ج16/2.6. (روح القوانين), منتسكيو ـ شارل لوئى, ترجمه على اكبر مهتدى 725/, اميركبير.7. (اسلام و مقتضيات زمان), ج14/2.8. (اصول كافى), كلينى, ترجمه و شرح مصطفوى, ج39/1, انتشارات اسلاميه.9. (ده گفتار), استادمطهرى, 98/, انتشارات صدرا.10. (احياى فكر دينى دراسلام) 169/.11. (فلسفه عمومى يا مابعدالطبيعة), پل فولكيه, ترجمه يحيى مهدوى8/ـ 357 , انتشارات دانشگاه تهران.12. (نظام حقوق زن دراسلام), استاد مطهرى, دفترانتشارات اسلامى, مقدمه.13. (صحيفه نور), مجموعه رهنمودهاى امام خمينى/ج61/21, وزارت ارشاد.14. (همان مدرك)98/.15. (همان مدرك).16. (بحثى درباره مرجعيت و روحانيت), جمعى ازدانشمندان 38ـ 39, شركت سهامى انتشار.قياس: در نظر گرفتن موارد مشابه و حكم كردن مطابق باآن مشابهت.استحسان: مستقلاً بدون اين كه موارد مشابه را در نظر بگيريم, ببينيم اقرب به حق وعدالت چيست و ذوق وعقل ما چگونه مى پسندد. استصلاح: تقديم مصلحتى بر مصلحت ديگر و حكم كردن بر اساس آن.تأوّل: هرچند حكمى در نصى از نصوص دينى رسيده است, ولى ما به واسطه بعضى مناسبات حق داشته باشيم از مدلول نص صرف نظر كنيم و رأى اجتهاديِ خود را مقدم كنيم.17. (اصول كافى), ج 399/4.18. (بحارالانوار), مرحوم مجلسى, ج92/15; مؤسسةالوفاء, بيروت (ميزان الحكمة), محمد رى شهرى, ج70/8, دفتر تبليغات اسلامى, قم.19. (معجم مفردات الفاظ القرآن), راغب اصفهانى, تحقيق نديم مرعشى398/, اسماعيليان.20. (سوره روم), آيه30.21. (ختم نبوت), استادمطهرى76/, انتشارات وحى, مشهد.22. (الحياة), محمدرضا, على و محمدحكيمى, ج141/4, دفتر نشر فرهنگ اسلامى.23. (ختم نبوت) 77/.24. (اسلام و مقتضيات زمان)ج239/1 ـ 240, صدرا.25. (بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى), استادمطهرى14/.26. (همان مدرك)170/.27. (بحارالانوار), ج245/2.28. (ختم نبوت)69/ـ 70.29. (فقه سياسى), عباسعلى عميدزنجانى, ج226/2, اميركبير.30. (اسلام و مقتضيات زمان), ج246/1.31. (همان مدرك), ج 27/2.32. (اقتصاد ما), آيتاللّه شهيدمحمدباقرصدر, ترجمه 4ـ اسپهبدى, ج313/2, جهادسازندگى مشهد.33. (همان مدرك)34. (ولايت فقيه), امام خمينى63/.35. (مجموعه رسائل), استاد علامه طباطبايى, به كوشش سيدهادى خسروشاهى, دفتر نشر فرهنگ اسلامى358/.36. (ولايت و زعامت), استاد علامه طباطبايى 180/ ـ181, دفتر بررسيهاى اسلامى. مجله حوزه، شماره 58
