پيش درآمدى بر طرح مقايسه علم فقه و جامعه‏شناسى تفهّمى

غلامرضا صديق اورعى

اشاره

بى ترديد، «دانش فقه‏» در ادوار تاريخى گذشته خويش، از روشها و قالبهاى گوناگون استفاده كرده است. و در اين مسير، دانشهاى گوناگونى فقيه را يارى رسانده است، دانشهايى چون: منطق، ادبيات، تفسير، تاريخ و ...

در اين ميان، پاره‏اى از دانشهاى جديد بشرى و روشهاى آن، كم و بيش براى تكامل و غناى فهم فقهى - دينى بى‏تاثير نبوده است. از جمله بحثهاى جديد زبان‏شناسى كه در مباحث الفاظ و تفسير متون دينى به كار مى‏آيد و ...

در نوشته حاضر، كه طرح گونه‏اى است براى استفاده از روش يكى از مكتبهاى جامعه‏شناسى، نويسنده مقاله، كوشيده است تا نگاهى به مكتب جامعه‏شناسى تفهّمى و امكان استفاده كاربردى از آن در «فقه‏» را ترسيم كند.

همان گونه كه در مقدمه نويسنده، مى‏خوانيد، اين گونه بحثها، آغاز يك راه ناپيموده است و طبيعى است كه هنوز چند و چونهايى را برتابد و درنگهايى را بيافريند. اما روى هم رفته، اميد مى‏رود كه نتيجه اين كندوكاوها به بار بنشيند و دستاوردهاى ارجمند خويش را بنماياند.

فقه اهل بيت

مقدمه:

در نوشتار حاضر، روى سخن، با كسانى است‏يا فقه استدلالى را مى‏شناسند و يا جامعه‏شناسى تفهّمى ماكس وبر را. گمان نويسنده بر اين است كه اگر كسى يكى از دو دانش ياد شده را تا اندازه‏اى بشناسد، با اندك شناساندنى كه از ديگرى شده، هدف را در مى‏يابد و در صورت علاقه‏مندى براى آشنايى با علمى كه مورد سنجش قرار گرفته است، دست كم به يك منبع معرفى شده مراجعه مى‏كند و به ارزيابى نوشتار حاضر مى‏پردازد.

ممكن بود شرح بيشترى درباره هر دو دانش، يعنى فقه و اصول فقه از يكسو، و جامعه‏شناسى تفهّمى ماكس وبر از سوى ديگر، ارائه گردد و در پايان به سنجيدن آنها و برابرى مطالب اين دو پرداخته شود.اما نتيجه‏اى كه بر كم گويى مترتب است، بر خوانندگان آشكار است. مقاله‏اى چند صفحه‏اى كه سعى دارد ديدگاه خود را به گونه روشن بيان كند و شاهدى نيز ارائه دهد، هم به سهولت در مجلات علمى قابل درج است و هم خواننده گرايش خواهد داشت كه با يكى دو ساعت وقت گزاردن، آن را مطالعه و ارزيابى كند كه اگر مقاله طولانى باشد، نتيجه‏ها به دست نمى‏آيد.

در اين مقاله ابتدا، شرح كوتاهى مى‏آيد درباره جامعه‏شناسى تفهّمى، سپس به بخشى از علم فقه و قواعد مربوط به آن در علم اصول اشاره مى‏شود و آن گاه مقايسه‏اى انجام مى‏گيرد بين اين دو دانش. اميد مى‏رود كه مفيد افتد و ديگران به ارزيابى آن بپردازند.

نگاهى به جنبه اصلى جامعه‏شناسى تفهّمى

از جمله جامعه‏شناسان برجسته و نام‏آور اروپايى ماكس وبر است. جامعه‏شناسى تنظيم شده توسط وبر«جامعه‏شناسى تفهّمى‏» ناميده مى‏شود. از نظر ماكس وبر، تعريف جامعه‏شناسى چنين است:

«جامعه‏شناسى، علم تفهّمى كنش اجتماعى است.»

از نظر ماكس وبر، موضوع جامعه‏شناسى رفتار اجتماعى است. رفتار، مى‏تواند بى‏معنى يا معنى‏دار باشد. رفتار معنى‏دار، مى‏تواند فردى يا اجتماعى باشد. پس موضوع جامعه‏شناسى از نظر وى رفتار معنى‏دارى است كه نسبت به ديگرى جهت‏گيرى شده باشد.

