پيشينه تاريخى بحث ولايت فقيه

مهدى هادوى تهرانى

پيشينه تاريخى ولايت فقيه

مسئله «ولايت فقيه‏» به مفهوم زمامدارى‏جامعه اسلامى از سوى كسى كه به مقام اجتهاد درفقه رسيده، از ديدگاه برخى امرى جديد در تاريخ‏انديشه اسلامى است و قدمت آن كمتر از دو قرن‏مى‏باشد. اينان ادعا مى‏كنند، هيچ يك از، فقهاى‏شيعه و سنى اين مطلب را مورد بررسى قرارنداده‏اند كه فقيه علاوه بر حق فتوا و قضاوت از آن‏جهت كه فقيه است، حق حاكميت و رهبرى بركشور يا كشورهاى اسلامى يا تمام كشورهاى‏جهان را نيز دارا مى‏باشد و فقط كمتر از دو قرن‏پيش، براى نخستين بار مرحوم ملا احمد نراقى،معروف به فاضل كاشانى، معاصر فتحعلى شاه‏قاجار، به ابتكار اين مطلب پرداخته است. در ادامه‏همين ادعا، علت طرح مسئله از سوى مرحوم‏نراقى حمايت و پشتيبانى از پادشاه وقت دانسته‏شده است!! (1) البته اگر مرحوم نراقى مى‏خواست پادشاه‏زمان را تاييد كند، بهتر بود - به شيوه برخى ديگر ازعلماى پيشين - به رواياتى مانند: «السلطان ظل‏الله‏» (2) تمسك و آنها را بر پادشاه تطبيق و اطاعت‏از شخص او را واجب شرعى و الهى معرفى كند، نه‏اينكه فقيه را حاكم و زمامدار قلمداد نمايد كه‏نسبت‏به شاه حتى احتمال صدق اين عنوان‏نمى‏رود. (3)

اگر گفته شود: وى ابتدا چنين منصبى را براى‏فقيه ثابت كرده و سپس خود او به عنوان يك فقيه باتاييد سلطنت‏شاه، به آن جنبه شرعى داده است،خواهيم گفت: اين دور ساختن راه چه فايده‏اى داشته‏و چرا مستقيم شاه را سايه خدا معرفى نكرده واطاعت از او را واجب نشمرده است؟

و اگر احتمال رود كه او نيز طمعى به رياست‏داشته و براى اقناع ميل سركش خويش اين افسانه‏را به اسلام نسبت داده، بايد اذعان كرد كه زندگى ومنش آن بزرگوار از اين گونه تهمت‏ها و تحليل‏هاى‏ساده‏لوحانه پاك است و چنين نسبت‏هايى بيشتربا وضعيت گذشته و حال نسبت دهندگان تناسب‏دارد، تا آن فقيه وارسته و معلم اخلاق و شاعرعارف، رضوان‏الله عليه.

در فرهنگ شيعى اين امر كه در عصر غيبت‏اداره جامعه از سوى شارع مقدس بر عهده فقيهان‏عادل گذاشته شده، امرى مسلم و بى‏ترديد بوده‏است و از اين رو، به جاى بحث در اصل اين مطلب‏بيشتر به دستاوردهاى آن پرداخته و آنها را موردتحقيق قرار داده‏اند.

مرحوم شيخ مفيد (333 يا 338 - 413 ه) ازفقهاى بزرگ تاريخ شيعه در قرن چهارم و پنجم‏هجرى است. او در كتاب المقنعة در باب امر به‏معروف و نهى از منكر، پس از بيان مراتب امر به‏معروف و نهى از منكر وقتى به بالاترين مرحله،يعنى كشتن و صدمه زدن مى‏رسد، مى‏گويد:

«وليس‏له القتل و الجراح الا باذن سلطان‏الزمان المنصوب لتدبير الانام‏» شخص مكلف- در مقام امر به معروف يا نهى از منكر -حق‏كشتن يا جراحت وارد كردن را ندارد، مگرآنكه سلطان و حاكم زمان، كه براى تدبير واداره امور مردم منصوب شده اجازه دهد.

سپس در ادامه همين بخش مى‏گويد:

«فاما اقامة الحدود فهو الى سلطان الاسلام‏المنصوب من قبل الله تعالى و هم ائمه الهدى‏من آل محمد (عليهم السلام) و من نصبوه لذلك من‏الامراء و الحكام و قد فوضوا النظرفيه الى‏فقهاء شيعتهم مع‏الامكان‏» و اما مسئله اجراى‏حدود الهى، مربوط به سلطان و حاكم اسلامى‏است كه از سوى خداوند متعال نصب مى‏شود.اينها عبارتند از امامان هدايت از آل‏محمد (عليهم السلام) و كسانى كه ائمه (عليهم السلام) آنها رابه عنوان امير يا حاكم نصب كنند و ائمه اظهارنظر در اين مطلب را، به فرض امكان آن، به‏فقهاى شيعه و پيرو خود واگذار كرده‏اند. (4)

در اين عبارات كه هراس از حكومت‏ستمگران‏در آن آشكارا پيداست، شيخ مفيد «قدس سره‏» ابتداسلطان منصوب از سوى خدا را مطرح مى‏كند و اورا مرجع تصميم‏گيرى در قتل و جرح براى امر به‏معروف و نهى از منكر مى‏شمارد، و سپس به‏مسئله «اقامه حدود» به عنوان مصداقى بارز ازمصاديق امر به معروف و نهى از منكر مى‏پردازد و باتكرار اين مطلب كه انجام اين مهم بر عهده سلطان‏اسلام است كه از سوى خداوند نصب مى‏شود، به‏اشاره‏اى آنان را اين‏گونه معرفى مى‏كند:

1. امامان معصوم «عليهم السلام‏» كه خداوند آنها رامستقيما به عنوان مديران جامعه اسلامى ومجريان حدود الهى نصب كرده است.

2. اميران و حاكمانى كه امامان معصوم «عليهم السلام‏»آنها را براى اداره جامعه اسلامى و زمامدارى‏سياسى نصب كرده و قرار داده‏اند.

3. فقيهان شيعه كه از سوى امامان‏معصوم «عليهم السلام‏» براى همين زمامدارى و اقامه‏حدود الهى منصوب شده‏اند.

با اين وصف، مرحوم شيخ مفيد افزون برمساله حكومت و زمامدارى امامان معصوم «عليهم السلام‏» -كه امرى واضح و مسلم در فرهنگ شيعى بوده وهست - به نواب خاص امامان معصوم «عليهم السلام‏» كه به‏صورت مشخص و به عنوان يك فرد براى تصدى‏امور سياسى منصوب مى‏شدند - مانند مالك‏اشتردر روزگار على «عليه السلام‏» و يا نواب اربعه در عصر غيبت‏صغراى امام زمان (عج)- و نواب عام آنان كه به يك‏عنوان كلى براى تصدى اين امور منصوب شده‏اند،يعنى فقهاى شيعه، اشاره مى‏كند.

البته وى توجه دارد كه چه بسا براى فقيهان‏شيعه امكان عمل به اين وظيفه الهى فراهم نشود.از اين رو با قيد «مع‏الامكان‏»، به اين مطلب اشاره‏مى‏كند و سپس در ادامه به مواردى كه احتمال اين‏امكان در آن بيشتر است، مى‏پردازد و مى‏گويد:

«فمن تمكن من اقامتها على ولده و عبده ولم‏يخف من سلطان الجور ضررا به على ذلك،فليقمه‏» اگر فقيهى بتواند حدود الهى را درمورد فرزندان خود جارى كند و از سلطان‏جور و حاكم ظلم بر اين مطلب خوف ضررى‏نداشته باشد، بايد آن را اجرا نمايد. (5)

اين سخنان كه اشك اندوه بر چهره آدمى‏جارى مى‏سازد، نشان از مظلوميت انديشه استوارشيعه در بسيارى از ادوار تاريخ اسلام دارد و ازوضوح مسئله «ولايت فقيه‏» در فكر و فرهنگ‏پيرامون مكتب اهل بيت «عليهم السلام‏» حكايت مى‏كند.

شيخ مفيد سپس صورت ديگرى از امكان‏اجراى حدود الهى را مطرح مى‏كند و مى‏گويد:

«و هذا فرض متعين على من نصبه المتغلب‏لذلك، على ظاهر خلافته له او الامارة من‏قبله على قوم من رعيته، فيلزمه اقامه الحدودو تنفيذ الاحكام و الامر بالمعروف و النهى‏عن‏المنكر و جهاد الكفار» و اين امر - اجراى‏حدود - واجبى واضح بر كسى - فقيهى - است‏كه قدرت حاكمه او را براى اين كار نصب كند،يا سرپرستى گروهى از رعاياى خود را به اوبسپارد. پس او بايد به اقامه حدود الهى و اجراو تنفيذ احكام شرعى و امر به معروف و نهى ازمنكر و جهاد با كافران بپردازد. (6)

يعنى اگر سلاطين جور و حاكمان ظلم، فقيهى‏را به منصبى گماشتند كه بتواند در آن موقعيت،حدود الهى را اجرا كند و ضررى از آنها به او نرسد،بايد چنين كارى را انجام دهد. در همين عبارت،مرحوم شيخ مفيد به چهار مسئله اشاره مى‏كند:

1.اقامه حدود الهى، يعنى اجراى جزاى‏اسلامى كه از اختيارات حاكم‏اسلامى است.

2. اجرا و تنفيذ احكام، كه در برگيرنده همه‏احكام الهى است و به اطلاق خود شامل تمامى‏وظايف شرعى مى‏شود و براساس آن فقيه بايدتلاش كند كه در سراسر جامعه و در تمام شئون‏آن، اسلام حكومت كند.

3. امر به معروف و نهى از منكر، كه مراتب عالى‏آن از مختصات حاكم اسلامى است و مرحوم مفيدخود پيش از اين به آن اشاره كرد.

4. جهاد و مبارزه با كافران، كه شامل دفاع وبلكه هجوم بر آنها مى‏شود.

