ظلمت سياسي و آمريت مطلق - ظلمت سیاسی و آمریت مطلق نسخه متنی

ظلمت سياسي و آمريت مطلق

نويسنده: محمد مجتهد شبستري

پيام نو، ش 7

چكيده

آقاي مجتهد شبستري در اين گفت‏وگو جريانات فكري در آستانه و پيش از انقلاب را مورد بررسي قرار مي‏دهد و ضمن اشاره به چهار جريان فكري، جريان فكري غالب عالمان را مورد ارزيابي و انتقاد قرار مي‏دهد و ادعا مي‏كند كه از طريق مراجعه به كتاب و سنت و منابع ديني نمي‏توان به انديشه سياسي رسيد.

به طور خلاصه نحله‏هاي فكري ـ سياسي سال‏هاي قبل از انقلاب را به پنج جريان مي‏توان تقسيم كرد. جريان اول جريان مهندس بازرگان و ياران ايشان است. دوم جريان ديگري است كه بعدها چپ مسلمان ناميده شد و به لحاظ فكري بيش از همه در دكتر شريعتي متجلي بود. سوم جريان بخشي از علماي دين بود كه حول مسأله مرجعيت، فتواها و نظرهاي فقهي متمركز بودند. چهارم تفكر مرحوم مطهري و علامه طباطبايي بود و پنجم جريان چپ غيرمسلمان بود و البته جريان ديگري هم از قديم‏الايام وجود داشت و آن جريان روشنفكران ليبرال منهاي دين ـ و نه الزاما ضددين ـ بود.

جريان مربوط به مهندس بازرگان مي‏كوشيد در كتاب و سنت، يك ايدئولوژي براي زندگي اجتماعي پيدا كند. اين جريان معتقد بود چنين ايدئولوژي‏اي در دين وجود دارد و البته با مفهوم آزادي در شكل مدرن آن سازگار است. مختصرترين كتابي كه تبلور اين فكر است كتاب شناخته شده بعثت و ايدئولوژي است.

اما كار شريعتي با بازرگان فرق داشت. او نمي‏گفت در كتاب و سنت اين ايدئولوژي وجود دارد و بايد آن را فهميد بلكه مفاهيم موجود در كتاب و سنت را به گونه‏اي با هم تركيب مي‏كردند كه از آن يك ايدئولوژي ساخته شود.

البته اينكه اينها چپ مسلمان ناميده شدند بنده معقتد نيستم كه مستقيما متأثر از ماركسيسم بودند. بلكه بيشتر احتمال مي‏دهم كه متأثر از الهيات آزادي‏بخش مسيحي آمريكاي لاتين بوده‏اند. من مشابهت‏هاي بسيار قوي بلكه عين مباحث چپ مسلمانِ ايران را در تئوري‏هاي الهيات آزادي‏بخش مي‏ديدم. البته وقتي مي‏گويم جريان چپ مسلمان، آن گروه‏هاي مسلح راهم كه در سال‏هاي قبل از انقلاب به نام اسلام دست به كار مبارزات سياسي مسلحانه بودند شامل مي‏شود. الهيات رهايي‏بخش سعي كرده است از تعليمات مسيحيت و مفاهيم آن وسيله مبارزه عليه رژيم‏هاي ديكتاتوري آمريكاي لاتين به‏وجود آورد. البته الهيات رهايي‏بخش در جهان‏بيني به هيچ‏وجه ماترياليستي نيست. در عين حال نگاهش به تاريخ و شيوه‏هاي مبارزات اجتماعي و سياسي ماركسيستي است.

