نويسنده:سيد علي خامنهاي همان گونه كه در پيش در آمد قسمت نخست اين نوشتارگذشت، مقاله حاضر تقرير بخشى از دروس خارج فقه مقام معظم رهبرى حضرت آية الله خامنهاى است كه در مجموعه مباحث «كتاب جهاد» تدريس شده واينكه ترجمه آن، براى استفاده دانشوران ودانش پژوهان فقهى در اين نشريه، منتشر مىگردد. خوانندگان فقه آشنا، بامطالعه دقيق مقاله در خواهند يافتكه فوايد آن، در محدوده تحقيق وكاوش در «حكم فقهى صابئان» محدود نمىماند، بلكه رهاوردى بس عامتر را در بر خواهد داشت. در قسمت نخست، معظم له، پس از يادر كرد ديدگاه فقيهانشيعه در مورد ايشان، در تحقيق مساله، بحث را در دو سويه مباحث كبروى وصغروى طرح ريزى كردند ودر بخش كبروى پرسشها، 4 پرسش اصلى را براى كاوش وتحقيق عرضه داشتند:1. مراد از «كتاب» در احكام جزيه چيست؟ آيا كتابهاىآسماني خاص مراد است؟ يا هر كتاب آسمانى شريعت آورد؟ ويا صرفا كتاب آسمانى، چه شريعت آور و چه غير شريعت آور. 2. اگر در كتابى بودن صابئان ترديد باشد، آيا مىتوان آناندر زمره كسانى كه شبهه كتابى بودن دارند، قرار داد؟ 3. آيا مىتواند به دعاوى صابئان در مورد توحيدى بودنآيين شان و... تمسك جست وآيا سخنان آنان در مورد باورهايشان، براى ديگران حجت است؟ 4. اگر ترديد در مورد ايشان بر طرف نشد، اقتضاى اصللفظى ويا عملى چيست؟ پس از اين پرسشهاى كبروى، چند پرسش صغروى را طرحفرمودهاند. در شماره گذشته، ديدگاه ايشان در مورد پرسش نخست ارائه شد. معظم له، پس از تحقيق وكاوش لازم، اظهار فرمودند:«واژه «الكتاب» در «باب جزيه» به دو كتاب تورات وانجيل وياكتابهاى شريعت آور محدود نيست. از اين رو، به فرض اينكه جامعهاى از كتاب يحيى يا داود ويا ادريس پيروى كنند. اينان در زمره اهل كتاب هستند، خونشان محفوظ است، در آيين شان آزاد وانهاده مىشوند واز آنان جزيه گرفته مىشود. در اين شماره، پاسخ تحليلى ايشان را به پرسشهاى باقى مانده ملاحظه خواهيد فرمود. فقه اهل بيت نكته دوم:پس از اين كه «صغرى» قياس، احراز نشد:-اينكه صابئان درزمره اهل كتاب هستند- اين پرسش مطرح است كه آيا نامشخص بودن وضعيت ايشان وقطع نداشتن به اين كه آنان در جرگه پيروان پيامبران هستند، در اين كه صابئان محكوم به احكام اهل كتابند، كفايت مىكند؟ [اينكه ايشان به دين خود وانهاده مىشوند وبا آنان مىتوان قرارداد ذمه بست و...] يا چنان نيست، بلكه بايد محرز گردد كه ايشان از پيروان پيامبران وكتابهاى آسمانى هستند؟ كوتاه سخن در اين نكته آن است كه يكى از عناوينى كه دراين باب از كتابهاى فقهى، تكرار شده است، اصطلاح «من لهشبهة كتاب» است. چنين مىنمايد كه اين عنوان، ريشه حديثى ندارد زيرا در روايات اين باب، چيزى كه اين تعبير از آن استفاده بشود، نيافتيم. اين تعبير، از زمان «شيخ الطائفه» (قده) پديد آمد و - برابر آنچه ما كاوش كردهايم - او نخستين كسى است كه اين عنوان را در سخنان خويش، به كار برده است. او، در «مبسوط» مىنويسد:«الكفار على ثلاثة اضرب:اهل كتاب وهم اليهود والنصارى... ومن له شبهة كتاب وهم المجوس فحكمهم حكم اهل الكتاب. ..». كافران، سه گروهند:اهل كتاب -وآنان، يهوديان ومسيحيانهستند-... [وگروه ديگر] كسانى كه شبهه كتابى بودن دارند، وآنان زردشتيان هستند. وايشان، همان احكام اهل كتاب را دارند. شاگرد وهم عصر او، «قاضى ابن براج» اين تعبير [= من لهشبهة كتاب] را از او گرفت. در دورههاى بعد، ابن ادريس، محقق حلى وعلامه حلى از آن دو پيروى كردند. ما در كلمات فقيهان متقدم، تا زمان محقق حلى، جز فقيهانياد شده، كسى را نيافتيم كه اين اصطلاح را به كار برده باشد. واينان، عنوان را بيان ديگر از واژه «مجوس» قرار دادند وآن را در برابر عنوان «اهل كتاب» گذاردند واز «اهل كتاب»، يهوديان ومسيحيان را اراده كردند. از سياق سخن ايشان، چنين مىنمايد كه در اين عنوان [=منله شبهة كتاب] گونهاى اشارت به فلسفه حكم در مورد مجوسيان است. گويا احكام جارى بر زردشتيان، از آن روست كه در مورد وضعيت آنان يا كتاب ايشان ترديد وجود دارد واگر چنين اشارتى مورد نظر نبود، وجهى نداشت كه فقيهان ياد شده از ياد كرد اسم مجوسيان رويگردان شوند وتعبير كلى «من له شبهة كتاب» را برگزينند وبا توجه به اين كه رواياتى كه در مورد مجوسيان آمده است، تنها به عنوان «مجوس» احكام ايشان را طرح مىكند ودر نتيجه، كاوشگر احكام مجوسيان، نيازمند نبود كه عنوان كلى «من له شبهة كتاب» را برگزيند. نتيجه آن كه ياد كرد اين عنوان «من له شبهة كتاب» اشارتىبه فلسفه حكم در مورد ايشان است. وبا توجه به اين نكته، حكم ياد شده منحصر در مجوسيان نيست بلكه در مورد هر آيين كه در اين ملاك با آنان مشترك باشد، جارى خواهد شد. تقويت كننده اين احتمال، سخن علامه حلى در «منتهى»است. او در رد سخنان ابو حنيفه، كه مشركان عرب را به اهل كتاب ومجوسيان قياس كرد، اظهار داشت:«والجواب بالفرق بين المقيس والمقيس عليه فان اهل الكتاب لهم كتاب يتدينون به والمجوس لهم شبهة كتاب [ثم فقل رواية الواسطي] ثم قال:والشبهة تقوم مقام الحقيقة فيما بنى على الاحتياط، فحرمت دمائهم للشبهة بخلاف من لا كتاب له ولا شبهة كتاب.»