سپس بار ديگر شيخ مفيد به سخنى در اين‏باره مى‏پردازد تا شايد باب هر توجيه غير مقبول وتفسير غير معقولى را ببندد! او مى‏گويد:

«وللفقهاء من شيعة آل محمد «عليهم‏السلام‏»ان يجمعوا باخوانهم فى صلوة الجمعة وصلوات الاعياد و الاستسقاء و الخسوف والكسوف اذا تمكنوا من ذلك و آمنوا فيه من‏مضرة اهل الفساد و لهم ان يقضوا بينهم‏بالحق و يصلحوا بين المختلفين فى الدعاوى‏عند عدم البينات و يفعلوا جمع ما جعل الى‏القضاة فى‏الاسلام لان الائمه «عليهم‏السلام‏»قد فوضوا اليهم ذلك عند تمكنهم منه بماثبت عنهم فيه من الاخبار وصح به النقل عنداهل المعرفة من الآثار» و بر فقيهان از پيرو آل‏محمد(عليهم السلام) است كه اگر برايشان ممكن‏است و از آزار اهل فساد درامانند، با برادران‏خود در نماز جمعه و نمازهاى اعياد و استسقاو خسوف وكسوف جمع شوند، آنان بايد بين‏برادران خود بحق داورى كنند و بين كسانى‏كه با يكديگر اختلاف دارند و هيچ يك‏شاهدى بر ادعاى خود ندارد، صلح برقرارسازند و همه آنچه را كه براى قاضيان دراسلام قرار داده شده، انجام دهند. زيراائمه (عليهم السلام) به استناد رواياتى كه از آنهارسيده و در نزد آگاهان، صحيح و معتبر است،اين امر را در صورت امكان اجراى آن به آنان -فقها - تفويض كرده‏اند. (7)

در اينجا شيخ مفيد به دو مسئله مهم اشاره‏مى‏كند:

1. اقامه نمازهايى مانند نماز جمعه، نماز عيدفطر،نماز عيد قربان، نماز استسقا، نماز وحشت.

2. داورى و قضاوت

و هر دو را از شئون فقها مى‏شمارد و آنان را دراين زمينه از سوى اهل بيت «عليهم السلام‏» منصوب‏مى‏داند و دليل خود را روايات معرفى مى‏كند. ما دربحث‏هاى آينده به اين اخبار كه همان روايات‏ولايت فقيه هستند، به‏تفصيل اشاره خواهيم كرد.اما در اينجا به اين نكته توجه كنيم كه در روايات‏معتبر درمورد نمازهاى عيد فطر و قربان، به‏صراحت، (8) و نماز جمعه، به اشاره، (9) مسئله‏شرط وجود «امام عادل‏» مطرح شده است. از اين‏رو،برخى از فقها با تفسير امام عادل به امام‏معصوم «عليهم السلام‏» اين نماز را در عصر غيبت واجب‏نشمرده‏اند. ولى شيخ مفيد با معرفى اين نمازها ازوظايف فقهاى شيعه، در واقع آنان را مصداق «امام‏عادل‏» معرفى مى‏كند و اين مطلب با سخن قبلى‏وى كه «جهاد با كافران‏» را نيز از وظايف فقيهان‏شمرد، سازگار است. زيرا آن كلام - دست كم به‏اطلاق خود - شامل جهاد ابتدايى مى‏شود و درروايات آمده است كه جهاد، مشروط به وجودامامى است كه اطاعت از او واجب باشد. (10) برخى‏از فقها مصداق آن را فقط امام معصوم «عليهم السلام‏»دانسته، و جهاد ابتدايى را به امر فقيه غير جايزشمرده‏اند. ولى شيخ مفيد معتقد است، فقيه‏شيعى كه از سوى امامان معصوم «عليهم السلام‏» در عصرغيبت‏براى زمامدارى منصوب شده است، ازمصاديق «امامى كه اطاعت از او واجب است‏»مى‏باشد و مى‏تواند به جهاد ابتدايى با كفارامرنمايد.

تمام سخنان اين فقيه بزرگ جهان اسلام ازپذيرش اصل ولايت فقيه و اينكه فقيهان متكفل‏زمامدارى امور جامعه اسلامى در عصر غيبت ازسوى امامان معصوم «عليهم السلام‏» هستند، حكايت داردو اين كلمات گهربار كه بيش از هزار سال از تاريخ‏آن مى‏گذرد، همچنان مى‏درخشد، هر چند كه‏برخى از خفاشان درخشش آن را نمى‏بينند، يانمى‏خواهند ببينند.

شيخ مفيد در بحث «انفال‏» پس از بيان اين‏نكته كه «انفال‏» از آن رسول خدا«صلى الله عليه وآله‏» و جانشينان‏آن حضرت - يعنى ائمه اهل‏البيت «عليهم السلام‏» - است‏مى‏گويد:

«ليس لاحد ان يعمل فى شى مما عددناه من‏الانفال الا باذن الامام العادل‏» هيچ كس‏نمى‏تواند در آنچه از انفال برشمرديم، تصرف‏كند وكارى انجام دهد، مگر به اجازه امام‏عادل. (11)

از اين عبارت، با توجه به صدر آن و آنچه درباب امر به معروف و نهى از منكر آمده، مى‏توان‏نتيجه گرفت كه شيخ مفيد «ره‏» نيز، مانند سايرعالمان شيعه، انديشه «امام عادل‏» را در نظر داشته‏و مصداق آن را كسى مى‏دانسته كه حكومت او ازسوى خداوند متعال پذيرفته شده باشد; يعنى يامستقيم منصوب از ناحيه خدا باشد، يا از سوى‏منصوبان او نصب شده باشد. در مقابل اين مفهوم،ما در فرهنگ شيعى با معناى «امام جور»، يا«سلطان جور»، يا «امام ظالم‏» و امثال آن برخوردمى‏كنيم كه مقصود حاكمى است كه حكومت او به‏خداوند متعال منتهى نمى‏شود و از سوى شرع‏امضا نشده است و در واقع اطاعت از او شرعا" واجب‏نيست. بنابراين، منظور از سلطان عادل يا امثال‏اين تعابير، حاكمى نيست كه در خارج به عدل‏رفتار كند. همان گونه كه مقصود از سلطان جور وامثال آن، رهبرى نيست كه به ظلم در ميان مردم‏عمل مى‏كند، بلكه مقصود از اولى حاكمى است كه‏حكومت او را شرع پذيرفته (12) و مراد از دومى آن‏است كه حكومتش مورد ضايت‏شارع نيست.

براى روشنتر شدن تاريخچه بحث ولايت فقيه‏به ديدگاه ديگر فقيهان بزرگ شيعه دراين باره نظرمى‏افكنيم. (13)

1. محقق حلى (م:676 ه)

«يجب ان يتولى صرف حصة‏الامام،عليه‏السلام، الى الاصناف الموجودين من‏اليه الحكم بحق النيابة كما يتولى اداء ما يجب‏على‏الغائب‏» بايد سرپرستى مصرف سهم‏امام(عليهم السلام) را در راه مستحقان، كسى به‏عهده گيرد كه نيابت امام را دارد; همان‏گونه‏كه انجام واجبات غايب را بر عهده دارد.

زين‏الدين بن‏على عاملى، معروف به شهيدثانى (ش:966 ه) در توضيح اين عبارت‏مى‏نويسد:

«المراد به (من اليه الحكم بحق النيابة)الفقيه‏العدل الامامى الجامع لشرائط الفتوى، لانه‏نائب الامام و منصوبه: منظور محقق حلى از:«من اليه الحكم بحق النيابة‏» فقيه عادل‏امامى است كه همه شرايط فتوا را دارا باشد.زيرا چنين شخصى نايب و گمارده شده ازسوى امام است. (14)

2. محقق كركى (م: 940 ه)

«فقيهان شيعه، اتفاق نظر دارند كه فقيه‏جامع‏الشرايط، كه از آن به «مجتهد»، تعبيرمى‏شود از سوى امامان معصوم(عليهم السلام) درهمه امورى كه نيابت در آن دخالت دارد، نايب‏است. پس دادخواهى در نزد او و اطاعت ازحكم او، واجب است. وى، در صورت لزوم،مى‏تواند مال كسى را كه اداى حق نمى‏كند،بفروشد.او، بر اموال غايبان، كودكان، سفيهان‏و ورشكستگان و بالاخره بر آنچه كه براى حاكم‏منصوب از سوى امام (عليه السلام) ثابت است،ولايت دارد. دليل براين مطلب، روايت‏عمربن‏حنظله و روايات هم معنى و مضمون‏آن مى‏باشد.» (15) سپس محقق كركى ادامه مى‏دهد:

«اگر كسى از روى انصاف سيره بزرگان علماى‏شيعه، چون: سيد مرتضى، شيخ طوسى،بحرالعلوم و علامه حلى را مطالعه كند، درمى‏يابد اينان اين راه را پيموده و اين شيوه رابرپا داشته‏اند و در نوشته‏هاى خود، آنچه را به‏صحت و درستى آن معتقد بودند،آورده‏اند.» (16)

3. مولى احمد مقدس اردبيلى (م: 993 ه)

در استحباب پرداخت زكات به فقيه مى‏نگارد:

«دليله مثل ما مرانه اعلم بمواقعه و حصول‏الاصناف عنده فيعرف الاصل و الاولى و انه‏خليفة الامام فكان الواصل اليه، واصل اليه‏عليه السلام‏» دليل آن، به سان آنچه گذشت،اين است كه فقيه به محل مصرف (زكات)،داناتر است و گروههاى گوناگون مردم، در نزداو جمعند. پس مى‏داند چه كس در اين امراصل و داراى اولويت مى‏باشد. فقيه خليفه وجانشين امام معصوم (عليه السلام) است. پس‏آنچه به‏او برسد به امام‏معصوم (عليه السلام) تحويل داده‏شده است. (17)

حاج آقا رضا همدانى (م:1322 ه) نيز، رساندن‏مال را به دست فقيه مانند رساندن آن به دست‏امام‏«عليه السلام‏» مى‏داند:

«اذ بعد فرض النيابة يكون الايصال اليه‏بمنزلة الايصال الى الامام عليه السلام‏»زيرا پس از پذيرش اين مطلب كه فقيه‏نايب امام(عليه السلام) است، رساندن مال به‏دست فقيه، همسان رساندن مال به‏دست امام(عليه السلام) خواهد بود. (18)

4. جواد بن محمد حسينى عاملى(م:1226 ه)

وى كه صاحب كتاب ارزشمند مفتاح الكرامة‏است و تسلط ويژه‏اى بر آراى فقهاى شيعه دارد،فقيه را نايب و منصوب از سوى امام زمان «عليه السلام‏»مى‏داند:

«فقيه، از طرف صاحب امر (عج) منصوب وگمارده شده است و بر اين مطلب عقل واجماع و اخبار دلالت مى‏كنند. اما عقل: اگر فقيه، چنين اجازه و نيابتى ازسوى امام زمان (عليه السلام) نداشته باشد، بر مردم‏امر مشكل مى‏شود و در تنگنا قرار مى‏گيرند ونظام زندگى از هم مى‏گسلد. اما اجماع: (19) پس از تحقق آن، - همانگونه‏كه اعتراف شده - مى‏توانيم ادعا كنيم كه دراين امر علماى شيعه اتفاق نظر دارند و اتفاق‏آنان، حجت است. اما اخبار: دلالت آنها بر مطلب كافى و رساست‏از جمله، روايت صدوق (20) است دراكمال‏الدين: امام (عليه السلام) در پاسخ به‏پرسش‏هاى اسحاق بن‏يعقوب مى‏نويسد: «در رويدادها، به راويان حديث ما، رجوع‏كنيد، زيرا آنان حجت من برشما و من حجت‏خدايم.» (21)

5 . ملا احمد نراقى (م: 1245ه)فقيه بر دو امر ولايت دارد:

«1. بر آنچه كه پيامبر وامام - كه سلاطين‏مردمان و دژهاى مستحكم و استوار اسلامند- ولايت دارند، فقيه نيز ولايت دارد، مگرمواردى‏كه به اجماع و نص و...ازحوزه‏ولايت‏فقيه‏خارج شوند. 2. هر عملى كه به دين و دنياى مردم مربوطباشد و ناگزير بايد انجام گيرد، چه عقلا"، چه‏عادتا، و چه از آن جهت كه معاد و معاش فرد،يا گروهى بدان بستگى دارد و نظم دين ودنياى مردم در گرو آن است، يا از آن جهت كه‏در شرع، بر انجام آن امرى وارد شده، يافقيهان اجماع كرده‏اند و يا به مقتضاى حديث‏نفى ضرر و يا نفى عسر و حرج، يا فساد برمسلمانى و يا دليل ديگرى (واجب شده است)يا برانجام و يا ترك آن از شارع اجازه‏اى رسيده‏و بر عهده شخص معين يا گروه معين و يا غيرمعين نهاده نشده است و يا مى‏دانيم كه آن‏بايد انجام گيرد، و از سوى شارع اجازه انجام‏آن صادر شده، ولى مامور اجرايى آن مشخص‏نيست. در تمام اين موارد، فقيه بايد كارها رابه عهده بگيرد. اما دليل امر اول (فقيه در تمامى آنچه كه‏پيامبر و امام ولايت داشته‏اند، ولايت دارد،مگر مواردى كه دليل استثنا مى‏كند) افزون برظاهر اجماع فقهاء به طورى كه در تعبيرات‏خود فقها از مسلمات فقه شمرده شده، رواياتى‏است كه براين مسئله‏تصريح‏دارند.اما دليل امر دوم (ولايت در امورى كه شارع‏مقدس، راضى به ترك آنها نيست) افزون براجماع و اتفاق فقها دو مطلب است...» (22)

6. ميرفتاح عبدالفتاح بن على‏حسينى‏مراغى (م: 1266 - 1274ه) 1 ميرفتاح عبدالفتاح بن على‏حسينى مراغى (م: 1266 - 1274 ه)،

بر ولايت فقيه چنين دليل اقامه مى‏كند:

از دلايل ولايت فقيه‏است چه بسا كسى بپندارد كه اجماع امرى‏لبى (24) - يعنى محتوايى و فاقد الفاظ خاص -است. از اين رو، نمى‏توان در موارد خلاف‏بدان تمسك جست. بله، چنين است اگر مراداز اجماع، اجماع قائم بر حكم واقعى باشد كه‏خلاف و تخصيص در آن راه ندارد. اما اگراجماع بر قاعده اقامه گردد - يعنى اقامه اجماع‏شود بر اينكه در مواردى كه دليلى بر ولايت‏غير حاكم نداريم،فقيه ولايت دارد - اين‏اجماع، مانند اجماع بر اصل طهارت است ودر هنگام شك مى‏توان بدان تمسك جست.تفاوت بين اجماع بر قاعده و اجماع بر حكم،واضح است و كسى كه در گفته‏هاى فقيهان‏كند وكاو كند، اين مطالب بر او آشكار خواهدشد. 2. اجماع منقول، در سخن فقيهان، نقل‏چنين اجماعى مبنى براينكه فقيه ولايت‏دارد در همه مواردى كه دليل بر ولايت غيرفقيه نداريم، گسترده و بسيار شايع‏است.» (25)

7. شيخ محمد حسن نجفى، صاحب جواهر(م:1266 ه)درباره عموميت ولايت فقيه مى‏نويسد:

«از عمل و فتواى اصحاب در ابواب فقه،عموميت ولايت فقيه استفاده مى‏شود. بلكه‏شايد از نظر آنان اين مطلب از مسلمات ياضروريات و بديهيات باشد. (26) نظر من اين است كه خداوند، اطاعت از فقيه‏را به عنوان «اولى الامر» بر ما واجب كرده‏است; و دليل آن اطلاق ادله حكومت فقيه،بويژه روايت صاحب الامر (27) (عج) مى‏باشد.البته ولايت او در هر چيزى است كه شريعت‏در آن دخالتى در حكم يا موضوع دارد وادعاى اختصاص آن به احكام شرعيه، به دليل‏اجماع محصل مردود است، زيرا فقيهان،ولايت فقيه را در موارد متعددى ذكر كرده‏اندو دليلى جز اطلاق ادله حكومت، در اين مواردوجود ندارد. مؤيد اين مطلب اين است كه نيازجامعه اسلامى به فقيه براى رهبرى جامعه،بيشتر از نياز به فقيه در احكام شرعى‏مى‏باشد.» (28)

وى درباره حوزه ولايت فقيه مى‏نويسد:

«از ظاهر قول امام كه به‏گونه عام درباره فقيه‏جامع الشرايط مى‏فرمايد: «من او را بر شماحاكم قرار دادم‏»، بسان موارد خاص كه امام‏درباره شخصى معين در هنگام نصب‏مى‏فرمايد: «من او را حاكم قرار دادم‏»، فهميده‏مى‏شود كه سخن امام، دلالت‏بر ولايت عام‏فقيه جامع الشرايط مى‏كند. افزون براين،اينكه امام (عليه السلام) مى‏فرمايد: «راويان حديث،حجت من بر شما و من حجت‏خدايم‏»، به‏روشنى بر اختيارات گسترده فقيه دلالت‏مى‏كند ازجمله: اجراو بر پا داشتن حدود....در هر حال، برپا داشتن حدود و اجراى آن، درروزگار غيبت واجب است. زيرا نيابت از امام‏معصوم (عليه السلام) در بسيارى از موارد، براى فقيه‏جامع‏الشرايط ثابت مى‏باشد. فقيه، همان‏جايگاه را در امور اجتماعى، سياسى دارد كه‏امام معصوم (عليه السلام) دارد. از اين جهت، تفاوتى‏بين امام (عليه السلام) و فقيه نيست. اين امر در بين‏صاحب‏نظران و فقها، حل شده و كتابهايشان‏سرشار از رجوع به حاكمى است كه نايب امام‏در روزگار غيبت مى‏باشد. اگر فقيهان از امام‏معصوم (عليه السلام) نيابت عامه نداشته باشند، تمام‏امور مربوط به شيعه تعطيل مى‏ماند. از اين‏رو، كسى كه سخنان وسوسه‏انگيز درباره‏ولايت عامه فقيه مى‏گويد، گويا طعم فقه رانچشيده‏و معنى و رمز سخن‏معصومان (عليهم السلام)را نفهميده و در سخنان آن بزرگواران كه‏فرموده‏اند: «فقيه را حاكم، خليفه، قاضى،حجت و... قرار داديم.» تامل نكرده است.اين‏سخنان و سخنانى از اين دست، مى‏فهماند كه‏مقصود آن بزرگواران، برقرارى نظم براى‏شيعيانشان، در بسيارى از امورى كه به آنهامربوط بود، به وسيله فقيه در دوران غيبت‏بوده است. از اين رو، سلاربن عبدالعزيز دركتاب مراسم يقين پيدا كرده كه ائمه (عليهم السلام)اين امور را به فقها تفويض كرده‏اند... خلاصه، مسئله ولايت عامه فقيه به قدرى‏روشن است كه نيازى به دليل ندارد.» (29)

اين فقيه بزرگ درباره ولايت فقيه بر امورقضايى مى‏نويسد:

ظاهر روايت، حاكى از آن است كه فقيه‏به‏گونه‏اى عام، با تمام اختيارات از ناحيه‏معصوم‏«عليه السلام‏» نيابت دارد. اين، مقتضاى قول‏امام‏«عليه السلام‏» است كه مى‏فرمايد: «من او را حاكم قراردادم.» يعنى او را در قضا و غير آن از امور ولايى، ولى و داراى حق تصرف قرار دادم. بلكه همين‏مطلب مقتضاى فرمايش امام زمان‏«عليه السلام‏» نيزهست كه مى‏فرمايد: «در حوادثى كه رخ مى‏دهد به‏راويان حديث ما (فقيهان) مراجعه كنيد، زيرافقيهان حجت من بر شمايند و من حجت‏خدايم.» (30) مراد امام‏«عليه السلام‏» از اين سخن اين است‏كه فقيهان در جميع آنچه من در آن حجت‏بر شماهستم حجت من بر شمايند، مگر آنچه را كه دليل‏خاصى استثنا كند. اين، با نصب و قرار دادن غيرفقيه به منصب قضاوت در احكام خاصى از سوى‏فقيه منافات ندارد. برپايه اين رياست و ولايت‏عامه، مجتهد مى‏تواند مقلد خود را به امر قضاوت‏بگمارد، تا در ميان مردمى كه مقلد او هستند به‏فتوايش كه حلال و حرام آنهاست، حكم كند. حكم‏چنين فردى، حكم مجتهد، و حكم مجتهد حكم‏ائمه «عليهم السلام‏» و حكم ائمه «عليهم السلام‏» حكم خداست...اين مطلب، براى آنان كه روايات باب را كه در كتاب‏وسائل و كتابهاى ديگر گرد آمده، به دقت‏بررسى‏كنند، واضح بلكه از قطعيات مى‏باشد. (31)