هدف جامعه‏شناسى در مطالعه رفتار معنى‏دار و جهت‏گيرى شده به ديگرى، در درجه اول، تفهم معنايى است كه فاعل براى عمل خود در نظر داشته است.

«كردار، فقط تا زمانى رفتار انسانى تلقى مى‏شود كه فرد يا افراد عامل، به نوعى عمل، كه داراى معناى ذهنى است، دست مى‏زنند. چنين رفتارى، ممكن است درونى يا برونى باشد و نيز امكان دارد كه عمل يا انصراف از آن را شامل شود. اصطلاح رفتار اجتماعى را در مورد فعاليت‏هايى به كار خواهيم برد كه بر حسب معنى و مقصودى كه افراد عامل براى آن قايل هستند، با رفتار ديگران مرتبط باشد و بر اساس آن جهت‏گيرى شود.»

«رفتار اجتماعى كه عدم فعل، تسليم شدن و تن به قضا دادن را نيز در بر مى‏گيرد، ممكن است به سمت رفتار گذشته، حالى يا آتىِ ديگران جهت‏گيرى شود.»

با توجه به تاكيد ويژه جامعه‏شناسى تفهّمى بر تفهم رفتار اجتماعى، درباره تفهم نيز توضيحاتى را از وبر نقل مى‏كنيم: «رسالت جامعه‏شناسى ... همانا تفسير رفتار قابل فهم انسان است.»

«تفهم، يعنى درك معانى و تفسير يعنى بيان معناى ذهنى به صورت مفاهيم منظم.»

ماكس وبر، تفهم را بر دو نوع مى‏داند:

«تفهم بر دو نوع است: نخست تفهم تجربى و مستقيم معناى يك عمل مفروض(از جمله اداء يك لفظ). در اين مفهوم است كه وقتى قضيه 4=2×2 را مى‏خوانيم يا مى‏شنويم، معنى آن را(مستقيماً) «فهم‏» مى‏كنيم. ما، در اين جا تفهم عقلانى و مستقيم يك انديشه را تجربه مى‏كنيم. به همين ترتيب، طغيان خشم در قالب اصوات، تعجب، حالات چهره و يا حركات غير عقلانى به فهم در مى‏آيد. اين امر همان تفهم تجربى و مستقيم واكنشهاى عاطفى و غير عقلانى است و در آن مقوله‏اى مى‏گنجد كه مشاهده عمل يك هيزم شكن يا كسى كه دستش را براى بستن در به طرف دستگيره دراز مى‏كند و يا تفنگش را به طرف جانورى قراول مى‏رود، بدان تعلق دارد. اين حالت، مشاهده تجربى و عقلانى رفتار است.

نوع دوم تفهم، غالباً، تفهم تبيينى نام دارد. ما قادريم انگيزه‏هاى كسى كه قضيه 4=2×2 را به طور كتبى يا شفاهى بيان مى‏كند، دقيقاً، در زمان معين و تحت‏شرايط مشخصى، بفهميم. چنين تفهّمى ممكن است در اوضاع و احوالى حاصل شود كه فرد مورد مشاهده، به كارى از قبيل دفتردارى يا شرح و اثبات علمى و يا پروژه‏اى كه كار مذكور بخش اساسى آن به شمار مى‏رود، پرداخته باشد. اين امر، تفهم عقلانى انگيزه يك عمل است. به عبارت ديگر، عمل به عنوان بخشى از يك «وضعيت‏» قابل فهم تلقى مى‏شود.اگر ما بدانيم كه هدف‏گيرى تفنگ، به خاطر تفريح و سرگرمى است و بريدن چوب، توسط هيزم شكن در ازاى مزد صورت مى‏گيرد،آن گاه «تفهم انگيزه‏اى‏» به «تفهم مشاهده‏اى‏» افزوده مى‏شود.

... چنين تفهّمى را مى‏توان به مثابه تبيين واقعى «سير بالفعل رفتار» قبول كرد.»