ميان «مقيس» و «مقيس عليه» تفاوت است. اهل كتاب، داراى كتاب آسمانى هستند كه به آن تدين مىجويند ومجوسيان، شبهه اهل كتاب را دارند [علامه حلى، به نقل روايت واسطى در اين مورد مىپردازد ومىافزايد] وشبهه در مواردى كه بنا بر احتياط نهاده شده، جايگزين قطع مىشود. بنا بر اين، خون ايشان، بواسطه شبهه كتابى بودن، محترم ومصون مانده است. ولى در مورد كسانى كه نه در زمره «اهل كتاب» هستند ونه «شبهه كتابى بودن» را دارند، چنين نيست.. .. استدلال ايشان در مورد مجوسيان، به اين كه شبهه كتابىبودن دارند، گويا صراحت در آن دارد كه مراد از عنوان «من له شبهة كتاب» فقط مجوسيان نيست، بلكه اين اصطلاح، حامل استدلال فراگيرى است كه هم مجوس وهم غير مجوس را -فرقه هايى كه چونان مجوسيان شبهه كتابى بودن را دارند- شامل مىشود. مؤيد آن كه، علامه حلى در پايان سخن خود در «منتهى» -تقسيم كافران به ذمى وحربى - فرمودهاند:«فالذمى يشمل من له كتاب كاليهود والنصارى ومن له شبهة كتاب كالمجوس.» ذمى، كسى است كه داراى كتاب آسمانى است. ماننديهوديان ومسيحيان ونيز كسى كه شبهه كتابى بودن در اوست مانند مجوسيان. گفته «علامه حلى»، «كالمجوس» اشارتى به آن دارد كه مجوس، مصداق اين عنوان كلى است ونه تنها مصداق آن. رهاورد سخن تاكنون، اين است كه ملاك پيوست مجوسيانبه احكام يهوديان ومسيحيان، آن است كه وضعيت ايشان مشتبه است ونا مرتبط بودن آنان به پيامبرى از پيامبران وكتابى از كتابهاى آسمانى، محرز نيست. نكته ديگر آن است كه تعاليم شريعت در مورد احتياط درجان ومال وناموس، هماهنگ با آن است كه صرف مشتبه بودن، در حرمت جان وخون انسانها كفايت كند. افزون آن كه، شايد بتوان گفت كه حكم به «مهدور الدمبودن» ورفع حرمت جان انسانها، تنها وتنها حدود به محاربان با دولت اسلامى است ونه ديگر كافران. ونيز اين كه حكم به كشتن وجهاد ونبرد باكافران، هر كافرى را فرا نمىگيرد بلكه جز در مواردى استثنائى، به گروههاى خاصى از ايشان محدود است، [وما اين مطلب، را در مباحث پيشين احتمال داديم وآن را بعيد نشمرديم.] وبه فرض آن كه دليل نتواند اين مدعا را به اثبات رساند، حداقل در گروههايى كه مشتبه به كتابى بودن هستند، بايد احتياط كرد وسابقا، سخن علامه حلى را، به خاطر داريد كه اظهار داشت:«الشبهة تقوم مقام الحقيقة فيما بنى على الاحتياط، فحرمت دمائهم (اى المجوس) للشبهة.» در مواردى كه بنابر احتياط است، شك جايگزين قطعمىشود وبر همين اساس، خون مجوسيان بواسطه شبهه كتابى بودن، مصونيتيافته است. بنابر اين، حكم مساله در اين حد [احترام خون وجان ايشان]نياز به تكلف افزون ندارد، ولى بايستى در نظر داشت كه ارتباط با اهل كتاب، در حرمت جان ومال ايشان محدود نيست بلكه قرارداد ذمه باايشان را نيز در بر مىگيرد. هم چنين بسيارى از فروع واحكام ديگر را شامل مىشود وروشن مىنمايد كه مناط مطرح شده در حرمت جان ومال ايشان [=وجود شبهه كتابى بودن ولزوم احتياط] در اثبات اين احكام، كفايت نمىكند. مگر آن كه دعوى اولويتشود. بدين بيان كه جزيه وديگر تكاليف ذمى، بهايى است كه او در برابر مصونيت جان ومال خويش ادا مىكند وهنگامى كه «كتابى» را به آن تكاليف ملزم بدانيم، كسى كه شبهه كتابى بودن در اوست، به طريق اولى موظف به آن خواهد بود. خلاصه آن كه، جريان احكام اهل كتاب در مورد كسانى كهاحتمال كتابى بودن در آنهاست، از قواعد مسلم فقهى به دور نيست وبه همين جهت، در سخنان برخى از فقيهان متقدم، «من له شبهة كتاب» باعنوان مستقل ياد شده وآن را موضوعى در برابر «اهل كتاب» قرار دادهاند، هر چند در احكام، آن دو را مشترك دانستهاند. تمامى سخنانى كه تاكنون ياد شد، بنابر آن است كه مراد ازشبهه، ترديد در كتابى بودن ايشان باشد. در اين صورت، شبهه از باب «شبهة الامان» است. در آنجا گفتيم كه كسى كه در حق او، «امان» محتمل باشد، مصونيت دارد. هم چنين كسى كه در حق خود گمان امان برده است، مانند آن كه صداى مسلمانى را شنيده وآن را براى خود امان پنداشته است، خون او نيز محفوظ است. با آن كه در صورت نخست، عدم امان واقعى، محتمل است ودر صورت دوم، عدم امان واقعى مسلم است، اما شارع، در هر دو مورد به جهت احتياط در حفظ جان انسانها، به ترتيب آثار امان، حكم كرده است، هم چنين در مورد كسى كه مشتبه به كتابى بودن است، شارع براى همان احتياط در خون وجان انسانها، او را محكوم به احكام اهل كتاب كرده است. واما بنابر احتمال ديگر - كه پيشتر نيز ياد شد - كه مراد ازشبهه در «شبهة الكتاب»، «مشتبه فيه» باشد ومفاد آن، چنين باشد كه كتابى را كه در اختيارشان است و «كتاب آسمانى» اش مىپندارند، كتاب الهى كه بر پيامبرشان نازل شده نيست، بلكه واقعيت بر ايشان مشتبه شده است، همان گونه كه در روايات در مورد «مجوس چنين» آمده است. وايتشده كه آنان، داراى پيامبر بودند وبر آنان كتاب آسمانى نازل شد اما كتاب ياد شده سوخت واز آن چيزى باقى نماند. بنابر اين، آنچه در اختيار ايشان است، كتاب حقيقى كه ازآسمان نازل شده نيست بلكه بر ايشان مشتبه شده است. بنابر اين احتمال، مساله با صورت گذشته تفاوت مىكند زيرادر مورد چنين كسان [= من له شبهة الكتاب به معناى اخير] اجراى حكم ذمى، حكم احتياطى نيست. همان گونه كه در مورد مجوسيان، حكم احتياطى نيست. زيرا در اين صورت، براستى «اهل كتاب» هستند ونه مشتبه به اهل كتاب ودر نتيجه، حكم ايشان همان حكم جارى در مورد يهوديان ومسيحيان خواهد بود. ولى بايد توجه داشت كه درستى كاربرد اين تعبير [= شبهةاهل الكتاب به معناى اخير] در مورد هر گروه وطائفه مذهبى، متفرع بر آنست كه به دليل معتبر ثابتشود كه داراى كتاب آسمانى بودهاند - همان گونه كه در مورد مجوسيان ثابتشده است - ودر اين مورد، حدس وگمان - چه از طريق تطبيق كتاب ايشان با ديگر كتابهاى آسمانى وچه از راههاى ظنى ديگر - كفايت نمىكند. بنابر اين، اگر چنان دليل معتبرى در مورد صابئان وجودداشته باشد، مدعا ثابت مىشود ودر غير اين صورت، تطبيق عنوان «من له شبهة الكتاب» (به معناى دوم) در مورد ايشان، مشكل خواهد بود. در نكات بعدى، توضيح بيشتر خواهد آمد. ان شاء اللهنكته سومآيا مىتوان به ادعاى صابئان در مورد توحيد، اعتقاد بهپيامبرى از پيامبران وكتابى از كتابهاى آسمانى و... تمسك جست؟ در اين مورد، از زواياى گوناگون، نكاتى به ذهن تبادر مىجويد:1. فقيهان، فتوا دادهاند كه اگر كافر، دعوى كتابى بودنداشت (البته به همان معناى متداول آن يعنى يهودى ونصرانى) گفته او پذيرفته مىشود. شيخ طوسى، در «مبسوط» مىنويسد:«اذا احاط المسلمون بقوم من المشركين فذكروا انهم اهل كتاب وبذلوا الجزية فانه تقبل منهم.» اگر مسلمانان، گروهى از مشركان را محاصره كردند وآنان،ياد آور شدند كه از اهل كتاب هستند وحاضرند جزيه بپردازند، از ايشان پذيرفته مىشود. وظاهر آن است كه مراد شيخ طوسى از «اهل كتاب»، يهوديان ومسيحيانند كه به اين نام شهرت دارند. حال، اگر سخن كافر در دعوى كتابى بودن پذيرفته شد، چرااين دعوى كه او موحد است وپيرو يكى از پيامبران الهى است، پذيرفته نشود؟ 2. آيه شريفه، چنين است:«ولا تقولوا لمن القى اليكم السلام لست مؤمنا.» به كسانى كه اظهار اسلام مىكنند، نگوئيد كه مسلمان نيستيد. آيه، كسانى را كه به «كفر» شناخته مىشوند، دعوى اسلامايشان را حجت مىشمرد. بر اين اساس، چرا از باب تنقيح مناط، دعوى صابئى در توحيد ونيز ايمان به پيامبرى از پيامبران الهى پذيرفته نشود؟ زيرا مسلما ملاك آن است كه به كسانى كه نبايد به آنان تعرض كرد، تعرضى صورت نپذيرد. چه از باب مسلمانى ايشان وچه به جهت اينكه در زمره گروههايى از كافرانند كه نبايد متعرض آنان شد ومسلما ادعاى اسلام [هر چند مورد آيه است] خصوصيتى در اين مساله ندارد وبه همين جهت اگر كافر، دعوى ذمى بودن هم داشت، ادعاى او پذيرفته مىشود. 3. پذيرش گفته پيروان آيينها در مورد باورهاى مذهبى شان،مسالهاى عقلائى است وخردمندان، عادتا از آن فاصله نمىگيرند. اين شيوه عقلائى، به واسطه ظن نوعى است به اين كه پيروان مذاهب در اين دعاوى، صادق هستند. راز اين نكته، آن است كه كسى كه به چيزى معتقد است چون آن را راست ودرست مىداند، به آن معتقد است بلكه بالاتر فقط آن را شايسته باور مىشمرد، ولذا آشكارا عقيدهاش را علنى مىكند - البته اگر دواعى پنهان سازى عقيده مثل ترس وتقيه نباشد - با اين احوال معقول نمىنمايد كه پيروان يك كيش - به تمامى ودر دورههاى مختلف زمانى - در مورد آيينى كه پيروى مىكنند، چيزى را بگويند كه چنان نيست. بنابر اين، ادعاهاى او در مورد باورهاى مذهبى خود، براساس اين بناى عقلائى، حجت است مگر از سوى شارع مقدس، ردعى صادر شده باشد. نقد وبررسىدر باره وجوه ياد شده، مىتوان ترديد روا داشت، به گونهاىكه استدلال به آنها را سست بنمايد. اما استدلال نخست:ميان «مقيس» و «مقيس عليه» مىتوان فرق نهاد زيرا ادعاىكافر - همان گونه كه شيخ ياد آور شدند - بازگو كردن نكتهاى است كه تنها به خود او وابسته استيعنى عقيده وايمان او. در اين صورت جز از سوى او، از كس ديگرى نمىتوان حقيقت امر را جويا شد ودر چنين مواردى، چارهاى جز پذيرش سخن مدعى باقى نمىماند وفقيهان در موارد مشابه نيز، هم چنين فتوا دادهاند. وبه همين جهت است كه اگر دسترسى به واقع ممكن شدمانند اين كه بينهاى از ميان اسلام آورندگان ايشان اقامه شد - وشهود هم مورد تعديل قرار گرفتند - ونادرستى ادعاى اسلام او محرز گشت، در اين صورت قرار داد ذمه منفسخ خواهد شد. واما موضوع سخن ما، غير از اين است. زيرا ادعاى مدعى، بهاعتقاد درونى يك فرد به يك مقوله مشخص، باز نمىگردد تا اين كه جز از طريق خود او، قابل شناسايى نباشد بلكه به نكتهاى اعم باز مىگردد يعنى آيا دينى كه به آن اعتقاد دارد، توحيدى است و.... به ديگر سخن، تفاوت است ميان اين كه كسى دعوى يهودىبودن داشته باشد وكسى كه مدعى باشد كه دين يهود داراى چنين باورها وقوانينى است. در مورد نخست، سخن شيخ طوسى جريان دارد، اما در مورد اخير، چنين نيست زيرا اين موارد، از مواردى كه وابسته به خود مدعى باشد وشناخت آن جز از ناحيه مدعى ممكن نباشد، نيست تا پذيرش سخن او الزامى باشد بلكه ادعاى او، مقولهاى خارجى است كه هر كاوشگرى مىتواند آن را بيازمايد وبشناسد. بنابر اين، گفته مدعى در اين مورد، حجت نخواهد بود. واما استدلال دوم:اولا:آيه، به پذيرش سخن مدعى اسلام فرمان نداده، بلكهدستور داد كه در مورد كسى كه مدعى اسلام است، بايد تفحص كرد وبه انگيزه دستيابى به منافع دنيوى شتابزده به قتل او اقدام نكرد، بلكه شايد بتوان از آيه، عدم پذيرش گفته مدعى اسلام را استفاده كرد زيرا آيه، تبين وتفحص در مورد گفته او را واجب مىكند واگر پذيرش دعوى مدعى اسلام لازم بود، جايى براى تبين وكاوش باقى نمىماند. ثانيا:فلسفه وملاك ياد شده، غير قطعى است [ولذا راهىبراى تعدى وتنقيح مناط نيست] زيرا ميان ادعاى مدعى اسلام وادعاى كسى كه كافر است، تفاوت بسيار است وآيه شريفه، در مقام تبيين حكم صورت نخست است وبعيد نمىنمايد كه خصوصيتى در مدعى اسلام باشد كه به ديگر موارد، قابل سرايت نباشد وشايد ملاك در آن مورد اين باشد كه در باره كسانى كه احتمال ايمان واسلام در ايشان هست، بايستى در جان وخونشان احتياط كرد واجازه نداد كه انگيزههاى شخصى ونفسانى در اين مورد خطير راه پيدا كند. واما استدلال سوم:شايد بتوان گفت آيه شريفه:«يا ايها الذين آمنوا اذا ضربتم في سبيل الله