8. شيخ مرتضى انصارى‏وى گرچه محدوده ولايت را مطلق نمى‏داند.اماتصريح مى‏كند كه ولايت فقيه از فتاواى مشهورفقهاى شيعه است. لذا مى‏نويسد:

«...كما اعترف به جمال المحققين فى باب‏الخمس بعد الاعتراف بان المعروف بين‏الاصحاب كون الفقهاء نواب الامام‏» همان‏گونه كه جمال المحققين در باب «خمس‏»اعتراف كرده به اينكه در ميان شيعه معروف‏است، فقيه نايب امام مى‏باشد. (32)

9. حاج آقا رضا همدانى (م: 1322 ه.ق)

«در هر حال، نيابت فقيه جامع‏الشرايط، ازسوى امام عصر (عليه السلام) در چنين امورى واضح‏است. اين مطلب را تتبع در سخن فقيهان‏شيعه تاييد مى‏كند. از ظاهر سخنان آنان‏برمى‏آيد كه آن بزرگواران نيابت فقيه ازامام (عليه السلام) را در تمام ابواب فقه، از مسلمات‏مى‏دانند، تا آنجا كه برخى از آنان، دليل اصلى‏نيابت عام فقيه را اجماع قرار داده‏اند. (33)

10. سيد محمدبحرالعلوم (م:1326 ه.ق)

بحرالعلوم بحثى دارد در اينكه آيا ادله ولايت‏فقيه بر عموم ولايت دلالت مى‏كند يا خير؟ اومى‏گويد:

«بحث مهم در اين جا، نظر در ادله ولايت فقيه‏است كه آيا بر عام بودن آن دلالت دارد يا خير؟در پاسخ مى‏گوييم: رياست جامعه اسلامى وتمامى مردم را امام (عليه السلام) به عهده دارد وهمين موجب مى‏شود كه مردم در هر امرى كه‏به مصالح آنان ارتباط دارد، به امام(عليه السلام)مراجعه كنند، مانند امور مربوط به معاد ومعاش، دفع زيان و فساد. همان‏گونه كه هرملتى در اين‏گونه مسائل به رؤساى خود رجوع‏مى‏كنند و روشن است كه اين امر، سبب اتقان‏و استحكام نظام اسلامى خواهد بود كه‏همواره تحقق آن از اهداف اسلام بوده است،از اين رو، براى حفظ نظام اسلامى،امام (عليه السلام) بايد جانشينى براى خود تعيين‏كند و او جز فقيه جامع الشرايط نمى‏تواندباشد. اين را مى‏توان از برخى روايات مانند«در رويدادها، به راويان حديث ما (فقيهان)مراجعه كنيد» استفاده كرد. علاوه بر اين، فقهادر موارد زيادى اتفاق نظر دارند كه بايد به‏فقيه مراجعه كرد. اين در حالى است كه دراين موارد، هيچ روايت‏خاصى نداريم. اينان ازعام بودن ولايت فقيه، به دليل عقل و نقل،چنين استفاده كرده‏اند و نقل اجماع بر اين‏مسئله بيش از حد استفاضه (34) است. مطلب‏به شكر خدا واضح است و هيچ شك وشبهه‏اى در آن راه ندارد.» (35)

11. آيت‏الله بروجردى (م: 1382 ه. ق)

ولايت فقيه را در امور مورد ابتلاى مردم، امرى‏روشن و بديهى مى‏داند و ابراز مى‏دارد كه‏در اين‏باره نيازى به مقبوله عمربن حنظله نداريم:

«... و بالجملة كون الفقيه العادل منصوبا لمثل‏تلك الامور المهمة التى يبتلى بها العامة ممالا اشكال فيه اجمالا" بعد ما بيناه و لامحتاج‏فى‏اثباته الى مقبولة ابن حنظله غاية‏الامركونها ايضا من‏الشواهد.» ...خلاصه اينكه، در اين مطلب كه فقيه عادل‏براى انجام چنين كارهاى مهمى كه عموم‏مردم با آن دست‏به گريبانند، منصوب شده‏است، با توجه به آنچه گفتيم هيچ اشكالى درآن ديده نمى‏شود و براى اثبات آن به مقبوله‏ابن حنظله نيازى نيست، هر چند كه مى‏توان‏آن را يكى از شواهد به شمار آورد. (36)

12. آيت‏الله شيخ مرتضى حائرى وى توقيع شريف را از ادله ولايت فقيه مى‏داندو مى‏نويسد:

«توقيع شريف امام‏زمان (عج)، كه از ادله‏ولايت فقيه است ، در ثبوت اذن براى فقيه(جهت اقامه نماز جمعه) كفايت مى‏كند. سندتوقيع شريف را ما در كتاب ابتغاءالفضيلة‏توضيح داديم. در استدلال به اين روايت،اشكال شده كه سؤال اجمال دارد و اين‏اشكال مردود است. زيرا ذيل روايت اطلاق‏دارد و در مقام تعليل و بيان قاعده كلى‏مى‏باشد و اجمال مشكلى ايجاد نمى‏كند.بنابراين، اگر مورد سؤال برخى از حوادث‏جديد باشد، زيانى به عام بودن روايت‏نمى‏رساند. زيرا ذيل روايت عام است و علت‏حكم را تعميم مى‏دهد و تقريب استدلال به‏اين روايت چنين است: «فقيه از سوى امام‏حجت است‏» و معناى حجت‏بودن او از طرف‏امام، در عرف ،اين است كه در همه مواردى كه‏بايد به امام مراجعه شود، فقيه نيز مرجعيت وحجيت دارد.» (37)

13. امام خمينى «قدس سره‏» (م:1368 ه ق)

امام خمينى براين باور است كه فقيه داراى‏ولايت مطلقه مى‏باشد. به اين معنا كه تمام‏اختيارات و مسئوليتهايى كه امام معصوم بر عهده‏دارد، در زمان غيبت از آن فقيه جامع‏الشرايط‏است، مگر آنكه دليل خاصى اقامه شود كه فلان‏اختيار و مسئوليت مخصوص امام معصوم است. لذامى‏فرمايد:

«از آنچه بيان شد، نتيجه مى‏گيريم كه فقها ازطرف ائمه (عليهم السلام)، در همه مواردى كه‏ائمه (عليهم السلام) در آن داراى ولايت هستند،ولايت دارند و براى خارج كردن يك مورد ازتحت اين قاعده عمومى مى‏بايد به اختصاص‏آن مطلب به امام معصوم(عليه السلام) دست‏يافت;به خلاف آنجا كه در روايت آمده: «فلان امر دراختيار امام است‏»، يا «امام چنين فرمان‏مى‏دهد» و... زيرا براى فقيه عادل اين‏گونه‏امور به دلايلى كه گذشت، ثابت‏خواهدبود...قبلا" اشاره كرديم: همه اختيارات‏پيامبر (صلى الله عليه وآله) و امام (عليه السلام) در حكومت وسلطنت، براى فقيه ثابت است.» (38)

در پايان اين بخش تذكر دو نكته ضرورى‏است:

نكته اول: برخى از فقهاى ياد شده تصريح‏كرده‏اند كه مسئله ولايت فقيه، امرى اجماعى ومورد اتفاق فقيهان شيعه است و اين، نشان‏مى‏دهد كه گرچه بعضى از آنان در كتاب‏هاى خودفصل خاصى را به «ولايت فقيه‏» اختصاص نداده‏اند،اما آن را امرى مسلم و بديهى پنداشته‏اند،به‏گونه‏اى كه به طرح و اثبات نيازى نمى‏ديده‏اند.

افزون بر اين، آنان در جاى جاى ابواب فقهى به‏بيان وظايف و شئون ولايت فقيه پرداخته‏اند،به‏گونه‏اى كه اگر اين احكام پراكنده يكجا گردآورى‏شود، شايد از نظر حجم نسبت‏به بسيارى از ابواب‏مستقل فقهى كمتر نباشد. در اين باره مرحوم‏صاحب جواهر مى‏نويسد:

«نگاشته‏هاى فقها مملو از بحث رجوع به حاكم‏است و فقيهان شيعه به طور مداوم در مواردزيادى به ذكر ولايت فقيه پرداخته‏اند.» (39)

نكته دوم: از آنجا كه پاسخگويى به نيازهاى‏شرعى مردم از وظايف فقها بوده، آنان خود رانسبت‏به رفع نيازهاى شرعى توده مردم مسئول‏مى‏دانسته‏اند. به همين دليل، بيشتر به طرح‏مطالبى مى‏پرداخته‏اند كه مورد نياز و ابتلاى مردم‏بوده است و چون تا قبل از تشكيل حكومت‏صفويه، مسائلى از اين دست، كمتر مورد ابتلاى‏جوامع شيعى بوده، فقيهان نيز علاقه‏اى به طرح‏مباحث‏حكومتى و وظايف حاكم نشان نداده و تنهابه طور پراكنده و به اندازه‏اى كه نياز مؤمنان‏برآورده شود، بدانها توجه كرده‏اند. (40)

در طول اين دوره تاريخى - يعنى از آغاز غيبت‏كبرا تا زمان پيدايش حكومت صفويه - تنهافقيهانى همچون سيدمرتضى و حكيمانى مانندخواجه نصيرطوسى را بايد استثنا كرد; چه اينكه،سيدمرتضى با حاكمان آل‏بويه رابطه عميقى‏داشت و خواجه نصيرطوسى نيز چندى وزارت‏هلاكوخان را به عهده گرفت. از اين‏رو، آنان بامسائل حكومتى مواجه شدند و تا حدى هم در آن‏نقش داشتند.

از ديدگاه مرحوم كاشف الغطاء چون اين دوبزرگوار به ولايت فقيه معتقد بودند و براى به دست‏آوردن اين حق، راهى جز پيوند با حكومت وقت‏نمى‏ديدند، تصميم گرفتند دست كم مقدارى ازاين حق را بدين وسيله فرا چنگ آورند. (41)

محقق كركى نيز اين تحليل را مطابق با واقع‏مى‏داند و اين دو دانشمند فرزانه را در زمره‏طرفداران ولايت فقيه مى‏شمارد. (42)

استقرار حكومت صفوى در ايران، شرايط رادگرگون كرد و نخستين حكومت فراگير شيعى دركشور، شكل گرفت. گرچه اين حكومت نيزسلطنتى بود و بيشتر فقهاى شيعه آن را غاصب‏مى‏دانستند، اما اوضاع و احوال به‏گونه‏اى رقم‏خورده بود كه گروهى از فقها براى حفظ وتقويت‏اسلام و منافع و مصالح كشور از هجوم بيگانگان وملحدان، تنها راه چاره و نجات را در حمايت ازشاهان صفوى ديدند و همين نكته بود كه ارتباطتنگاتنگ گروهى از روحانيان را با دستگاه سلطنت‏درپى داشت.