اما جريان سوم كه در واقع نتوانست به يك جريان تبديل شود ولي در حد يك تفكر بود، طرز تفكر علامه طباطبايي و مرحوم مطهري است. آنها سعي داشتند بگويند در كتاب و سنت، فلسفه اجتماعي ـ سياسي، فلسفه حقوق و فلسفه اخلاق اجتماعي وجود دارد. آن دو جريان قبلي به دنبال ايدئولوژي بودند، ولي اين طرز تفكر عمدتا از فلسفه و عقلانيت سخن مي‏گويد و نه از ايدئولوژي. مرحوم علامه طباطبايي در تفسير الميزان مي‏فرمايند: «نبوت را مي‏توان از منظر يك فلسفه اجتماعي ديد و آن را بر يك فلسفه اجتماعي ـ سياسي مبتني كرد». ايشان در بحث ثابت و متغير هم از يك شيوه فلسفي استمداد مي‏جويد و آن را به كتاب و سنت مستند مي‏كند.مرحوم آقاي مطهري هم همين‏طور است. ايشان در بعضي موارد صريحا تعبير فلسفه اجتماعي‏اسلام را به كار برده است. وي در پاره‏اي جاها سعي كرده فلسفه حقوق اسلام را بيان كند و در مواردي از فلسفه اخلاقي اسلام سخن مي‏گويد. در ميان اهل تسنن هم اين قبيل كوشش‏ها بوده است؛ مثلاً شبيه الميزان، مرحوم محمد عبده در المنار بنيان‏گذار اين سنخ از بحث‏هاست.

در هر صورت تلاش اين گروه سوم در همان سطح باقي ماند و كسي به ميدان نيامد كه بگويد آيا اصلاً مي‏شود اين جور به كتاب و سنت نگاه كرد؟ و از آنجا كه بحث اين گروه صرفا آكادميك بود، در حوزه‏هاي خاصي باقي ماند.

اساسا در آنچه مربوط به زندگي اجتماعي و سياسي مي‏شود، هنوز يك فلسفه سياسي يا فلسفه اخلاق اجتماعي پا نگرفته است و آراي امثال فارابي هم در حوزه‏هاي سياسي ـ ديني نفوذ نداشته است. ممكن است گفته شود فقه يك انديشه سياسي است. اما فقه انديشه سياسي نيست بلكه يك سلسله دستورات زندگي آييني است. نه انديشه عقلاني سياسي.

اما جريان علماي دين؛ من اين جريان را از طرز تفكر مرحوم طباطبايي يا مرحوم مطهري جدا مي‏دانم؛ چون جريان علماي دين از لحاظ فكري عمدتا متكي به آرا و فتاواي فقهي است. اين جريان هيچ‏گاه از فلسفه اجتماعي ـ سياسي و اخلاقي و حقوقي سخن نمي‏گفت بلكه بر فتاوا تأكيد مي‏كرد و اين صرفا يك تفكر فقهي است. در چنين تفكري اصلاً انديشه عقلاني سياسي راه ندارد بلكه صرفا بيان فتواست. اين تفكر، نه جايگاه آزمون و خطا دارد و نه جاي بحث‏هاي عقلاني.

البته بايد توجه داشت كه فتوا ايدئولوژي نيست. چراكه ايدئولوژي محصول تفكر آدميزاد است. آن را انسان ساخته و پرداخته و پذيرفته است. ايدئولوژي ابزار فكري زندگي اجتماعي و سياسي است كه انسان آن را مي‏پردازد ولي در فتوا ادعا مي‏شود كه حكم خداست و نظر انسان نيست و فرق ايدئولوژي با محصولات فلسفي تفكر انسان در آن است كه بر ايدئولوژي دگماتيسم حاكم است اما محصولات فلسفي باز است.

در هر صورت، من باز بر اين نكته تأكيد مي‏كنم كه در ميان عامه مردم مسلمان يا در ميان علماي دين مثل فقيهان و متكلمان انديشه سياسي وجود نداشته است. انديشه سياسي بايد انديشه‏اي باشد كه موضوع سياست را هدف گرفته باشد و بخواهد درباره سياست به صورت عقلاني بينديشد. زندگي سياسي مردم مسلمان و هرچه را كه به آن امروز زندگي سياسي مي‏گوييم، يا با فقه و يا با آراي كلامي سر و كار داشته است. اينها انديشه سياسي نيستند.