فتبينوا ولا تقولو لمن القى اليكم السلام لست مؤمنا.» اى ايمان آورندگان! هنگامى كه در راه خدا به جهاد مىرويد - تحقيق كنيد وبه كسانى كه اظهار مسلمانى مىكنند، نگوئيد كه مسلمان نيستيد. كه به تبين وتفحص فرمان مىدهد به معناى آن است كهشارع از پذيرش ادعاى ديندارى مدعى [بدون تبين وتفحص] جلوگيرى كرده است. بنابر اين، به فرض كه بناى عقلائى ادعا شده درست باشد، از سوى شارع ردع شده است. اما در رد اين سخن، مىتوان گفت كه به فرض پذيرش سخنفوق، آيه قبول گفته مدعى اسلام را رد مىكند اما در مورد آنچه پيروان آئينها وكيشها در باره عقايد واحكام دينى شان مىگويند، ردعى ندارد. بنابر اين، آيه كاملا با موضوع بحث، بيگانه خواهد بود. بنابر اين، استدلال سوم، در اثبات جواز تمسك به ادعاىكافر در بيان معتقدات دينى خود، متين وپيراسته از اشكال خواهد بود. وشايد بتوان آن را، چنين توضيح داد:ملاك در اعتبار بسيارى از قواعد فقهى كه شرعا پذيرفته شده است، مانند:قاعده صحت (در عقود وايقاعات) وقاعده «اقرار العقلاء على انفسهم» ويا قاعده «من ملك شيئا ملك الاقرار به» وديگر قواعد كه در فقه متداول است، بر اساس بناى عرفى وعقلائى است كه شارع مقدس آن را امضا كرده وپيش او معتبر شناخته شده است. اما اين بدان معنا نيست كه در هر يك از آن قواعد، شارع امضا واعتبار عليحده ومستقل داشته است به گونهاى كه اعتبار شرعى هر يك از قواعد، به امضاى ويژه آن قاعده از ناحيه شارع وابسته باشد ودر نتيجه اگر شك در امضاى شارع در مورد يكى از آنها باشد، قاعده اقتضاى عدم اعتبار آن را داشته باشد. [بنابر اين معناى امضاى شارع، چنين امضاى مستقلوعليحده در مورد هر قاعده نيست] بلكه معناى امضاى شرعى، آن است كه شارع، آنچه را كه همگان در آن توافق دارند، تصديق كند. يعنى به آنچه كه انسانها در امور مربوط به خودشان انجام مىدهند، اعتماد كند وبه احتمال خلاف صحت ويا عدم انطباق آن با واقع، اعتنا نورزد وآنچه را كه خردمندان براى مصالح خويش انجام مىدهند ويا اعمالى كه براى جلب منافع ويا رد مفاسد از خود بروز مىدهند، مورد تاييد وتصحيح خود قرار دهد. بنابر اين بناى عقلائى كه از شارع ردعى در آن مورد نيامدهاست - عبارت است از اين كه بايستى بر رفتار وگفتههاى متداول عقلا در مواردى كه به امور وشؤون خود آنها وابسته است، اعتماد كرد وبر آن صحه گذارد. زيرا اگر چنان نباشد، براى ارتباط انسانها با يكديگر، تكيه گاهى كه بتوان بر آن اعتماد ورزيد، باقى نخواهد ماند. حال، از مصاديق اين مورد، مطالبى است كه عقلا در موردعقايد واديانشان اظهار مىكنند، به عنوان نمونه، اگر كسى بخواهد به حقيقت دين برهمائى يا بودائى دستيابد، راهى جز مراجعه به گفتههاى متدينان آن اديان وآنچه در كتابها وآثارشان آمده، ندارد. ولذا عقلا گفتههاى آنان را حجت مىدانند - البته تا زمانى كه از سوى شاهد صادق ومورد تاييدى، معارض آن گفتهها ارائه نشود. نتيجه آنكه، تمسك به ادعاى صابئان در مورد بيان عقايدشان وآنچه در معارف واحكام به خود منتسب مىدانند، روش عقلايى وهماهنگ با بناى عقلا در ديگر موارد مشابه است از اين رو، اگر ايشان دعوى ايمان به خدا وآخرت وپيروى پيامبرى از پيامبران معروف وشناخته شده را داشتند وهم چنين ادعاى عمل به كتابى از كتابهاى آسمانى را كردند كه احتمال آن مىرود كه از سوى خداوند نازل شده باشد، در چنين موردى مقتضاى قاعده عقلايى آن است كه بايستى سخن ايشان را اخذ كرد وبه دعوى آنان تمسك جست وترديدى در اين مورد، به خود راه نداد - وشارع هم از اين قاعده عقلايى، ردع ومنعى ننموده است - . در آينده سخن، ادعاى آنان در مورد باور به توحيد وايمان بهخدا وفرشتگان وآخرت وپيروى برخى از پيامبران الهى خواهد آمد. نكته چهارماگر در اهل كتاب بودن صابئان ترديد باشد، مقتضاى قاعدهچيست؟ آيا اصل لفظى ويا عملى هست كه به مقتضاى آن عمل شود؟ ظاهر كلام شيخ طوسى در «الخلاف» آن است كه اصل اولىدر مورد پيروان هر آيين كه اهل كتاب بودن آنان مشخص نيست، آن است كه نبايد از آنان جزيه گرفت ونيز نبايد آنان را در آيين شان آزاد وانهاد. او در استدلال بر اين حكم در مورد صابئان مىگويد:«دليلنا اجماع الفرقة واخبارهم وايضا قوله تعالى:«اقتلوا المشركين...» الاية وقال تعالى:«فاذا لقيتم الذين كفروا...» ولم يامر باخذ الجزية عنهم وايضا قوله تعالى:«قاتلوا الذين لايؤمنون بالله» الى قوله تعالى:«من الذين اوتوا الكتاب حتى يعطوا الجزية عن يد وهم صاغرون....» الاية فشرط في اخذ الجزية ان يكونوا من اهل الكتاب وهؤلاء ليسوا من اهل الكتاب.» دليل ما اجماع اماميه وروايات آنان ونيز اين آيات از قرآناست:«مشركان را بكشيد...» و «وقتى كه با كافران بر خورد كرديد...» كه خداوند در اين آيه به اخذ جزيه از ايشان فرمان نداد. ونيز آيه ديگر كه مىفرمايد:«باكسانى كه به خداوند ايماننياوردند، كا زار كنيد» تا آنكه مىفرمايد:«تابادستخود جزيه را پرداخت كنند» بنابر اين، در آيه «كتابى بودن» را شرط جزيه قرارداد وصابئان، از اهل كتاب نيستند. خلاصه سخن ايشان آن است كه در مورد بحث، اصل لفظىوجود دارد كه عبارت است از:عموم حكم ياد شده در آيات وارده در مورد غير اهل كتاب. بنابر اين، هرگاه دليل مخصص براى خروج از حكم عام محرز نباشد، مقتضاى قاعده آن است كه حكم عام، مورد را فراگيرد. البته بر تامل كننده پنهان نيست كه اين سخن ايشان كه فرمود:«صابئان از اهل كتاب نيستند» مراد ايشان آن است كه اهل كتاب بودن آنان محرز نيست نه آنكه واقعا جزء اهل