به هر حال، تشكيل نخستين حكومت اسلامى‏باعث‏شد بحثهاى فراوانى در ابعاد مختلف ولايت‏فقيه توسط امام راحل مطرح گردد; امامى كه‏براستى پرچمدار قبيله موحدان بود و قائد قبيله‏عدالت‏طلبان. لذا فصل الخطاب اين مطلب را به‏سخنى از آن احياگر راستين اسلام در عصر ظلمت‏و جاهليت نوين اختصاص مى‏دهيم كه فرمود:

«موضوع ولايت فقيه، چيز تازه‏اى نيست كه ماآورده باشيم. بلكه اين مساله از اول مورد بحث‏بوده است. حكم ميرزاى شيرازى در حرمت‏تنباكو، چون حكم حكومتى بود، براى فقيه‏ديگر هم واجب الاتباع بود... حكم قضاوتى‏نبود كه بين چند نفر سر موضوعى اختلاف‏شده باشد. مرحوم ميرزا محمدتقى شيرازى‏كه حكم جهاد دادند - البته اسم آن دفاع بود -و همه علما تبعيت كردند، براى اين است كه‏حكم حكومتى بود. به طورى كه نقل كردند،مرحوم كاشف الغطاء بسيارى از اين مطالب رافرموده‏اند... از متاخرين، مرحوم نراقى همه‏شئون رسول‏الله را براى فقها ثابت مى‏دانند.آقاى نائينى نيز مى‏فرمايد: اين مطلب ازمقبوله عمربن حنظله استفاده مى‏شود. در هرحال، اين مسئله، تازگى ندارد و ما فقطموضوع را بيشتر مورد بررسى قرار داديم وشعب حكومت را ذكر كرده، در دسترس آقايان‏گذاشتيم تا مسئله روشن‏تر گردد... والا مطلب‏همان است كه بسيارى از فقيهان فهميده‏اند.ما اصل موضوع را طرح كرديم و لازم است‏نسل حاضر و آينده در اطراف آن بحث كنند وفكر نمايند و راه به دست آوردن آن را پيداكنند...» (43)

مردم و ولايت فقيه

هر چند برخى كوشيده‏اند نظريات گوناگونى ازعلماى اسلام پيرامون مسئله حاكم اسلامى، ارائه‏دهند و اين تصور را ايجاد كنند كه «نظريه ولايت‏فقيه‏» يكى از چند نظريه موجود در اين باب است‏كه خود به دو شاخه كوچكتر: «نظريه انتصاب‏» و«نظريه انتخاب‏»، تقسيم مى‏شود، ولى آنچه ازسخنان فقيهان برجسته گذشته تا حال نقل شد،به خوبى نشان مى‏دهد كه تنها نظريه پذيرفته‏شده در ميان آنها، «نظريه انتصاب فقيه، به عنوان‏ولى و زمامدار» بوده و هست و اگر نظريات ديگرى‏در اين زمينه ابراز شده، مربوط به چند دهه گذشته‏تاريخ انديشه شيعى و بيشتر از سوى كسانى بوده‏است كه از نام‏آوران صحنه فقاهت محسوب‏نمى‏شده‏اند. (44)

ادله‏اى كه گذشت، همگى حكايت از انتصاب‏فقيه به عنوان ولى دارد و هيچ فقيه آگاه از ضوابط‏اجتهاد، در اين مطلب ترديدى ندارد. البته برخى‏تحقق چنين چيزى را - كه هر كس به مقام فقاهت‏نائل شد، ولايت داشته باشد - محال دانسته وروايات را كه ظهور در «ولايت‏بالفعل‏» دارد، حمل‏بر «ولايت‏شانى‏» نموده‏اند. يعنى در واقع‏پذيرفته‏اند كه ظهور اصلى و اولى روايات، «نظريه‏انتصاب‏» را ثابت مى‏كند، ولى چون چنين چيزى‏در نظر عقل محال است، مى‏بايست اين اخبار را برخلاف ظاهرشان حمل بر صلاحيت و شانيت نمودو گفت: شارع در اين روايات بيان كرده كه فقهاصلاحيت زمامدارى جامعه اسلامى را دارند و هرفقيهى كه مردم او را برگزينند، ولايت‏بالفعل‏خواهد داشت. (45)

اما در پاسخ به اينكه چرا انتصاب فقها به عنوان‏زمامدار محال است؟ گفته‏اند: اگر در يك زمان،تعدادى فقيه واجد شرايط (46) يافت‏شود، پنج‏احتمال براى نظريه انتصاب وجود دارد:

1. هريك از آنها به تنهايى‏ازسوى امامان‏معصوم «عليهم السلام‏» به عنوان زمامدار نصب شده‏باشدوبتواند مستقلا دراين زمينه عمل‏كند.

2. همگى براى زمامدارى برگزيده شده باشند،اما تنها يك نفر از آنها بتواند اعمال ولايت كند.

3. تنها يكى از آنها براى زمامدارى گمارده‏شده باشد.

4. همگى به عنوان ولى گمارده شده باشند، امااعمال ولايت هريك مشروط به موافقت ديگران‏باشد.

5. مجموع آنها به عنوان زمامدار منصوب شده‏باشند، به‏گونه‏اى كه همگى با هم به منزله رهبر وزمامدار واحد تلقى شوند. نتيجه اين احتمال بااحتمال پيشين يكسان و در عمل به يك چيزبازگشت‏خواهد كرد.

تمام اين احتمالات باطل است.

احتمال نخست مستلزم هرج و مرج در جامعه‏خواهد بود، زيرا هر فقيه ممكن است در يك‏مسئله نظرى مخالف ديگران داشته باشد و در اين‏صورت نظم جامعه برهم مى‏خورد و هدف ازتشكيل حكومت كه انتظام امور و هماهنگ‏ساختن اجزاى مختلف جامعه است، حاصل‏نمى‏شود و اين امر با حكمت‏حكيم متعال سازگارنيست.

در احتمال دوم، راهى براى تعيين كسى كه‏مى‏تواند اعمال ولايت كند،وجود ندارد. از سوى‏ديگر، ولايت‏ساير فقها، غير از او، لغو و بى‏فايده وجعل آن از سوى حكيم، قبيح و نابجا خواهد بود.به همين بيان بطلان احتمال سوم نيز آشكارمى‏گردد.

دو احتمال چهارم و پنجم نيز به دليل مخالفت‏با سيره و روش عقلا و مؤمنين باطل مى‏باشند.افزون بر اين، كسى چنين احتمالاتى را نپذيرفته‏است. (47)

به اين اشكال پاسخ‏هاى گوناگونى داده شده‏است. برخى از آنها عبارتند از:

1. همه فقها براى زمامدارى تعيين شده‏اند. ازاين‏رو، بر عهده گرفتن اين منصب بر همه آنها«واجب كفايى‏» (48) خواهد بود. به اين معنا كه‏هرگاه يكى بر اين مهم مبادرت ورزد، تكليف ازديگران ساقط مى‏شود. (49)

2. مسئله ولايت مانند مسئله نماز جماعت‏نيست، تا هر عادلى بتواند عهده‏دار سمت امامت‏آن باشد، بلكه ولايت در مرتبه نخست وظيفه‏كسى است كه اعلم، اتقى، اشجع و با تدبيرتر ازديگران باشد. (50)

البته پاسخ نخست، افزون بر اينكه در احكام‏تكليفى راه دارد، نه احكام وضعى مانند ولايت،نمى‏تواند اشكال را حل كند. زيرا واجب كفايى قبل‏از مبادرت بر همه افراد مزبور واجب است. از اين‏رو،همان احتمالات پنج گانه نسبت‏به آن تكرارمى‏شود و اشكال باز مى‏گردد!

پاسخ دوم، افزون بر نبود دليل بر آن، بر فرض‏تساوى دو نفر از جهات مزبور، با مشكل مواجه‏مى‏شود و چنين تساوى‏اى هر چند در عالم واقع‏نادر باشد، ولى از ديد اشخاص، امكان وقوع آن‏فراوان است. (51) از سوى ديگر، اين پاسخ نوعى‏پذيرش اشكال و قبول اختصاص نصب به فقيه‏اعلم، اتقى و اشجع است، نه ساير فقهاء.

با اين همه، اشكال مزبور قابل حل است،;زيراهمه فقها قبول دارند - و اطلاق ادله ولايت فقيه نيزهمين را اقتضا مى‏كند - كه اگر ولى حكمى كرد، برهمگان، حتى ساير فقهايى كه واجد ولايت‏هستند، اطاعت از آن واجب است. همچنين اگرفقيه تصدى بخشى از امور ولايى را بر عهده گرفت،دخالت‏سايرين، حتى فقهاى واجد ولايت، در آن‏حوزه جايز نيست.

با اين وصف، ما با پذيرش احتمال نخست ازاحتمالات پنج گانه - يعنى اين مطلب كه تمامى‏فقهاى واجد شرايط داراى مقام ولايت مى‏باشند -مشكل پيدايش هرج و مرج را با توجه به همين دونكته: 1. لزوم اطاعت از حكم ولى بر همگان حتى‏ساير فقها، 2. عدم جواز دخالت‏سايرين حتى فقهادر حوزه تصدى يك فقيه، منتفى مى‏دانيم.

بنابراين، نظريه انتصاب فقيه به ولايت - كه‏نظريه بيشتر فقهاى بزرگ شيعه، از جمله حضرت‏امام خمينى‏«ره‏» و موافق ظاهر ادله ولايت فقيه است- با اشكالى در عالم ثبوت يا اثبات مواجه نيست.