اما امامت، همان‏طور كه مرحوم مطهري نيز گفته است، اصلاً اولاً و بالذات نظريه حكومت نيست. حكومت يكي از مسائل فرعي نظريه امامت است. اين نظريه در ميان شيعه در اصل و اساس اين است كه دين را از چه كسي بايد گرفت. رهبر دين و يا مفسر دين كيست.

مسائل تحليلي و عقلاني حكومت كه در باب امامت آمده چه در كلام شيعه و چه اهل سنت آن چنان ابتدايي و محدود است كه نمي‏توان آن را انديشه سياسي ناميد. اين مسائل عمدتا در مقابل نظريه خوارج مطرح شده كه مي‏گفتند وجود حاكم ضرورت ندارد. اما اينكه امامان شيعه رئيس بوده‏اند و نه ديگران، يك عقيده سياسي ـ فلسفي نيست و اعتراض به اينكه چرا مأمون در آنجا نشسته است و نه امام رضا عليه‏السلام يك نقد فلسفي سياسي نبوده است و به همين جهت هم مسأله اغتصاب حق ائمه مطرح بوده و گفته مي‏شود حق امامان را غصب كرده‏اند. مفهوم غصب يك مفهوم اخلاقي و فقهي است نه يك مفهوم فلسفي سياسي. در عالم فلسفه، سياست و حقوق اصلاً تعبير غصب به ميان نمي‏آيد.

حالا بيست و سه سال از انقلاب گذشته و حوادثي پيش آمده موفقيت‏ها و شكست‏هايي در كار بوده است. فعلاً اين سؤال اساسي مطرح است كه آيا به طور كلي نگاه ما به مسأله سياست و حكومت بايد يك نگاه عقلاني فلسفي باشد يا يك نگاه فقهي؟ امروز يك دسته اصرار دارند با همان زبان فقه در مورد مسائل حكومت سخن بگويند، با همان زبان تكليف در مورد مباحث مربوط به تئوري و شكل حكومت و حقوق اساسي انسان‏ها، معنا و حدود آزادي و عدالت، معناي قانون و دموكراسي اصرار دارند. اين گونه بحث شود كه فقيهاني به كتاب و سنت مراجعه كنند و بعد به مقلدان و متدينان بگويند در اين باب‏ها حكم شرعي چيست. حال آنكه طرف ديگر قضيه اين نظر است كه بايد درباره آن مسائل به بحث و كنكاش عقلاني فلسفي پرداخت با عقلانيت بايد راه سياست، حكومت، دموكراسي، آزادي و عدالت و حدود آزادي و هرچيز ديگر را معين كرد و با عقلانيت راه را گشود و از دين به عنوان داوري نهايي و پشتيباني ارزش‏هاي انساني سخن به ميان آورد و به همين معنا دين را در صحنه زندگي اجتماعي حاضر نگه‏داشت. اين دو جريان فكري درست در مقابل يكديگر قرار دارند.