كتاب نيستند، زيرا هيچ راهى براى كشف قطعى اينكه ايشان اهل كتاب نيستند، وجود ندارد مگر از طريق خود شارع در اين باره خبرى رسيده باشد ومفروض آن است كه در مورد صابئان دليلى بر اينكه آنان اهل كتاب نيستند، وارد نشده است. بنابر اين، مراد ايشان آن است كه كتابى بودن صابئان محرز نيست. «صاحب جواهر» به اين نكته تصريح مىكند ومى گويد:«من شك فيه انه كتابي يتجه عدم قبولها - اي الجزية - منه للعمومات الامرة بقتل المشركين المقتصر في الخروج منها على (عنوان) الكتابية التي هي شرط قبول الجزية. كسى كه در كتابى بودن او ترديد است، نپذيرفتن جزيه از اوموجه است، زيرا عمومات آيات فرمان مىدهد كه بايد مشركان را به قتل رساند. تنها «اهل كتاب» از عمومات خارج شدهاند وشرط پذيرش جزيه هم كتابى بودن است. بنابر اين موضوع حكم در سخن صاحب جواهر، كسى استكه در كتابى بودن او ترديد باشد. بررسى:در آنچه از سخن شيخ وصاحب جواهر برداشتمىشود، جاى اشكال هست زيرا:اولا:عمومات مورد اشاره در كلام صاحب جواهر واز جمله دو آيهاى كه در كلام شيخ آمده بود، سابقا به تفصيل در باره آن بحثشد وگفتيم كه تماما يا بيشتر آنها ناظر به مشركان بت پرست است كه پيامبر (ص) ومسلمانان در آن روزگار، به عنوان دشمنان محارب با آنان مواجه بودند ودر اين آيات هيچ گونه تعرضى به احكام مطلق كافر - به معناى عام آن - يعنى كسى كه به شريعت پيامبر (ص) معتقد نيست، وجود ندارد وآيات ياد شده، در صدد فرمان قتل كافران - به گونه عام - نيست. حد اقل آنكه در اين مورد، ترديد است وقدر متيقن از آيات، همان است (بت پرستان مشرك محارب پيامبر). ثانيا:آنچه شيخ وصاحب جواهر به عنوان قاعده لازم الاتباعدر مورد برخورد با كافران فرمودند (يعنى حكم به عدم پذيرش جزيه در مورد كسانى كه در كتابى بودن ايشان ترديد است)، از قبيل تمسك به عام در جايى است كه مخصص شبهه مصداقيه داشته باشد، زيرا در مورد كسى كه كتابى بودن او مشكوك است (باتوجه به اينكه عنوان اهل كتاب، عنوان مخصص براى عموماتى است كه مىگويند كافران را نبايد در دين خود وانهاد) شك مىشود كه آيا در مراد جدى عنوان عام - بعد از آمدن مخصص - يعنى در عنوان «كافر غير كتابى»، داخل است ومقتضاى چنين شكى اين است كه در حكم فرد مشكوك نمىتوان به عام تمسك جست. بلى! اگر عنوان دليل مخصص يعنى «من اوتى الكتاب» داراىشبهه مفهوميه شد، مثل اينكه «اهل كتاب» مردد ميان كتاب شريعت آور وغير شريعت آور شد، در اين صورت، اجمال مخصص، مانع تمسك به عام نخواهد بود زيرا دليل عام شامل پيروان كتاب غير شريعت آور خواهد شد اما دليل خاص معلوم نيست كه آن را فراگيرد ودر نتيجه، تعارض ميان فراگيرى اين دو دليل نسبت به فرد مشكوك، از باب تعارض ميان حجت ولا حجت است. وشايد همين نكته، وجه تمسك صاحب جواهر (ره) به عمومات آيات قتال در مورد صابئان باشد. تفصيل جهت تفاوت بين اين دو صورت - يعنى موردى كهشبهه، مفهومى باشد وموردى كه مفهوم، روشن وغير قابل ترديد باشد وشبهه، از ناحيه مصداق باشد - در علم اصول بيان شده است واجمال سخن آنكه، در شبهه مفهومى كه اجمال مخصص دائر مدار بين اقل واكثر باشد (مثل اينكه معناى فاسق، كه در دليل مخصص آمده وموضوع «عدم اكرام» است، در جمله «لاتكرم العالم الفاسق»، دائر مدار ميان مرتكب كبيره فقط ومرتكب گناه - اعم از كبيره وصغيره - باشد)، دلالت دليل مخصص بر اقل (يعنى مرتكب كبيره) متيقن است، اما دلالت آن بر مرتكب هر گناه - هر چند صغيره - مشكوك است. بنابر اين اگر انسان دانشمندى، مرتكب صغيره بود، دلالت مخصص وفراگيرى آن نسبت به او نامعلوم است. اما دلالت وفراگيرى عام نسبت به او «اكرم كل عالم» قطعى است، بنابر اين، تعارض دليل عام ودليل خاص در مورد ياد شده - عالم مرتكب صغيره - تعارض ميان حجت ولا حجت است ولذا چارهاى جز تمسك به عام نيست. حال در ما نحن فيه، اگر مفهوم دليل مخصص (يعنى آيهجزيه) مجمل باشد كه احتمال آن رود كه فقط پيروان مذاهب سه گانه مراد باشند ياپيروان كتابهاى شريعت آور ويا ايشان وغير ايشان، در اين صورت دلالت دليل ياد شده در مورد چگونگى حكم غير پيروان اديان سه گانه (مسيحيان، يهوديان، زردشتيان) معلوم نيست ولى دلالت دليل عام (يعنى عموماتى كه مربوط كفار است) در مورد ايشان ثابت است ودر نتيجه بايد به مقتضاى دليل عام در مورد آنان حكم شود. اما اگر دليل مخصص، مفهوم روشنى داشته باشد وشبههفقط در مصداق آن باشد، مساله كاملا متفاوت است، مثلا اگر در مفهوم فاسق - در مثال پيشين - ترديد نباشد ولى در فاسق بودن زيد ترديد باشد، در اين صورت چون مراد جدى گوينده از «اكرم كل عالم» اكرام عالم غير فاسق است (به قرينه منفصل لاتكرم اى عالم فاسق) بالتبع محتواى دليل عام نسبت به فرد مشكوك الفسق، همانند دليل مخصص خواهد بود در اين نكته كه هر يك از دو دليل، تنها مواردى را كه مصداقيت آن براى دليل محرز باشد، فرا مىگيرد. وبه تعبيرى دقيقتر:هيچ يك از دو دليل، جز در مواردى كه مصداقيت آن براى دليل محرز باشد، حجت نخواهد بود. بنابر اين همان گونه كه دليل مخصص، شامل فرد مشتبه نمىشود، دليل عام هم آن را فرا نمىگيرد. حال، بنابر اين كه عنوان «اوتى الكتاب» وتطبيق آن در موردصابئان، شبهه مصداقى باشد، نتيجه آن خواهد شد كه عمومات وجوب نبرد با كافران، صابئان را شامل نمىشود ودر نتيجه براى استدلال شيخ وصاحب جواهر - كه در صدد اثبات خروج صابئان از احكام اهل ذمه بودند - وجهى باقى نمىماند. وما سابقا از تامل در كلمات صاحب جواهر (ره)، چنين