يكسانيها و هماننديهاى بين كار فقيه و كار جامعه‏شناس‏تفهّمى

در روش شناسى علم فقه، كه علم اصول فقه ناميده مى‏شود، اصوليان دليل شرعى را چنين تعريف كرده‏اند:

«منظور از دليل شرعى، هر چيزى است كه از جانب شارع (قانونگذار) صادر مى‏شود و بر حكم شرعى دلالت دارد. جدليل شرعى‏ج مشتمل است بر قرآن كريم و سنت. سنت عبارت است از: قول، فعل و تقرير معصوم‏»

و«تقرير، يعنى سكوت در مقابل رفتار ديگران، به طورى كه سكوت حكايت از رضايت و قبول معصوم نمايد.»

همان طور كه گفته شد، دليل شرعى شامل قرآن و سنت است. ما بحث را اختصاص به بررسى سنت مى‏دهيم:

سنت، عبارت است از گفتار و كردار معصوم، زيرا كردار، كار و روى گرداندن از كار را در بردارد. روى گرداندن از كار نيز رفتار معنى‏دار است. پس كردار معصوم، در بردارنده فعل و تقرير معصوم است. البته اگر بيشتر دقت كنيم در مى‏يابيم كه گفتار نيز، نوعى كار است. پس مى‏توان گفت‏سنت، عبارت است از: معناى فراگير كردار معصوم:

«كردار ... ممكن است درونى يا برونى باشد و نيز امكان دارد، كار، يا روى گرداندن از آن را در بر گيرد» «رفتار اجتماعى كه روى گرداندن از كار، تسليم شدن و تن به قضا دادن را در بر مى‏گيرد.»

كردار معصوم، گفتار، فعل و سكوت معصوم است، آن طور كه به ديگران جهت‏گيرى شده باشد. حتى وقتى پيامبر(ص) به عمل فردى مى‏پرداخت امّا در پيش ديد ديگران، دست كم از اين نظر به سوى ديگران جهت‏گيرى داشت كه: آنان مى‏بينند و نقل مى‏كنند و افراد ديگر درباره آن گفت و گو مى‏كنند و پيامبر به اين جنبه توجه داشت. پس غذاخوردن در پيش ديگران يا نماز نافله خواندن در پيش ديگران با توجه به موقعيت اجتماعى و مرامى پيامبر(ص) است كه از يك جنبه، كار اجتماعى است.

فقيه، به مطالعه سنت، يعنى كردار معصوم مى‏پردازد و سعى دارد آن را بفهمد. به عبارت ديگر، فقيه نيز در صدد «تفهم معنى كردار معصوم‏» است. البته معلوم است كه فقيه، سعى دارد كردار معصوم را بفهمد، تا اين فهم را دليلى بر كشف حكم شرعى قرار دهد. بنابراين كار «فقيه‏» و «جامعه‏شناس تفهّمى‏» در اين نقطه مشترك است كه سعى در «تفهم معناى رفتار» (به معنى اعم آن كه شامل گفتار هم هست) دارند. منتهى «فقيه‏» اين مساله را در دائره 14 نفر خاص تعقيب مى‏كند. همانگونه كه يك جامعه‏شناس تفهّمى ممكن است پيرامون يك شخص خاص مثلاً ماركس، ناپلئون و ... به تحقيق بپردازد و به تفهّم رفتار آنان دست‏يازد.

براى روشن شدن مطلب، به پاره‏اى از نمونه‏ها اشاره مى‏شود، تا هماننديهاى كار «جامعه‏شناسى تفهّمى‏» و «فقيه‏»، خود را بهتر بنماياند. ناگفته نماند، اين موارد، تنها گزينش از موارد بسيار و گسترده است و تنها در حوزه ارائه نمونه كارهاى مشترك. بحثها و نمونه‏هاى ديگرى نيز وجود دارند كه به گونه‏اى با ابزارهاى جامعه‏شناس تفهّمى سرو كار دارند و اين كه چگونه آن ابزارها، در كار فقيه نيز به كار مى‏آيند، اين خود، فصل ديگرى است كه اكنون، به آن نمى‏پردازيم. بلكه در اين جا، تنها به نقاط همانندى كاركرد يك «فقيه‏» و «جامعه‏شناس تفهّمى‏» بسنده مى‏كنيم.

1. موارد شك در هدف گوينده:

جاهاى شك، در هدف گوينده، از موارد اساسى است كه فقيه در برخورد با روايات، با آنها رو به رو مى‏شود. براى جاهاى شك دسته‏بنديهاى زير، به ميان آمده است:

بخش اول: مواردى كه شك به «عدم انعقاد ظهور» مى‏انجامد. اين مورد، خود به گونه‏هايى بخش مى‏شود:

× شك، به خاطر ناآگاهى به موضوع له لفظ است.