با اين همه، اگر بخواهيم قانونى براى جامعه‏وضع كنيم كه اختصاص به زمان و مكانى خاص‏نداشته باشد، راهى جز پذيرش انتخاب مردم،نخواهيم داشت. (52)

توضيح مطلب آن كه:هر چند نصب تمامى‏فقهاء واجد شرايط به عنوان ولى، مشكلى در عالم‏واقع يا مفاد ادله ندارد و در حوزه وظايف فردى، هركس مى‏تواند به فقيهى كه او را واجد شرايطمى‏داند، مراجعه كند و در امور ولايى از او مددجويد، (53) ولى هنگامى كه به اين امر به عنوان‏يك وظيفه اجتماعى و در قالب اداره جامعه نظركنيم و بخواهيم براى چنين صورتى - حتى براساس «نظريه انتصاب‏» كه نظريه صحيحى است -قانون وضع نماييم، چاره‏اى جز برگزيدن شيوه‏انتخاب نداريم. البته در اينجا انتخاب به روح‏«تعيين فقيه واجد شرايط‏» صورت مى‏گيرد، نه به‏روح «تعيين ولى از ميان فقهاى واجد شرايط‏» كه‏در نظريه انتخاب مطرح است. يعنى مردم فقيهى‏را كه حائز شرايط ولايت است، برمى‏گزينند; نه‏اينكه از ميان حائزين شرايط، ولى را تعيين كنند.از اين رو شيوه انتخاب غير مستقيم - يعنى انتخاب‏خبرگان از سوى مردم و انتخاب فقيه واجد شرايط‏از سوى خبرگان - بر شيوه انتخاب مستقيم - يعنى‏انتخاب فقيه واجد شرايط از سوى مردم - ترجيح‏دارد و همين مطلب در قانون اساسى جمهورى‏اسلامى مورد توجه قرار گرفته و از اين‏رو، در عين‏پذيرش نظريه انتصاب - كه از مشروح مذاكرات‏خبرگان قانون اساسى و مواد موجود در آن آشكاراست (54) - شيوه انتخاب غير مستقيم براى تعيين‏رهبر مورد قبول واقع شده است.

با اين وصف، مردم، حتى بنابر نظريه انتصاب،نقش محورى در تعيين رهبر دارند و هر چندمشروعيت‏حكومت فقيه از سوى شارع مقدس وامامان معصوم «عليهم السلام‏» است و برخاسته از انتخاب‏مردم نيست، ولى نقش مردم تنها در كارآمدى‏نظام و اجراى منويات رهبر خلاصه نمى‏شود، (55) بلكه آنها هستند كه با گزينش «فقيه واجد شرايط‏»به شيوه مستقيم يا غير مستقيم مصداق ولى امر وزمامدار جامعه را تعيين مى‏كنند.

ولايت فقيه يا وكالت فقيه

از آنچه گذشت، آشكار شد كه فقيه به استنادادله ولايت فقيه، داراى مقام ولايت و زمامدار امورجامعه اسلامى مى‏باشد و شارع مقدس او را به اين‏منصب گمارده است، هر چند در قالب يك قانون‏اجتماعى اين مردم هستند كه فقيه واجد شرايط راانتخاب مى‏كنند.

پيروان نظريه انتخاب نيز معتقدند: شارع به‏مردم حق داده است تا از ميان فقهاى واجد شرايطيكى را به رهبرى برگزينند. بنابراين، آنان نيز فقيه‏منتخب را ولى امر و زمامدار مى‏شمارند و او راوكيل مردم در اداره امور جامعه نمى‏دانند.

در مقابل اين نظريات، كه آراى اكثر قريب به‏اتفاق علماى شيعه است، برخى ادعا كرده‏اند: چون‏سياست‏يا آيين كشوردارى امرى جزئى، متغير وتجربى است، در رده احكام تغييرناپذير الهى به‏شمار نمى‏آيد و به طور كلى از مدار تكاليف و احكام‏كليه الهيه خارج است. (56) براساس همين باور،حتى مقام زمامدارى معصومان از سوى دين موردانكار قرار گرفته (57) وترسيم ديگرى از مسئله‏زمامدارى ارائه شده كه به گمان ارائه كننده، طرحى‏نو در تاريخ انديشه سياسى است. ما با قطع نظر ازمساله جدا انگارى دين و سياست و ادعاى انكارمقام زعامت جامعه در مورد امامان معصوم «عليهم السلام‏»كه هر دو با روح ديندارى در تضاد و دومى با اصول‏مسلم شيعه منافى است، تنها به بررسى نظريه‏سياسى ايشان مى‏پردازيم.

ادعاهاى ايشان عبارتند از:

1. مالكيت انسان نسبت‏به فضاى خصوصى كه‏براى زندگى برمى‏گزيند، يك مالكيت‏خصوصى‏انحصارى طبيعى و بى‏نياز از اعتبار و قرارداد است.

2. انسان نسبت‏به فضاى بزرگتر، يعنى محيطزيست مشترك، مالكيت‏خصوصى مشاع طبيعى وبى‏نياز از اعتبار و قرارداد دارد.

3. حاكميت در يك سرزمين به معناى وكالت‏شخص يا گروهى از سوى مالكان مشاع براى‏بهزيستى آن مجموعه مى‏باشد.

4. اگر تمام مالكان مشاع در يك وكيل بايكديگر اتفاق نظر نداشته باشند، نوبت‏به انتخاب‏اكثريت مى‏رسد.

ادعاى نخست - كه از يك بحث‏حقوقى در حوزه‏حقوق خصوصى، اتخاذ شده، و پس از لعاب فلسفى‏به شكل نظريه‏اى جديد در آمده - تنها در باب زمينى‏كه مالك ديگرى ندارد و شخص پس از اشغال آن، درآن كارى انجام مى‏دهد و آن را به صورت زمينى قابل‏استفاده در مى‏آورد، صادق است. (58)

ادعاى دوم، نه دليلى براى اثبات دارد ونه درمجموع، معناى محصلى از آن مى‏توان استفاده‏كرد; زيرا فضاى بزرگتر يا محيط زيست مشترك‏يك فرد تا كجاست؟ آيا تنها شامل محله اومى‏شود؟ يا روستا و شهر او و يا حتى كشور و بلكه‏تمام جهان را در برمى‏گيرد؟!

مدعى، شايد در پاسخ به همين پرسش،مى‏گويد: «براساس دكترين مالكيت‏شخص مشاع،كشور آن فضاى باز و آزادى است كه انسانهاى‏معدودى به صورت مشاع براى زيست طبيعى خوداز روى ضرورت برگزيده و آن را قلمرو تداوم زندگى‏خود و خانواده خود قرار داده‏اند.» (59)

ولى اين سخن نيز چيزى از ابهام آن ادعانمى‏كاهد و معلوم نمى‏كند چرا مردم روستاهاى‏مجاور مرز عراق، در ايران مالك مشاع قسمتى ازسرزمين عراق يا تمام آن نيستند، ولى مالك مشاع‏زمينهاى بسيار دورتر از آن، در ايران مى‏باشند؟!

به هر حال، اگر شخصى با وارد شدن در زمينى‏كه كسى مالك آن نيست و با انجام كار روى آن‏حقى نسبت‏به آن زمين پيدا مى‏كند، به چه دليل‏نسبت‏به زمين‏هاى مجاور آن كه در تملك ديگران‏است، يا مالكى ندارد، حقى پيدا مى‏كند؟ چه رسدبه زمينهايى كه در فاصله‏اى بسيار دور از اين زمين‏قرار دارند!؟

اگر ادعاى سوم را بپذيريم و حاكم را وكيل‏مالكان مشاع يك سرزمين بدانيم، از آنجا كه وكالت‏عقدى جايز و قابل ابطال از سوى موكل در هرزمانى است، اين مالكان در هر زمان مى‏توانندحاكم را عزل كنند و صاحب اين نظريه به اين‏نتيجه ملتزم و معترف است. (60) در حالى كه‏چنين حكومتى، از نگاه فلسفه سياسى، هيچ‏مبناى قدرتى ندارد. زيرا در اينجا حاكم وكيل‏مردم است و هر گاه وكيل از موكل چيزى بخواهد واو را ملزم به كارى كند، موكل مسئول نيست‏اطاعت نمايد، حتى اگر اين امر در حوزه خاص‏وكالت وكيل باشد. به عنوان مثال، اگر كسى ديگرى‏را براى فروش خانه خود به مبلغ معينى وكيل كند،وكيل نمى‏تواند موكل را به انجام اين قرارداد فروش‏به مبلغ مزبور وادار نمايد، هر چند مى‏تواند مادامى‏كه وكالتش باقى است، خود شخصا آن عقد راانجام دهد.

پس اين دكترين، به دليل عدم ارائه تصويرى‏معقول از قدرت، نمى‏تواند يك نظريه مقبول‏سياسى تلقى شود.

ادعاى چهارم با اصل نظريه مالكيت‏خصوصى‏مشاع در تنافى است; زيرا هنگامى كه افراد، مالك‏مشاع يك چيز هستند، تصرف در آن چيز منوط به‏رضايت همه آنهاست و هيچ دليلى بر نفوذتصرفات كسى كه اكثريت آنها تصرف او را اجازه‏داده و اقليتى آن را نپذيرفته‏اند، وجود ندارد. از اين‏رو، اگر همه وارثان در مثال مزبور، به وكالت‏شخص‏خاص راضى نباشند، او نمى‏تواند با رضايت اكثريت‏آنها در مال مشاع تصرف كند. پس اين نظريه‏نمى‏تواند، حاكميت اكثريت‏بر اقليت را توجيه كندو اين ادعا كه چاره‏اى جز اين نيست، در واقع ابطال‏نظريه مالكيت مشاع است، نه تاييد آن.