كليه كساني كه در كتاب و سنت به دنبال آزادي، حقوق اساسي و حقوق بشر به مفهوم مدرن آن مي‏گردند، اين افراد بدون اين‏كه خودشان متوجه باشند همان روش بيان حكم را دنبال مي‏كنند و التقاطي را مرتكب مي‏شوند كه ساختار كتاب و سنت را به هم مي‏ريزد. آنها مي‏خواهند آزادي، حقوق اساسي و حقوق بشر مدرنيته را كه مبناهاي فلسفي هستند از كتاب و سنت بيرون بكشند و اين كار ممكن نيست و درست در اينجاست كه طرف ديگر يعني دارندگان زبان فقهي اشكال وارد مي‏كنند ـ و اشكال به‏حقي هم هست ـ و آن اينكه: مفهوم‏ها از كتاب و سنت بيرون نمي‏آيد. مي‏بينيد كه مثلاً از انواع و اقسام آراي فقهي كه در باب حكومت گفته شده به نظريه‏هاي دولت تعبير مي‏شود در حالي كه اينها نظريه‏هاي دولت نيست. نظريه‏هاي دولت با بحث‏هاي عقلاني فلسفي به دست مي‏آيد. اما فقه فقط بيان احكام است. آنچه فقيهان در باب حكومت گفته‏اند گرچه مجموعه‏اي از آراي مختلف است مثلاً يكي ولايت را مطلقه و ديگري مقيده مي‏داند اما هيچ‏كدام از اينها نظريات دولت نيست بلكه آرايي فقهي است كه براي تك‏تك افراد تعيين تكليف مي‏كند، نظريه عقلاني سياسي درباره دولت در هيچ‏كدام از اينها وجود ندارد. اصلاً كل فقه ما در مفهوم عقلاني و فلسفي از نظريه‏هاي دولت خالي است. اين قبيل اشكالات معلول غفلت در غلطيدن در قلمرو منطق آمرانه است. شما اگر بدون يك تئوري عقلاني مستقيما وارد عمل شويد دچار ظلمت مي‏شويد. هر وقت در سياست اين قضيه اتفاق بيفتد عالم سياست دچار ظلمت مي‏شود؛ به اين معنا كه هيچ معياري در دست نخواهد بود كه به وسيله آن درباره نظرها و عمل‏ها بحث شود. وقتي يك بحث عقلاني و فضاي عقلاني وجود نداشته باشد چگونه مي‏توان بحث كرد. اين همان ظلمت سياسي است كه از آن چيزي جز اختناق بيرون نمي‏آيد. يعني همان آمريت مطلق در عالم سياست هرجا آمريت مطلق وجود داشته باشد آنجا ظلمت است.

حكومت و سياست يك امر عقلاني و عقلايي است كه بايد متناسب با واقعيات تصميم‏گيري شود و تئوري حكومت را هم بايد بر اساس يك عقلانيت قرار داد تا راه حكومت باز باشد و بتواند به وظايف خودش عمل كند و نيازها را برآورده سازد. حالا اگر دين را به صورت يك ايدئولوژي حكومت به حساب بياوريم و آن را به عنوان ايدئولوژي معرفي كنيم هم دين و هم حكومت هر دو ضرر مي‏كنند. از طرفي زبان دين، زبان نيايش و زبان اخلاق و احكام است نه زبان ايدئولوژي و فلسفه عقلاني. وقتي دين به صورت ايدئولوژي حكومت درآيد هر دو زبان‏اش را از دست مي‏دهد، و يك زبان ايدئولوژي پيدا مي‏كند و زماني كه به اين صورت درآمد از هويت خودش خالي مي‏شود هم دين و هم دنيا ضرر مي‏كند و مشكلات بي‏شماري به‏وجود مي‏آيد.

اين تصور كه دين آمده تا جاي هنر، علم و فلسفه يا ادبيات را بگيرد تصور نادرستي است اگر قرار باشد دين جلوي فعاليت‏هاي غيرديني انسان را بگيرد دين و دنيا هردو ناقص خواهند ماند.

اشاره

آقاي مجتهد شبستري جريان غالب علماي دين را در وصول به انقلاب و پس از آن جرياني مي‏داند كه بر آراي فقهي متكي است كه در آن اصولاً انديشه عقلاني راه ندارد و چنين تفكري طبيعتا به انديشه سياسي منتهي نخواهد شد و اساسا مراجعه به كتاب و سنت و دورشدن از كنكاش‏هاي عقلاني ـ فلسفي راهي بسته است كه تنها با عقلانيت گشوده خواهد شد. سرّ مطلب را نيز اين مي‏دانند كه حكومت و سياست امري عقلاني است كه بايد متناسب با واقعيات در آن تصميم‏گيري شود و اساسا زبان دين، زبان اخلاق و احكام است نه زبان ايدئولوژي و فلسفه عقلاني.