دريافتيم كه «شبهه» در اين جا شبهه مفهومى نيست وهمين نتيجهگيرى هم مطابق گفتههاى پيشين ما درست وواضح مىنمايد كه «كتاب» در آيه جزيه، شامل تمامى كتابهاى آسمانى است واختصاص به كتابهاى آسمانى خاصى ندارد. بنابر اين، «شبهه» در مورد صابئان، شبهه مصداقى خواهد بودودر نتيجه نمىتوان به عمومات تمسك كرد ونتيجه سخن در اين مساله، آن خواهد شد كه عموم يا اطلاقى كه بتوان در مورد «مشكوك الكتابيه» اجرا كرد وبه استناد آن قتل او را جايز شمرد واو را در آيين خود آزاد وانگذارد، وجود ندارد. البته اينكه در مورد «مشكوك الكتابى» تمامى احكام اهلكتاب را جارى كنيم، مشكل است زيرا ادله ياد شده، در مورد كسى است كه كتابى بودن او محرز باشد ولازمه آن احراز موضوع است. بنابر اين، كسى كه كتابى بودن او محرز نباشد، نمىتوان احكام اهل ذمه را بر او مترتب كرد. البته شايد بتوان گفت كه حكم جزيه، شامل فرد مشكوك الكتابى خواهد شد (از باب مفهوم اولويت) ودر مباحث گذشته، در اين مورد توضيح داده شد. آنچه تاكنون گفته شد، در مورد مقتضاى «اصل لفظى» بود. مقتضاى اصل عملى در مساله:چه بسا به نظر مىرسد كه مورد سخن، مجراى «استصحابعدم كتابى بودن صابئان» است. اين اصل را، به دو گونه مىتوان تقرير كرد:تقرير اول:مراد از «عدم مستصحب» عدم قبل از وجود صابئان است. اين استصحاب از مصاديق استصحاب عدم اوصاف در ظرف عدم تحقق موضوع است، همان كه در ميان اصوليان به استصحاب عدم ازلى معروف است. ودر ما نحن فيه، چنين تقرير مىشود كه قبل از آنكه صابئان پا به جهان بگذارند، جزء اهل كتاب نبودند. حال همان «عدم»، استصحاب مىشود. راى اكثر متاخران اصولى، بر امكان وصحت اين گونهاستصحاب مستقر وتثبيتشده است زيرا اركان استصحاب را در آن، تام مىدانند وبه همين جهت در شك در «حيوان مشتبه التذكيه» ويا شك در «زن مشكوك القرشيه» ومثالهاى فراوان ديگر، به استصحاب عدم ازلى استناد كردهاند. اما ما با اين كه اعتراف داريم قاعده استصحاب به لحاظصورى، بر استصحاب عدم ازلى منطبق است واز اين جهت اشكالى بر آن وارد نيست، اما نمىتوانيم شمول ادله استصحاب را در اين مورد - چه به لحاظ عموم وچه به لحاظ اطلاق - بپذيريم. هم چنين تطبيق استصحاب را در اين مورد، به عنوان قاعده عقلايى متداول در بين عقلا، نمىتوان پذيرفت وبه نظر ما چنين است كه اگر عقلا به عدم خصوصيت مشكوك حكم مىكنند - در مواردى كه سابقا منتفى به انتفاى موضوع بوده است - اين حكم عقلا، از باب آن است كه حكم به وجود هرگونه خصوصيت ذاتى يا عرضى در هر موضوع، احتياج به دليل دارد. بنابر اين اگر عقلا در چنين مواردى حكم به «عدم خصوصيت» مىكنند، از باب عدم دليل است ونه بواسطه استصحاب. تفصيل در اين سخن، به جاى اصلى آن موكول مىشود ومانحن فيه زمينه بحث گسترده در باره آن را ندارد. تقرير دوم:منظور از «عدم مستصحب» آن است كه جماعتىبر اين آيين گردن نهاده بودند ولى در ابتدا كتاب آسمانى بر ايشان نازل نشده بود. در اين تقرير، استصحاب عدم ازلى مطرح نيست زيرا «عدممستصحب» در ظرف وجود موضوع است، ونه در ظرف عدم آن. ونتيجه استصحاب آن مىشود كه در هر جماعت وگروهى كه در ابتدا به آيينى گردن نهادهاند، اگر در نزول كتاب آسمانى بر ايشان شك وترديد رخ دهد، مىتوان عدم نزول كتاب آسمانى را بر آنان، استصحاب كرد ودر نتيجه، گروهى كه به آن آيين گردن نهاده وبه ان نام خوانده مىشدند، در زمره اهل كتاب نخواهند بود. همين حكم در مورد كسانى كه در زمانهاى بعد آمدهاند وپيرو آن آيين شدند، جارى خواهد شد زيرا مفروض آن است كه پس از زمانهاى اوليه، كتاب آسمانى بر آنان نازل نشده است. طبق اين تقرير نيز اركان استصحاب تمام است واشكالى كهدر مورد استصحاب عدم ازلى بود، در اين مورد وارد نيست. اما در مورد امور خطيرى كه به جان ومال وآبرو مرتبط است - بويژه در مسائلى كه [مربوط به يك فرد يا جمع محدود نيست بلكه] مربوط به اقوام وگروههاى پيوسته انسانى است، اتكا به چنين استصحابى نمىتواند مورد تاييد باشد زيرا ريختن خون هزاران انسان، به صرف اينكه ما نمىدانيم كه آيا مصونيت دارند يا خير كاملا از مذاق شريعت به دور است. هم چنين از معارف الهى وشريعت اسلامى - كه كرامت انسان وحرمت جان او را از بزرگترين مسائل مىداند ودر ريختن خون انسان تسامح نمىورزد - معهود نمىنمايد كه به صرف اينكه حرمتخون مشكوك باشد، به اتكاى چنين استصحابى، به حليتخون يك انسان - چه رسد به انسانهاى بسيار - حكم كند. واين توهم كه احتياط در دماء مخصوص به مسلمانان است،ناروا است زيرا ملاك احتياط، احتمال مصونيتخون وجان است واين احتمال، مخصوص مسلمان نيست بلكه در مورد كتابى معاهد وامثال او نيز جارى است. بنابر اين، اگر احتمال مصونيت وجود داشت - از هر راه ومنشا كه پديد آمده باشد - احتياط ياد شده، مورد خواهد داشت واين احتمال در امثال مورد بحث، وجود دارد. نتيجه آنكه استصحاب عدم كتابيه در ما نحن فيه، به هيچوجه مورد نخواهد داشت. بنابر اين، ظاهرا، اين جا از باب لزوم احتياط در جان ومال وآبرو... مجراى «اصالة الاحتياط» است، والله العاصم. تمامى مباحثياد شده، در محور پرسشهاى كبروى اينمساله بود. محور دوم:نكات صغروى كه بايستى در مورد آن بحثوكاوش داشت:نكته اول:آيا شواهدى بر اينكه صابئان از اهل كتابند، وجود دارد؟ در پاسخ مىتوان از چند راه بر اهل كتاب بودن آناناستدلال كرد. راه نخست:از آيات قرآنى كه واژه صابئان در آن ذكر شده است - كه سه آيه است -. آيه اول:«ان الذين آمنوا والذين هادوا والصابئون والنصرىمن آمن بالله واليوم الاخر وعمل صالحا فلا خوف عليهم و لا هم يحزنون.» آيه دوم:اين آيه نزديك به مضمون آيه نخست است:«ان الذين آمنوا والذين هادوا والصابئين من آمن بالله واليوم الاخر وعمل صالحا فلهم اجرهم عند ربهم ولا خوف عليهم ولاهم يحزنون.» از اين دو آيه استفاده مىشود:اولا:عقائد آنان، مشتمل بر ايمان به خدا وروز قيامت است والا;26#÷ ياد كرد آن در مورد ايشان وجهى نداشت. ثانيا:از ميان صابئان كسانى كه به خدا وروز قيامت ايمانآورند وآن را با عمل صالح همراه كنند، اهل نجاتند. اين سخن، تنها در صورتى صحيح است كه اين دين، درست بوده واز طرف خداوند نازل شده باشد. ثالثا:اديان سه گانه مستقل از يكديگرند واز ظاهر آيه ونحوهبر شمردن آن دينها، يكى پس از ديگرى ودر كنار يكديگر، همين نكته به ذهن تبادر مىكند. واين احتمال كه در برخى از كلمات طرح شده است كه ذكر صابئان، از موارد ذكر خاص بعد از عام است، بعيد بلكه نادرست مىنمايد زيرا در يك آيه، صابئان بعد از يهود ودر آيه ديگر، بعد از نصارى ذكر شده است. هم چنين از آنچه گفتيم، اشكال سخن برخى از اساتيدماندر كتاب تفسير خود روشن مىشود ايشان بعد از ياد كرد سخن طولانى «بيرونى» در باره تاريخ صابئان وذكر برخى از عقايد كه به آنان منتسب است، فرمودهاند:وما نسبه الى بعض من تفسير الصابئة بالمذهب الممتزج منالمجوسية واليهودية مع اشياء من الحرانية هو الاوفق بما فى الاية، فان ظاهر السياق ان التعداد لاهل الملة... آنچه را كه او - بيرونى - به برخى نسبت داد كه مذهبصابئى، آيينى مخلوط از مجوس، يهودى ورگههاى از آيين حرانى است، با آيه سازگارتر است زيرا ظاهر سياق، آن است كه آيه در مقام بر شمردن اقوامى است كه اهل دين هستند. اشكال آن است كه ظهور آيه در اينكه صابئان هم اهل دينىهستند - چيزى كه خود ايشان به آن اعتراف داشتند - با آنچه كه فرمودند كه اين آيين، تركيبى از مذاهب سه گانه است منافات دارد زيرا ظاهر آيه آن است كه آنان اهل آيينى هستند، غير از آن آيينهايى كه در آيه ذكر شده است، نه آنكه آيين آنان مكتب التقاطى بشرى است كه از ديگر اديان پديد آمده باشد. علاوه بر اين، آنچه بيرونى به ايشان نسبت داده است، ظاهرا منتسبان به اين آيين، آن را قبول ندارند. نكته ديگر آنكه آنچه ما ياد آور شديم كه صابئان، به خداوروز قيامت ايمان دارند وآيين آنان، دين درست ونازل از سوى خداست، تعبير ديگرى است از اين كه آنان «اهل كتاب» هستند. بر اين مبنا كه عنوان «اهل كتاب» اعم از آن است كه كتاب آسمانى، ابتدائا بر پيامبر قوم خاصى نازل شده است ويا اينكه بر پيامبر ديگرى نازل شده باشد وپيامبر جماعتى ديگر، از آن پيامبر صاحب كتاب پيروى كرده ودين وى را ترويج كند. ولى بر اين مبنا كه عنوان «اهل كتاب» مختص به امتپيامبرى باشد كه بالخصوص، كتاب بر او نازل شده باشد - واين عنوان، امتى را كه پيامبرش تابع پيامبر ديگر باشد، شامل نشود - در اين صورت، دو آيه ياد شده با مفادى كه ذكر شد، بر كتابى بودن صابئان دلالت روشنى ندارد بلكه صرفا دلالت مىكند كه آنان داراى شريعت الهى هستند، هر چند عنوان اهل كتاب بر آنان منطبق نباشد. وشايد كسانى كه از دو آيه، استفاده كردهاند كه صابئان ازاهل كتابند (مانند برخى از بزرگان معاصر در باب جهاد كتاب «منهاج») از عنوان «اهل كتاب»، جز معناى اعم را برداشت نكردهاند وروشنتر هم همين برداشت است. آيه سوم:«ان الذين آمنوا والذين هادوا والصابئين والنصارىوالمجوس والذين اشركوا ان الله يفصل بينهم يوم القيامة ان الله على كل شيء شهيد» ظاهر طبقه بندى سه گانه در آيه، اين است كه هر گروه -كه بعد از اسم موصول مستقل آمده است - داراى طبيعت واحكام متفاوت با دو صنف ديگر است. گروه اول مؤمنان هستند ومراد، كسانى هستند كه به دين حنيف اسلام، ايمان آورده باشند. در مقابل كسانى كه از روى جهل وكم خردى ويا عناد ويا بواسطه عدم اطلاع آن را رها كردهاند. گروه دوم:پيروان اديان آسمانى هستند وبه عبارت ديگر، اهل كتاب. آنان عبارتند از:يهوديان، صابئان، نصارى، زردشتيان واينكه در آيه شريفه به اين چهار دين اكتفا شده است، شايد بدان جهت بوده است كه در مناطق نزديك به كانون وحى وزادگاه اسلام، در ابتداى ظهور دعوت اسلام، چهار دين ياد شده وجود داشتهاند. گروه سوم كه در آيه ذكر شده است مشركان هستند كه مراد از ايشان در تعبيرات قرآنى، بت پرستان است. هر چند باور شرك، منحصر در آنان نيست وحتى اكثر اديان الهى پس از گذشت دورههاى اوليه، تدريجا به شرك آميخته شدهاند ولى در اين آيهشريفه، مقتضاى تقابل ميان «الذين اشركوا...» واصناف ديگر، آن است كه تعبير ياد شده صراحتيا ظهور كامل در آن دارد كه مراد از آن، پرستندگان بتهاست. نتيجه آنكه، اين آيه ظهور كامل در آن دارد كه صابئان، ازجهت اهل دين وكتاب آسمانى بودن، همانند يهود ونصارى ومجوس هستند. هم چنين آيه، ظهور كامل در آن دارد كه چهار گروه ياد شده، مستقل هستند، بدين معنى كه هيچ يك جزء فرقه وآيين ديگر نيستند. خلاصه:رهاورد سخنان ياد شده، اين است كه استدلال بهآيات سه گانه، در اينكه صابئان در زمره اهل كتابند، بى اشكال است بلكه جاى ترديد در آن نيست. راه دوم:از راههايى كه مىتوان براى كتابى بودن صابئان بهآن تمسك كرد، مضامينى است كه از كتابهاى ايشان نقل شده است، كتاب هايى كه آن را آسمانى مىدانند وبه پيامبران معروف منتسب مىدارند واز جمله آنچه از كتاب «كنز اربا» (مطابق آنچه گفته مىشود به معناى گنج بزرگ) نقل شده است. اين كتاب