× شك، به خاطر چيزى كه همراه با كلام است كه مى‏تواند، نشانه‏اى بر دگرگونى معنى باشد.

× شك، از آن جا نشات مى‏گيرد كه احتمال مى‏رود، نشانه‏اى در كار بوده است، ولى در اثر گذشت زمان، در دسترس ما قرار نگرفته است.

بخش دوم: مواردى كه معناى كلام، براى ما روشن است، ولى نمى‏دانيم آيا هدف جدى گوينده بوده است، يا خير؟ اين مورد نيز، داراى اقسامى است:

1. گاه، به واسطه گمان فراموشى و سهو گوينده، اين شك پديد آمده است.(اين مورد، درباره امامان معصوم(ع) مصداق ندارد، زيرا فراموشى و سهو در آنان، راه ندارد.)

2. گاه، شك، از آن جا ناشى مى‏شود كه گمان مى‏بريم، گوينده، از روى عمد، نشانه‏اى را حذف كرده است.

3. و گاه، شك از آن جا ناشى مى‏شود كه احتمال مى‏دهيم، گوينده، نشانه‏اى كه تغيير دهنده معناست، يادكرده، امّا با گذشت زمان، از بين رفته است.

توضيح تفهّمى:

عمل انسان، به معناى فراگير آن، رفتار معنى دار است و دلالت آن بر معنى، قراردادى است. به دالّ وضعى، «نماد» (ذرح‏ذش‏ت) گويند. پس عمل انسان، نمادين (سمبليك) است و بدون آشنايى با قراردادها نمى‏توان آن را فهميد. جامعه‏شناس تفهّمى، اگر به مطالعه كردار مردمى بپردازد كه با آنان هم فرهنگ است، با قراردادهاى آنان آشناست; زيرا فرهنگ، «نظام نمادها» ست و جامعه‏شناس و مردمان در حال بررسى، هر دو، با اين نظام نمادها، تربيت‏شده‏اند. اما اگر جامعه‏شناس تفهّمى بخواهد درباره مردمى از فرهنگ ديگر، مطالعه كند، بايد سالها با آنان زندگى كند، تا با فرهنگ آنان آشنا شود، يعنى به نظام نمادهاى آنان پى ببرد.

گفته گوينده، يك نماد است كه دلالت بر معنى دارد. شك در درك صحيح و كامل معناى «كردار گفتارى‏» گوينده، حالاتى دارد كه از زبان اصوليان نقل شد. ناآگاهى به موضوع له لفظ، يعنى ناآشنايى به نظام نمادها كه يك جزء مهم آن، نظام زبان است. و راه از بين بردن اين شك، كسب آشنايى با نظام زبانِ گوينده است.

مورد دوم شك، مربوط به حالتى است كه كردار گفتارى و به عبارت ديگر، نماد لفظى با نماد ديگرى همراه است (قرينه) و جامعه‏شناس تفهّمى كه فقط با نظام زبانى شخص مورد بررسى آشناست، نه با تمام نظام فرهنگ او، در مى‏ماند كه نماد لفظى، افزون بر نماد ديگر، چه معنايى دارد؟ و مى‏تواند چنين تصور كند كه: آيا امر همراه با نماد لفظى، در واقع يك امر نمادين و داراى معناست كه من معنى آن را نمى‏دانم. و يا امر غيرنمادين و طبيعى و همراهى آن با نماد لفظى نيز، تصادفى است؟ علت پيدايش اين شك نيز ناآشنايى محقق با «نظامِ فرهنگ‏» شخص مورد بررسى است; زيرا آشنايى با نظام فرهنگ محقق را توانا مى‏سازد كه نماد بودن، يا نماد نبودن همه امور را تشخيص دهد و نيز معنى نمادها را بداند و همراهى دو، يا چند نماد كه بيشتر نماد جديدى خواهد بود، براى وى درخور درك باشد.

يادآورى:

جامعه‏شناس تفهّمى اگر بخواهد درباره موضوعى تاريخى (رخدادى درگذشته) مطالعه كند، آشنايى با تاريخ آن موضوع و فرهنگ آن دوره در آن جامعه و گروه ضرورى است و براى فقيه ما نيز، آشنايى با جامعه صدر اسلام و جامعه عصر ائمه(ع) ضرورى است.