از سوى ديگر، حتى در فرض وكالت‏يك نفر ازسوى تمام مالكان مشاع يك سرزمين، چون‏وكالت عقد جايز است، هر يك از آنها مى‏تواند اين‏وكالت را ابطال و در نتيجه حاكم را عزل نمايد. آياچنين نظريه‏اى را مى‏توان در ساحت انديشه‏سياسى مطرح كرد!؟

به هر حال، نظريه «وكالت‏»، فى حد نفسه،نظريه‏اى بى‏پايه و فاقد هرگونه دليل حقوقى وفلسفى و سياسى است و جز بافته‏اى ناموزون‏نمى‏نمايد. با توجه به وضوح و اتقان نظريه ولايت‏فقيه و ضعف و وهن نظريه وكالت‏به دفاع از «ولايت‏فقيه‏» در برابر «وكالت‏» نيازى وجود ندارد، هر چندبرخى به اين عمل اقدام كرده‏اند. (61)

قانون اساسى و ولايت مطلقه فقيه

مفاد ادله ولايت فقيه، ولايت مطلقه را براى‏فقيه جامع شرايط اثبات مى‏كند. حال اگر دركشورى حكومتى با زعامت‏يك فقيه تشكيل و درآن كشور يك قانون اساسى با هدايت و حمايت‏فقيه مزبور، تهيه و تصويب شود و در آن‏محدوده‏هاى مشخصى براى دخالت مستقيم فقيه‏تعيين گردد و زمينه‏هاى ديگر حكومتى بر عهده‏كارگزاران ديگر گذاشته و در عين‏حال زعامت‏عظماى فقيه پذيرفته شد، اين پرسش‏هامطرح‏مى‏شود:

1.آيا فقيه مزبور مى‏تواند در محدوده‏اى‏گسترده‏تر از آنچه در اين قانون آمده، دخالت‏مستقيم داشته باشد؟

2. آيا مى‏تواند خود اين قانون را تغيير دهد؟

3. ارزش چنين قانونى در نظام ولايت فقيه،بويژه از ديدگاه نظريه انتصاب كه نظريه صحيح‏است، چيست؟ (62)

پيش از اين اشاره كرديم: فقيه هنگامى كه باتوجه به ضوابط معين شرعى حكمى را متناسب باشرايط صادر كرد، بر همگان، از جمله خود او، اطاعت‏از اين حكم واجب است. قانون اساسى در واقع‏مجموعه‏اى از احكام الهى و ولايى محسوب مى‏شودكه براى شرايط معينى در يك موقعيت‏خاص، وضع‏مى‏گردد و مادامى كه آن مصالح وجود دارد، هيچ كس‏نمى‏تواند با آن مخالفت نمايد، چه فقيه باشد، چه‏غير فقيه، چه رهبر باشد و چه غير رهبر.

بنابراين، مادامى كه قانون - به دليل بقاى‏مصالح اقتضاكننده آن - به اعتبار خود باقى است،فقيه مى‏بايست در محدوده آن عمل كند. البته اگرمصالح مقتضى آن حكم، به تشخيص فقيه و يامشاوران كارشناس او، تغيير و در نتيجه وجودقانون ديگرى، ضرورت پيدا كرد، فقيه مى‏توانددستور جانشين ساختن قانون اساسى جديد، به‏جاى قانون اساسى پيشين، يا بازنگرى در قانون‏اساسى سابق را صادر كند و پس از اين امر، بازاطاعت از قانون جديد بر همگان، از جمله شخص‏فقيه، لازم خواهد بود.

با اين وصف، پاسخ دو پرسش نخست آشكارگرديد. اما پرسش سوم، هنگامى قابل پاسخ است‏كه به يك نكته توجه كنيم:

در يك كشور، هنگامى كه حكومت اسلامى، به‏رهبرى فقيه جامع شرايط تشكيل شود، همواره‏گروهى كه ولايت فقيه را، اجتهادا يا تقليدا،نپذيرفته‏اند و يا در محدوده ولايت او با ديگران‏اختلاف نظر دارند، پيدا مى‏شوند. اين اقليت ازديدگاه نظرياتشان خود را ملزم به اطاعت از فقيه درتمام موارد يا برخى از آنها، نمى‏بينند; ولى وجود يك‏«ميثاق ملى‏» را امرى التزام‏آور براى تمام افراد كشورمى‏شمارند و اگر چنين قانونى وجود داشته باشد،خود را ملزم به اطاعت از آن مى‏دانند. قانون اساسى‏كه به آراى عمومى مردم گذاشته مى‏شود، مى‏تواندمصداقى از اين ميثاق ملى باشد و در واقع چنين‏چيزى خود يكى از مصالحى است كه وجود قانون‏اساسى را در يك كشور اقتضا مى‏كند. با اين وصف،پاسخ پرسش سوم نيز آشكار مى‏گردد.

ولايت و مرجعيت

پيش از اين گذشت كه رسول گرامى‏اسلام «صلى الله عليه وآله‏» از سه شان عمده برخوردار بودند:

1.تبليغ آيات الهى و رساندن احكام شرعى وراهنمايى مردم.

2. قضاوت در موارد اختلاف و رفع‏خصومت.

3. زمامدارى جامعه اسلامى و تدبيرآن. (63) همچنين بيان شد كه تمام اين شئون براى‏فقها در روزگار غيبت‏به دليل روايات - كه برخى ازآنها ذكر گرديد - ثابت مى‏باشد و آنها از سه شان

1.افتا و بيان احكام كلى الهى براى مردم و هدايت آنهااز اين جهت.

2. قضاوت و داورى و رفع خصومتها3. ولايت و زمامدارى، برخوردارند. (64)

«مرجعيت‏» در فرهنگ شيعى، آميزه‏اى از شان‏«افتا» و «ولايت‏» بوده است و مراجع عظام، هم دراحكام كلى الهى مردم را ارشاد مى‏كردند و هم درمسائل جزئى اجتماعى زعامت آنها را بر عهده‏داشتند.

اما اگر دو شان «افتا» و «ولايت‏» را تفكيك وفقط بر اولى عنوان مرجعيت را اطلاق كنيم، با چندپرسش مواجه مى‏شويم:

1. آيا تفكيك مرجعيت از رهبرى جايز است؟يعنى آيا ممكن است كسى در احكام كلى الهى‏محل رجوع مردم باشد و ديگرى رهبرى جامعه‏اسلامى را در دست داشته باشد؟

2. بر فرض امكان تفكيك، آيا تعدد رهبرى وتعدد مراجع جايز است؟ يا در هر دو وحدت لازم‏است؟ يا بين آنها از اين جهت، تفاوت وجود دارد؟

3. بر فرض تفكيك مرجعيت و رهبرى، آيامى‏توان در تمام احكام اجتماعى و فردى از غيررهبر تقليد كرد؟

پيش از پاسخ به اين پرسش‏ها، مقدمه كوتاهى‏در توضيح مفهوم «فتوا» كه كار فتوا دهنده است و«حكم‏» كه از ناحيه رهبر صادر مى‏شود، لازم است.

هنگامى كه مجتهد براى يافتن حكم كلى الهى‏در يك مسئله به منابع دينى مراجعه مى‏كند و بابهره‏گيرى از شيوه‏هاى مخصوصى كه براى‏استنباط وجود دارد، حكم مزبور را به دست‏مى‏آورد و در اختيار مقلدان خود قرار مى‏دهد، ازآن به «فتوا» ياد مى‏كنند. بنابراين، «فتوا» استنباطحكم جهان شمول دين در يك زمينه با مراجعه به‏منابع دينى و بهره‏گيرى از شيوه‏هاى شناخته شده‏استنباط (65) مى‏باشد.

ولى رهبر با توجه به احكام كلى الهى ونظام‏هاى اسلامى و با التفات و دقت در شرايطموجود، وظيفه‏اى را نسبت‏به مسئله‏اى خاص‏براى همگان يا گروهى از افراد يا فرد خاصى‏مشخص مى‏كند. اين عمل را «حكم‏» مى‏نامند. پس‏«حكم‏» در عين نظر به احكام كلى الهى و ارزش‏ها وآرمان‏هاى ماندنى و جهان‏شمول اسلام، به‏موقعيت و شرايط خاص نيز توجه دارد و مادامى كه‏آن وضعيت تغيير نكرده، از سوى رهبر ياجانشينان او اعتبار مى‏گردد.

البته از نگاه شارع اطاعت از احكام كلى الهى وفتواى فقيه جامع شرايط، مانند پيروى از احكام‏رهبر و ولى امر، لازم و مشروع است. (66) با اين‏تفاوت كه فتواى فقيه براى خود او و مقلدانش لازم‏الاتباع مى‏باشد، در حالى كه همگان بايد از «حكم‏»رهبر اطاعت كنند.

تفكيك مرجعيت از رهبرى

نكته مرجعيت فقيه، تخصص او در فقه وتوانايى او بر استنباط احكام الهى از منابع شرعى‏است. در حالى كه نكته رهبرى او، افزون بر اين امر،توانايى او در اداره جامعه براساس معيارها وارزشهاى اسلامى مى‏باشد.

از اين‏رو، امكان دارد كسى به دليل توانايى‏بيشتر فقهى، بر فقيه ديگر در «مرجعيت‏» ترجيح‏داده شود، (67) ولى به جهت توانايى آن دومى براداره جامعه، او در امر رهبرى بر اين شخص‏رجحان داشته باشد.

با اين وصف، تفكيك مرجعيت از رهبرى امرى‏معقول و در برخى موارد لازم است.

تعدد رهبر، تعدد مرجع

رجوع به مرجع از باب رجوع جاهل به عالم وغير متخصص به متخصص است، وجود متخصصان‏متعدد و مراجع گوناگون در جامعه اسلامى، امرى‏ممكن بلكه مطلوب است، تا همگان براحتى‏بتوانند به آنها مراجعه و احكام خود را به دست‏آورند. اما مسئله رهبرى و اداره جامعه اسلامى‏چون با نظم اجتماع ارتباط دارد و كثرت مراكزتصميم‏گيرى در آن موجب اغتشاش مى‏شود واطاعت از رهبر بر همگان، حتى ساير فقها واجب‏است، قاعده اقتضا مى‏كند رهبر يكى باشد. بويژه باتوجه به مفهوم و سرزمين كشور از ديد اسلام كه‏در آن تعددى نيست و تمام «سرزمين اسلام‏»كشور واحد تلقى مى‏شود. البته ممكن است درشرايطى مصالح اقتضا كند كه رهبرى‏هاى‏منطقه‏اى و يا اشكال ديگرى از رهبرى وجودداشته باشد، ولى به هر حال، بايد تمامى اين‏رهبرى‏ها با هم هماهنگ باشند و به يك رويه‏عمل كنند، تا امت اسلام گرفتار تشتت نشود. درحالى كه در مسئله فتوا ضرورت ندارد فتواى‏مراجع گوناگون يكسان باشد، بلكه هر فقيهى ملزم‏است‏به مقتضاى تشخيص خود، براساس ضوابط‏استنباط، فتوا دهد.

پس قاعده اولى در رهبرى، وحدت و درمرجعيت، تعدد است، هر چند امكان عكس آن‏براى هر دو وجود دارد. همان گونه كه وحدت آنها وتحقق يك رهبر مرجع نيز ممكن مى‏باشد.