طبيعتا براي هر انسان دينداري همواره اين دغدغه جدي وجود دارد كه اگر بخواهيم مطمئن شويم كه در امر اجتماع و سياست بر مبناي دين عمل مي‏كنيم چه بايد كرد؟ آيا اساسا چنين راهي باز است؟ اگر تماما بر طبق تجربه مدرنيته و متناسب با پارادايم‏هاي مدرن عمل كنيم و تفسيرمان از سياست و حكومت همان تفسير دوران مدرن باشد و بالطبع با توصيه‏هاي آن نيز همراه شويم، چگونه تجربه دينداري خود را محك زده‏ايم. اگر قرار باشد كه توصيه به عدالت را ديني بدانيم، اما مفهوم عدالت و راه‏كارهاي وصول به آن را تماما از غير دين اخذ كنيم و تمامي راه‏كارهايي را هم كه در منابع ديني آمده است، اموري زمان‏مند بدانيم، عقلانيت ديني چگونه تحقق خواهد يافت؟

آقاي شبستري اصرار دارند كه احكام سياسي ـ اجتماعي دين پاسخي به وضعي قديمي بوده است و در حاشيه متني قرار داشته است كه آن متن تغيير يافته است. در آن متن، زبان، زبانِ تكليف و آمريت بوده است و تفكر اجتماعي موجود اين دستورات را عين عدالت مي‏فهميده است حال آنكه تجربه جديد تلقي ديگري دارد و اين مبتني بر يك ديدگاه كلي است كه قضاياي موجود در اين حوزه، برعكس آنچه در ديدگاه سنتي آمده است. قضاياي حقيقيه نيستند تا بيانگر احكامي كلي براي دوران‏هاي مختلف باشند؛ بلكه نهايتا قضايايي هستند خارجيه كه تنها، پاسخي به نيازهاي آن دوران‏اند. سرّ غيرعقلاني بودن رجوع سنتي به كتاب و سنت را نيز همين مي‏دانند و به جاي آن قرائت رسمي كه فقيهان خود را وامدار احكام بيان شده در منابع دين مي‏دانند قرائت جديد را اين مي‏دانند كه با قرار گرفتن در متن واقعيات اجتماعي و پذيرش مقتضيات مدرن و تعريف جديد از عدالت عقلانيت سياسي را پي‏ريزي كنيم.

اما سؤال جدي اين است كه با تعريفي از عدالت كه از دين گرفته نمي‏شود و نيز تعيين شاخص‏هاي آن، كه آن نيز وامدار دين نيست و تعيين راه‏كارهاي وصول به عدالت كه آن نيز ربطي به دين ندارد، چگونه حوزه زندگي اجتماعي ما بر دين ابتنا پيدا مي‏كند؟

اساسا چرا نتوانيم مجموعه‏اي از ديدگاه‏هاي دين را به عنوان انديشه سياسي ديني قلمداد كنيم؟ ايشان معتقدند كه حتي طرح نظريه امامت، به هيچ‏وجه يك انديشه سياسي نيست. چرا كه اولاً امامت اولاً و بالذات ـ همان‏طور كه مرحوم مطهري فرموده‏اند ـ نظريه حكومت نيست و ثانيا مسائل تحليلي و عقلاني‏اي كه در باب امامت آمده است آن چنان محدود است كه نمي‏توان آن را انديشه سياسي ناميد. در همين راستا ادعا مي‏كنند كه نظريه امامت يك عقيده فلسفي ـ سياسي نيست و اساسا اين تعبير كه خلفا غاصب مقام امامان بوده‏اند تعبيري اخلاقي ـ فقهي است نه فلسفي ـ سياسي. چرا كه در عالم فلسفه، سياست و حقوق اساسا تعبير غصب به ميان نمي‏آيد.