شك مورد سوم، يك شك رايج است كه براى هر محقق تاريخ، چه جامعه‏شنا س و فقيه و چه محقق در امور ديگر، پيش مى‏آيد و به اين معناست كه آيا«واقعه رخداده‏» همان است كه به ما رسيده يا نه؟ بررسى اسناد روايات براى چيرگى بر جنبه‏اى از همين شك است. بيشتر، محققان دريافتهاى خود را «در حدّ اسناد موجود» مقيّد مى‏كنند. پس شك مورد سوم، مربوط به تفهم كردار معصوم(ع) به طور خاص و ناشى از ناآشنايى با فرهنگ عصر معصومان(ع) نيست. مورد سوم از شك در هدف اساسى گوينده نيز، از همين نوع است.

مورد دوم شك در هدف قاطع گوينده نيز، با توجه به شناخت انگيزه‏هاى گوينده حاصل شده است و كردارهاى اشتباه انداز، از همه انسانها سر مى‏زند كه با تفهم جامع همه رفتارهاى شخصى مورد بررسى، مى‏توان به آن پى برد.

2. سيره معصوم (فعل و تقرير):

در اين كه فعل معصوم(ع) از منابع دريافت احكام شرعى است، ترديدى نيست تمامى سخن در دايره دلالت فعل معصوم است. مسلماً فعل معصوم، بر روايى عمل و ترك او، بر ناروايى عمل، دلالت مى‏كند. اين نكته، برخاسته از اعتقاد ما به عصمت معصومان(ع) است. امّا در مواردى، فعل معصوم و يا ترك او داراى معنا و دلالتى بيش از اين است. از جمله، موارد ذيل را مى‏توان نام برد:

1. اگر معصوم، فعل را در مقام «تعليم‏» انجام دهد، دايره دلالت آن وسيع‏تر مى‏شود. مثلاً اگر امام(ع) براى ياد دادن چگونگى خواندن نماز و يا انجام وضو، عملى را در پيش ديد فرد يا افرادى انجام دهد، در اين صورت، از «فعل معصوم‏» مى‏توان استفاده اجزاء و شرايط آن عمل را داشت. استناد فقيهان به رواياتى كه كارهاى معصومان(ع) را در مورد وضو، نماز، حج و ... نقل مى‏كنند، از اين باب است.

2. در مواردى كه «فعل معصوم‏» پيوسته صورت گيرد، به گونه‏اى كه موارد ترك، كم باشد، يا ترك عمل، پيوسته باشد، به گونه‏اى كه موارد فعل كم باشد. اين برداشت، كم و بيش، وجود دارد كه در گونه نخست، آن عمل، دست كم، برترى دارد و در گونه دوم، عمل برترى ندارد.

3. در مواردى كه پايبندى پيوسته معصوم(ع) نسبت به عملى احراز شود، به گونه‏اى كه خشنود به ترك نباشند، كم و بيش، استفاده وجوب مى‏شود.

هم چنين يكى از نمونه‏هاى «سنت‏» تقرير معصوم است. هدف از تقرير معصوم آن است كه عمل در پيش معصوم انجام شود و يا ترك گردد، اما معصوم در برابر فعل يا ترك، واكنشى از خود نشان ندهد. از سكوت معصوم، خشنودى ايشان به عمل انجام شده، استفاده مى‏شود.

براى نتيجه بالا، شرايطى را مطرح كرده‏اند:

1. عمل، در پيش معصوم تحقق يابد (نه اين كه تنها معصوم(ع) از آن آگاهى پيدا كرده باشد).

2. معصوم، در شرايطى بوده است كه مى‏توانسته كننده كار را از كار، بازدارد و او را به زشتى آن، آگاه سازد.

3. بر خلاف شرايط سازگار، معصوم واكنشى از خود بروز ندهد. در محدوده دلالت تقرير، گفته‏اند:

1. سكوت معصوم در برابر فعل، به معناى جواز آن است.

2. سكوت معصوم در برابر ترك فعل، به معناى واجب نبودن آن است.

3. سكوت معصوم در برابر بيان احكام، به معناى پذيرش گفتار گوينده است.