1) ر.ك: مهدى حائرى يزدى، حكمت و حكومت، ص 178.

2) ر.ك:مجلسى، بحارالانوار، ج 72، ص 354 (كتاب العشرة،باب احوال الملوك والامراء حديث 69). البته حضرت امام‏خمينى‏«ره‏» اين روايات رابه‏گونه‏اى تفسير كرده‏اند كه بر ولى فقيه يا امام معصوم(ع) صدق مى‏كند.

3) بايد توجه داشت رواياتى از اين قبيل را دوگونه تفسير كرده‏اند:

الف - كسى كه سلطه و حكومت‏به دست اوست، سايه خدا مى‏باشد و اطاعت از او لازم است. براساس اين تفسير خصوصيات‏حاكم و نحوه به دست گرفتن حكومت از سوى او هيچ دخالتى در لزوم اطاعت از او ندارد. بدون شك چنين تفسيرى مطابق باذوق ملوك و سلاطين و توجيه كننده وضع موجود بوده است.

ب - كسى كه سلطه و حكومت را به دست مى‏گيرد، سايه خدا بايد باشد. يعنى حكومت او بايد به شيوه‏اى حاصل شود و خود اوداراى ويژگى‏هايى باشد كه خداوند و شريعت آن را تاييد كرده و پذيرفته است. براساس اين تفسير، تنها كسى كه ويژگى‏هاى‏حاكم مورد پذيرش اسلام را داشته باشد و به شيوه‏اى مورد قبول اسلام حكومت را به دست آورد، اطاعتش از ديدگاه شرع لازم‏مى‏باشد. نظريه ولايت فقيه، فقيه جامع‏الشرايط را داراى اين ويژگى‏ها معرفى مى‏كند.

4) ر.ك: شيخ مفيد، المقنعة، ص 810.

5) ر.ك: شيخ مفيد، المقنعه، ص 810.

6) ر.ك: همان.

7) شيخ مفيد، المقنعه، ص 811.

8) شيخ حر عاملى، وسائل الشيعه، ج 5، صص 95-96 (كتاب الصلوة. ابواب صلوة العيد، باب 2 حديث 1).

9) همان، صص 12- 13. (كتاب الصلوة، ابواب صلوة الجمعة و آدابها، باب 5).

10) ر.ك: الحرالعاملى، وسائل الشيعه، ج‏11، صص 32-35 (كتاب الجهاد، ابواب جهاد العدو، باب 12).

11) شيخ مفيد، المقنعه ،ص 279.

12) البته از شرايط چنين حاكمى عدالت مى‏باشد.

13) جمع‏آورى و ترجمه اين سخنان را برادر بزرگوار جناب حجة‏الاسلام والمسلمين محسن قمى به عهده گرفته‏اند.

14) زين‏الدين بن‏على العاملى الجبعى، مسالك الافهام، ج‏1، ص 53.

15) محقق كركى، وسائل المحقق الثانى، رساله صلاة‏الجمعه، ج‏1، ص 142.

16) ما نمونه‏اى از اين مطلب را در سخنان شيخ مفيد، استاد سيدمرتضى و شيخ طوسى، ديديم.

17) مقدس اردبيلى، مجمع الفائدة والبرهان ج 4، ص 205.

18) حاج‏آقا رضا همدانى، مصباح الفقيه، كتاب الخمس، ص 160.

19) اجماع‏» اتفاق نظر علماء در يك مساله است كه از وجود دليلى معتبر حكايت مى‏كند و راى معصوم(ع) را مى‏نماياند.

20) در بحثهاى آينده كيفيت دلالت اين روايت را توضيح خواهيم داد.

21) حسينى عاملى، مفتاح الكرامه (كتاب القضاء)، ج‏10، ص 21.

22) احمد نراقى، عوائد الايام، صص 187 - 188.

23) اجماع محصل" اتفاق نظر علماء در يك مساله كه توسط خوديك فقيه در اثر مراجعه به فتاوا و كتب آنها آشكار گردد. در مقابل‏«اجماع منقول‏» كه فقط اين اتفاق نظر توسط شخص يا اشخاصى نقل شده است.

24) دليل «لبى‏» در مقابل دليل لفظى، عبارت از دليلى است كه لفظ خاص در آن نيست. اجماع و سيره در زمره ادله لبى و آيات وروايات از جمله ادله لفظى هستند.

25) ميرفتاح مراغى، عناوين، ص 354.

26) محمد حسن نجفى، جواهر الاحكام، ج 16، ص 178.

27) شيخ حرعاملى، وسائل الشيعه، ج‏18، ص 101 (كتاب القضا، ابواب صفات القاضى، باب 9 -11 ).

28) محمدحسن نجفى، جواهر الاحكام ج 15، صص 421-422.

29) محمدحسن نجفى، جواهرالاحكام‏ج 21 - صص 395 - 397.

30) ر.ك:الحرالعاملى وسائل الشيعه ج 18،ص 101 (كتاب القضاء،ابواب صفات القاضى، باب 9-11).

31) محمدحسن نجفى، جواهر الاحكام ج‏40، ص 18.

32) شيخ مرتضى انصارى، المكاسب، ص 155.

33) حاج آقارضا همدانى، مصباح الفقيه،كتاب الخمس، ص 160-161.

34) استفاضه‏» يعنى فراوانى و در جايى كه روايت‏يا حكايت اجماع از سوى افراد متعددى نقل شود، آن را خبر مستفيض‏» يا«اجماع منقول مستفيض‏» مى‏نامند.

35) سيدمحمد بحرالعلوم، بلغة‏الفقيه ج‏3، ص 221 و صص 232 - 234.

36) كتاب البدرالزاهر، تقريرات درس آيت‏الله بروجردى، ص 52.

37) مرتضى حائرى، صلوة الجمعه، ص 144.

38) امام خمينى (قدس سره) كتاب البيع ج‏2، ص 488 - 489.

39) شيخ حسن نجفى، جواهرالكلام ، ج 15، ص 422 و ج 21، ص 395.

40) مانند سخنان شيخ مفيد كه در عين اختصار آشكارا بر پذيرش نظريه ولايت فقيه از سوى آن فقيه والامقام دلالت مى‏كرد.

41) حاشيه محقق كركى بر قواعد نسخه خطى، ص 36.

42) رسائل المحقق الكركى، ج 1، ص 270.

43) امام خمينى، ولايت فقيه، صص 172 - 173.

44) البته برخى از فقيهان متاخر نظرياتى مانند «انتخاب فقيه از سوى مردم به عنوان ولى‏» يا «نظارت فقيه بر امور حكومتى‏» يا«ولايت غير فقيه به نصب از جانب فقيه‏» را مطرح كرده‏اند.

45) منتظرى، ولايت الفقيه، ج 1، ص 408 - 409.

46) مقصود فقيهى است كه شرايط ولايت را داراست.

47) ر.ك: منتظرى، ولاية الفقيه، ج 1، صص 409- 415.

48) عملى كه بر مجموعه‏اى از افراد واجب باشد و با اقدام برخى از آنها از ديگران ساقط شود، «واجب كفايى‏» ناميده مى‏شود.

49) ر.ك: جوادى آملى، ولايت فقيه (رهبرى در اسلام)، ص 186.

50) همان ،ص 187.

51) يعنى هر كس خود را اعلم، اتقى، و اشجع مى‏داند.

52) از اين رو، نمايندگان خبرگان قانون اساسى با پذيرش‏«نظريه انتصاب‏»، درقانون اساسى مسئله انتخاب مردم را پذيرفتند. البته‏آنان شيوه انتخاب غير مستقيم را كه با روح نظريه انتصاب سازگارتر است، بر انتخاب مستقيم ترجيح دادند.

53) همان شيوه‏اى كه در مورد مراجع عظام از گذشته تا حال وجود داشته است.

54) برخى وجود انتخاب در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران را دليل بر پذيرش «نظريه انتخاب‏» دانسته‏اند كه با اين بيان‏بطلان ادعاى آنها آشكار مى‏شود.

55) برخى با الگو قرار دادن بعضى از مكاتب در زمينه فلسفه سياسى، مانند «نظريه وظيفه توماس هابر»، سعى كرده‏اند نظريه‏انتصاب را توجيه و نقش مردم را در كار آمدى خلاصه كنند كه اين‏گونه نظريات با روح مباحث اسلامى واز جمله ولايت فقيه‏سازگارى چندانى ندارد.

56) ر.ك:مهدى حائرى يزدى، حكمت و حكومت، صص 64 - 65.

57) همان،صص 171 - 172.

58) كه اين مطلب در روايت «من احيا ارضا ميتة فهى له‏» بيان شده است. [ر.ك: مجلسى، بحارالانوار، ج‏76، ص 111، حديث‏10].

59) ر.ك: مهدى حائرى يزدى، حكمت و حكومت، ص 113.

60) همان،ص 120.

61) ر.ك: جوادى آملى، ولايت فقيه، صص 110 - 112.

62) اين مطلب همان است كه در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، اتفاق افتاد و سپس پرسش‏هايى مشابه آنچه آمد، مطرح ومنشاء بحث‏هاى گسترده شد.

63) ر.ك: همين نوشتار، ص 93.

64) ر.ك: همين نوشتار، ص 94 و صص 97 - 98.

65) حضرت امام خمينى «قدس سره‏» از اين شيوه‏ها به «اجتهاد جواهرى‏» يا «فقه سنتى‏» ياد كرده‏اند. (ر.ك: همين نوشتار،ص 50)

66) از اين‏رو، گاه گفته مى‏شود: احكام شرعى به دو قسم‏اند: 1. احكام الهى 2. احكام ولايى، كه اولى به همان احكام كلى وثابت دينى‏و فتوا ناظر است و دومى به احكام صادره از سوى رهبر نظر دارد. (ر.ك:همين نوشتار،ص 19)

67) از اين مسئله به «شرط اعلميت‏» ياد مى‏شود و در جايى مراجعه به اعلم واجب است كه:

الف - فتواى اعلم با غير اعلم متفاوت باشد.

ب - فاصله بين اعلم و غير او از جهت علمى و تخصصى زياد باشد، به‏گونه‏اى كه فتواى غير اعلم، در مقايسه با فتواى اعلم، در نزد عقلاارزش تخصصى نداشته باشد، هرچند در مقايسه با آراى ساير مردم، از اعتبار تخصصى برخوردار باشد.

فصلنامه كتاب نقد شماره 7