جاي بسيار تعجب است كه سياسي‏ترين ديدگاه شيعه كه محل اختلاف جدي ميان دو مذهب اسلامي است را فاقد محتواي سياسي بدانيم. چرا نتوانيم ديدگاه شيعيان در باب امامت را انديشه‏اي سياسي بدانيم. مطابق اين ديدگاه، امامان اولاً به دليل اصلح بودن و ثانيا به خاطر منصوب بودنشان از حق حاكميت برخوردار مي‏باشند و اين دقيقا نظريه‏اي است در باب حاكميت.

امامت همان‏طور كه نظريه‏اي است كلامي كه جايگاه امام را در مقام تفسير وحي و بيان سنت مشخص مي‏كند نظريه‏اي است در باب حكومت و حاكميت و از اين جهت انديشه‏اي سياسي است كه بر اساس آن، حضور خلفا در منصب حاكميت را غاصبانه مي‏داند و برخلاف نظر گوينده محترم كه غصب را مفهومي صرفا حقوقي و اخلاقي مي‏دانند، غصب حاكميت، مفهومي است سياسي آن چنان كه حقِ حاكميت نيز مفهومي سياسي است و اساسا هر نظري در باب حاكميت و تعيين هر ملاكي براي حق حاكميت ملازم است با نظريه‏اي در باب غصب حاكميت و جاي اين پرسش است كه چطور نظريه فارابي در باب رئيس مدينه نظريه‏اي است سياسي اما نظريه امامت كه بزرگاني از قبيل سيد مرتضي، شيخ طوسي و شيخ مفيد در توجيه عقلاني آن تلاش وافر داشته‏اند. نظريه‏اي سياسي نيست. اساسا آيا شرطِ داشتن يك انديشه سياسي آن است كه مستند به كتاب و سنت نباشد؟ آيا نمي‏توان بر قواعدي كه مستند به منابع ديني است يك نظريه سياسي بنا نهاد؟

بر اين اساس تلاش عالمان در بيان ديدگاه‏هاي دين هم مي‏تواند به انديشه سياسي منتهي شود. ممكن است چنين تلاش مادام كه صرفا مصروف بيان ديدگاه‏هاي اجتماعي دين است تلاشي فلسفي و فيلسوفانه تلقي نشود. اما براي كساني كه براي منابع ديني حجيت قائلند از ارزش و اعتبار لازم برخوردار است و همان‏گونه كه مي‏توان انديشه‏اي سياسي مبتني بر روش فلسفي داشت، مي‏توان انديشه‏اي سياسي مستند به كتاب و سنت داشت كه البته تنها در دايره كساني كه به كتاب و سنت به عنوان منابع استنباط اعتقاد دارند قابل قبول است.

تلاش عالماني كه با رجوع به كتاب و سنت در صدد تعيين مرزهاي آزادي و عدالت و يا تعيين تكليف در قبال ساير انديشه‏هاي سياسي هستند نيز مي‏تواند قابل قبول باشد. بلكه اساسا براي كساني كه دغدغه انطباق حوزه سياست با دين را دارند راهي جز اين نيست. البته پرواضح است كه آن ديدگاه اساسي‏اي كه مطابق با دين است مستقيما تمام عناصر آن برگرفته از متن كتاب و سنت نيست بلكه عناصر متفاوت يك انديشه سياسي در يك منظومه هم نهاد از مفاهيم شكل مي‏گيرد كه عقل و عقلانيت هم در منبع و هم در روش وصول به آن مورد استناد است. در مقام تصميم‏گيري و برنامه‏ريزي نيز مسلما صرف مراجعه به كتاب و سنت تمام راه حل مسأله نيست بلكه تعامل ديدگاه‏هاي ديني و نظريات كارشناسي است كه منتهي به نتيجه مي‏شود.

با وجود اين معلوم نيست چرا از نظر گوينده محترم تن دادن به بيان عالمان ديني كه مستند به منابع ديني است در افتادن در ظلمت است كه از آن چيزي جز اختناق بيرون نمي‏آيد و سرانجام به آمريت مطلق منتهي مي‏شود.