توضيح تفهّمى:

از كار قانونگذار، فهميده مى‏شود كه اين كار براى او، رواست. و اگر قانونگذار خبر دهد كه من و ديگران در برابر قانون، برابريم، كار او، نمادى خواهد بود بر روا بودن آن كار براى همه.

كار پيوسته شخص، حكايت از انگيزه قوى او نسبت به آن كار مى‏كند (رجحان) و ترك پيوسته شخص، حكايت از انگيزه قوى او نسبت به ترك آن كار مى‏كند (مرجوح). آگاهى شخص بر عملى و سكوت در برابر آن، مى‏تواند نمادى بر سازگارى او، با آن كار باشد. البته، حال و روز كننده كار، كه با سازگارى ناظر رو به رو شده در معناى سازگارى لحاظ شده است مثلاً اگر كودك عملى را انجام دهد و شاهد سكوت كند، نمى‏توان برداشت كرد كه اگر فرد بالغ در همان شرايط و زمينه‏ها، همان عمل را انجام مى‏داد، با سازگارى رو به رو مى‏شد. درك شرايط جايز بودن كار بر اساس انجام آن، در پيش معصوم(ع) و سكوت وى، نياز آگاهى به نظام فرهنگى آن عصر دارد; زيرا بهنجار بودن يك عمل، مشروط به موقعيتهاى اجتماعى كنندگان كار، مخاطبان و ... است. شناخت تاريخ عصر معصومان(ع) و گروههاى اجتماعى آن عصر و درك مجموعه‏اى و سيستماتيك فرهنگ آنان، براى اين دريافتها لازم است. درك مجموعه روايات رسيده و تاريخ عصر ائمه(ع) راهى براى اين مهم است.

درك توانايى وازدن معصوم(ع) به معناى «مشروط كردن معناى كار و انگيزه كننده كار» به موقعيتهاى گوناگون است. مثلاً سكوت در حال تقيه نبوده است. يعنى وضعيت‏خطرناك براى معصوم(ع) سبب يك نوع عمل مى‏شود كه در حال عادى، بلكه در حال اقتدار دينى سبب آن نوع عمل نمى‏گردد. جامعه‏شناسان و فقهاء، هر دو، به تاثير حال و روز كننده كار در كار توجه كرده‏اند، ولى جامعه‏شناس تفهّمى و ساير جامعه‏شناسان بر اين امر، اصرار بسيار دارند و براى تفهم معناى كارِ كننده كار در وضعيتى كه جامعه‏شناس آن را تجربه نكرده است، استفاده از شيوه «همدلى‏» را پيشنهاد كرده‏اند كه براى تفصيل آن مى‏توان به آثار موجود به زبان فارسى مراجعه كرد.

3. اطلاق و تقييد:

براى استفاده اطلاق از كلام (در مواردى كه قيد خاص بيان نشده است) شرايطى بيان شده است كه از آن، به «مقدمات حكمت‏» تعبير مى‏شود. اين تقريب، بر اين اساس استوار است كه عقلا تعهد كرده‏اند هرگاه، قيدى را ذكر نكنند، مراد آنان از جمله، معناى مطلق آن است.

مرحوم آخوند خراسانى، «مقدمات حكمت‏» را از سه عنصر زير، مركب مى‏دانند:

1. گوينده در مقام بيان باشد، نه در مقام اهمال و اجمال.

2. قرينه‏اى متصل كه دلالت بر تقييد كند، نياورده باشد.

3. قدر متيقن در مقام تخاطب نباشد.

در مورد شرط سوم، بحثهايى در ميان متاخران صورت گرفته است.

توضيح تفهّمى:

اگر به نظام فرهنگ و جزء مهم آن، نظام زبان كه مربوط به جامعه مورد بررسى است، آشنا باشيم، آن گاه مى‏دانيم كه هر نمادى، معناى ويژه‏اى دارد و براى معانى گوناگون، نمادهاى گوناگون نهاده شده است و بودن دو نماد با يكديگر نيز، خود يك نماد جداگانه است و معناى معينى دارد. اگر شخص گوينده، به طور قطع در ارتباطات خود، نمادها را به كار مى‏برد. انگيزه‏اش فهماندن آنچه در ذهن دارد به ديگران است. اگر معناى «الف‏» را در نظر دارد كه بفهماند، نماد «ب‏» را به كار نمى‏برد. پس تلاش براى فهماندن نماد «الف‏»، از سوى شخص مورد بررسى، حكايت از انگيزه او بر فهماندن معناى «الف‏» مى‏كند. و اگر نماد «الف‏» و نماد «ج‏»، با هم معناى «ص‏» را مى‏رساند و شخص مورد بررسى، فقط نماد «الف‏» را بفهماند، پس انگيزه وى فهماندن معناى «الف‏» است. نه معناى «ص‏» و البته بايد از همه شرايط و زمينه‏ها، دريابيم كه بين گوينده و شنونده قراردادهاى جداگانه‏اى براى استعمال كلمات نبوده است. مثلاً هر دو، عضو يك حزب مخفى نبوده‏اند، يا مكالمه در ميدان جنگ و توسط بى‏سيم نبوده و ... اين دقتها، براى تفهم معناى كار، (مانند مورد قبل) مبتنى بر پذيرش نظريه موقعيت است كه: هر كننده كار در موقعيتهاى گوناگون كارهاى گوناگون انجام مى‏دهد و موقعيت احاطه كننده كار بخشى از نماد است (قرينه) و با آشنايى كامل با فرهنگ و موقعيت كار به درك معناى نماد پى برد.

4. حجيت ظواهر:

اصوليان در تقسيم بندى كلام، جملات را به «نص‏»، «ظاهر» و «مجمل‏» تقسيم مى‏كنند. يكى از مباحث در ظواهر آن است كه ملاك «ظن‏» در ظواهر «ظن نوعى‏» است‏يا «ظن شخصى‏»؟

به ديگر سخن، آيا معيار آن است كه بيشتر مردمان، مخاطبان از كلام آن گونه بفهمند تا آن فهم، حجت باشد؟ يا معيار فهم شخصى خود فرد از كلام است؟ نظر شايع و متداول، راى نخست است كه معيار «ظن نوعى‏» است.

اختلاف ديگر، در اين است كه آيا قلمرو حجت بودن ظواهر، محدود به «مقصودين بالافهام‏» است‏يا اعم؟ مرحوم ميرزاى قمى، قول نخست را انتخاب كرده و بر اين اساس، اعتقاد پيدا كرده كه راه قطع و امارات در بيشتر احكام شرعى، براى ما بسته است، زيرا در اخبارى كه از ائمه روايت‏شده، مقصود امامان، فهماندن و آشكار كردن احكام براى مخاطبان خود بوده است. در نتيجه، حجيت آن ظواهر، محدود به همان مخاطبان است و نمى‏توان آن را براى زمانهاى ديگر گسترش داد. ديگر اصوليان با اين دريافت ايشان، نظر موافق ندارند.

توضيح تفهّمى:

گفتيم كه كار، به معناى فراگير آن: (فعل، گفتار، تاييد، سكوت و ...) نماد است و داراى معنى و نظام معانى همان فرهنگ است كه بايد با درك كامل و صحيح نظام نمادها به درك عمل نمادين شخص مورد بررسى پرداخت و وضعيت كننده كار، در هر كار نيز، در معناى كار و انگيزه كننده كار دخيل است.

با توجه به فضاى كلى بحث، معناى يك عمل و تفسيرى كه از يك نماد مى‏شود، بين اهل فرهنگ مربوط، مشترك است و اگر چنين نباشد، نماد و برخاسته از قرارداد نخواهد بود و زبان شخصى ممتنع است. پس دريافت كسى از عمل معصوم(ع)، در صورت ناسازگارى با دريافت بيشتر مخاطبان، به معناى ناصحيح بودن آن است. فراموش نشود كه معنى‏دارى نمادها قائم بر وضع و قرارداد قائم بر اجتماع است; از اين روى، «ظن نوعى‏» در ميان اهل آن فرهنگ، معيار است.

البته اگر بنا باشد، دويست نفر از مردم فرهنگ الف، براى شناخت فرهنگ ب و تفسير كارهاى اهل فرهنگ ب پاپيش بگذارند، آن گاه دريافت همسان يكصد و هشتاد نفر از آنان از يك كار، بر دريافت همسان سه نفر از آنان از همان كار مربوط به فرهنگ ب برترى ندارد; زيرا احتمال دارد، اين سه نفر، بهتر و بيشتر به درك فرهنگ جامعه ديگر پى برده باشند. در اين موارد، اعلميت، ملاك برترى است. مگر اين كه يك سخن تكميلى كه در جامعه‏شناسى پديدار شناختى ابزار شده است و آن اين كه درك عينى از يك واقعيت، در برابر درك ذهن‏گرايانه، عبارت است از ذهنيت مشترك درك كنندگان. درك درك عينى است و درك منفرد غيرعينى است و تلاش دانشمندان براى هر چه عينى‏تر كردن شناختها است. مثلاً اگر بيست نفر در يك جلسه پرسش و پاسخ شركت كرده‏اند و بعد از جلسه ياد شده به گفت و گو درباره سخنان سخنران جلسه بپردازند، هر كس دريافتهاى خود را مطرح مى‏كند، ولى منتظر است كه ديگران چه مى‏گويند ريافت‏شخص از مطالب جلسه، اگر مورد پذيرش ديگر شركت كنندگان جلسه قرار گيرد يك دريافت مشترك از اقعيت‏خارجى (سخنان سخنران) است و ابعادى از دريافتهاى شخصى كه ديگران آن را در نيافته‏اند و پس از شرح شخص دريافت كننده نيز، حاضر به پذيرش نمى‏شوند، دريافت ذهنى و فردى است و كم كم، حتى از ذهن دريافت كننده بيرون مى‏رود. بر اين اساس كه درك عينى، درك مشترك است و درك منفرد غيرعينى است، جامعه‏شناس پديدارشناس را وامى‏دارد كه دريافت نود درصد جامعه‏شناسان از فرهنگ مورد مطالعه (هر چند فرهنگ جامعه ديگر و بيگانه) را دريافت عينى از واقعيت آن فرهنگ بدانند و دريافت چند نفر را كه درك ناسازگار با درك بيشتر كسان است، درك غير عينى و غير معتبر بدانند.

نمادهاى رد و بدل شده بين معصوم(ع) و مخاطبان وى، در جامعه و يا گروه ويژه شناخته شده بوده است و هر نمادى معنايى دارد و همراهى چند نماد، نمادى ديگر است با معنى ويژه خود. آيا كلام معصوم(ع) با نشانه ديگرى همراه بوده است كه ما از آن آگاهى نداريم. اگر اين احتمال را بدهيم كه كلام معصوم(ع) در فضاى اجتماعى فرهنگى عصر خود، معنى خاصى داشته است، مسلماً صحيح است، چون نمادها در نظام فرهنگ معنى دارند و با تبدّل فرهنگى در يك جامعه و يا محققانى از فرهنهگاى ديگر كه به فهميدن عمل و گفتار معصوم(ع) بپردازند، نظام فرهنگ با نظام فرهنگ گوينده، تفاوت خواهد داشت. راه حل چيره شدن جامعه‏شناس تفهّمى بر مشكل دوگانگى فرهنگى مطالعه و دقت پى در پى در فرهنگ مورد تحقيق است و كندوكار در همه آثار فرهنگى، از ساختمانها و معمارى گرفته تا روحيه‏هاى جمعى آن مردم لازم است. مشكل بودن كار به معناى بسته بودن راه فهميدن نيست، اما بى‏گمان آموختن زبان آن مردم مورد مطالعه نيز، كافى و اطمينان‏آور، براى توانايى آن مردم نخواهد بود

يادآورى مجدد:

مطالعه دقيق در موارد ارائه شده، اين نكته را مى‏نماياند كه قواعد اصولى كه «فقيه‏» براى فهم كلام معصوم مى‏پيمايد، يك جامعه‏شناس تفهّمى نيز براى فهم رفتار انجام مى‏دهد و اين نشانگر كاركردهاى مشترك هر دوست. اين زمينه‏ها و كاركردهاى مشابه موجب مى‏شود كه بتوان اين ادعا را داشت كه شيوه‏هاى فقه (قواعد اصولى) در جامعه‏شناسى تفهّمى و ابزارهاى جامعه‏شناسى تفهّمى در شيوه فقاهت، قابل استفاده مى‏نمايد و آگاهان هر دو فن، در يك تعادل و ارتباط قوى، مى‏توانند با استفاده از آموزه‏هاى يكديگر، در تكامل هر دو دانش يارى رسانند.

فقه اهل بيت شماره 2