مشتمل بر عقايدى است كه جز از اديان حقيقى الهى معهود نيست مثل عقيده به توحيد، معاد، متصف ساختن حق تعالى به اسماء حسنى وصفات والا وهر چيز را به او واراده او منتسب دانستن و... وآنان دعوى آن دارند كه كتاب ياد شده كتاب يحيى است، كه او را آخرين پيامبر الهى مىدانند، يا كتاب شيث وصحف آدم يا كتاب ادريس است، به اختلاف آنچه كه از ايشان نقل شده است. حال بنا بر آنچه سابقا ترجيح داديم كه بايد پيروان آيينها رادر آنچه راجع به عقائدشان اظهار مىدارند، تصديق كرد واين مطالب بر ديگران حجت است - مطابق بناى عقلايى كه ردع هم نشده است - زمينهاى براى انكار اصالت اين دين واينكه به يكى از پيامبران الهى منتسب است، نخواهد بود. نكته ديگر آنكه چون نزول كتاب آسمانى بر يحيى وآدم (ع)مسلم است وقرآن كريم به آن تصريح دارد، همان گونه كه ياد آور خواهيم شد، بنابر اين انتساب كتاب صابئان به يكى از آن دو پيامبر (ع) يا درست است ويا نادرست. در صورت اول، آنان بدون ترديد اهل كتاب هستند ودر صورت دوم، جزو كسانى خواهند بود كه كتاب ايشان، شبهه كتاب آسمانى بودن دارد - مطابق آنچه كه سابقا در عنوان «شبهة اهل الكتاب» بيان كرديم - ودر هر صورت اينكه آنان به دين خود وانهاده مىشوند - همانند يهوديان ومسيحيان وزردشتيان - نكتهاى است كه در التزام به آن، گريزى نيست. واما نزول كتاب آسمانى بر يحيى (ع) ظاهر آيه شريفه است:«يا يحيى خذ الكتاب بقوة» اگر در دلالت آيه، مناقشه شود كه مراد از «الكتاب»، تورات است والف ولام، عهد است ودر نتيجه آيه دلالت ندارد كه يحيى، داراى كتاب ويژهاى بوده است تا احتمال آن رود كه همان در اختيار صابئان باشد. از سويى، آنچه در اختيار صابئان است وآن را كتاب يحيى مىدانند، تورات نيست تا آنان اهل تورات بشمار روند. بنابر اين، چيزى كه مصحح آن باشد كه آنان اهل كتاب ويا داراى شبهه كتابى بودن هستند، وجود ندارد. در پاسخ اين اشكال مىگوئيم:اولا:در اثبات كتاب آسمانى براى يحيى، آيات سوره انعام كفايت مىكند. خداوند بعد از ذكر گروهى از پيامبران واز جمله:زكريا، يحيى، عيسى، الياس، اسماعيل، اليسع، يونس، لوط، و... و اينكه آنان برگزيده شده واز سوى خداوند دايتيافتهاند، چنين مىفرمايد:«اولئك الذين آتيناهم الكتاب والحكم والنبوة» ظاهر آيه، آن است كه به هر يك از افراد ياد شده، كتابىمستقل از كتابهاى ديگران داده شده است، به قرينه «الحكم» و «النبوة» وبسيار بعيد مىنمايد كه «الكتاب» در آيه، ناظر به كتاب خاص ويا تورات وانجيل باشد. هم چنين جدا بعيد مىنمايد كه مراد از اعطاى كتاب به پيامبرى از پيامبران، آن باشد كه به عمل به كتاب آسمانى پيامبران پيشين ملزم باشد! وشاهد اين سخن آن است كه نمىتوان گفت به عيسى تورات اعطا شد، با آنكه او تصديق كننده تورات بود وخداوند تورات را به او تعليم كرد وعيسى مامور شد به آن عمل كند ولى در مورد او گفته مىشود:اوتى الانجيل (به عيسى انجيل اعطا شد). حال بعد از اينكه ثابتشد كه آيه سوره انعام، دلالت دارد كهيحيى داراى كتاب مستقل از تورات بوده است، بنابر اين ممكن است الف ولام «الكتاب» در آيه سوره مريم:«يايحيى خذ الكتاب بقوة» الف ولام عهد بوده واشاره به همين كتابى داشته باشد كه در سوره انعام به يحيى نسبت داده شد. واين احتمال، به واقع نزديكتر است از آنكه «الكتاب» اشاره به تورات باشد، وجهت آن، با آنچه اخيرا بيان شد روشن مىگردد. بلكه از حكمت وبلاغتدور مىنمايد كه پيامبرى از پيامبران - كه خود كتاب آسمانى از خداوند دريافت كرده است - مامور به آن شود كه كتاب پيامبر ديگرى را، كه صدها سال از نزول آن گذشته، بگيرد و «اخذ بقوة» هم داشته باشد. خصوصا باتوجه به اين نكته كه اين كتاب (تورات) باشريعتى كه در بردارد، باكتاب پيامبر ديگرى از پيامبران اولوا العزم (عيسى) نسخ خواهد شد. ثانيا:به فرض پذيرش اين نكته كه الف ولام عهد در «الكتاب»عهد واشاره به تورات است، دليل قطعى بر اينكه تورات موجود، تمامى تورات نازل شده بر موسى است، وجود ندارد. وبنابر اين ممكن است كتابى كه در دست صابئان است، بخشى از تورات واقعى كامل باشد - وآنچه در دستيهوديان است، بخش ديگرى از آن ودر نتيجه صابئان هم اهل كتاب (تورات) هستند ولى توراتى كه از طريق يحيى رسيده است. بلكه حتى اگر ادعا شود همين بخش از تورات در مقايسه باتورات موجود در دستيهوديان منحرف وتحريفگر عصر يحيى، صحيحترين بخش تورات است، پر بيراه نيست. نكته ديگر آنكه، آنچه ما در احتمال انتساب كتاب صابئان بهيحيى گفتيم، تماما در مورد احتمال انتساب كتاب آنان به آدم نيز مطرح است ودر فرض آنكه تحريف وغلط هم در كار باشد، آنان از مصاديق عنوان «شبهه كتابى بودن» هستند - همان گونه كه سابقا ياد شده - نتيجه بحث در نكته نخست، آن است كه مطابق ادله، اقوا واظهر اين است كه صابئان در زمره اهل كتاب بشمار مىآيند. نكته دوم:آيا صابئان شعبهاى از اديان سه گانه (يهود،مسيحيت وزردشتيگرى) بشمار مىآيند، يا آنان گروهى جز آنهايند؟ پاسخ اين پرسش، در نكته اول روشن شد، بنابر اين دليلى برآنچه كه گفته شده است وما سابقا كلمات برخى از فقها را نقل كرديم - كه آنان شعبهاى از يهوديان، مجوسيان و... هستند، وجود ندارد (چيزى كه صاحب جواهر از فقيهان متعددى چون شافعى، ابن حنبل، سدى، مالك و... نقل كرده استشايد مقتضاى سخنان پشين مان، قطع به مخالفت با آن باشد. البته پنهان نماند كه در تنقيح اين نكته، فايده فراوان واثرفقهى وجود ندارد ولذا بيش از آنچه كه سابقا گفته شد، نمىافزائيم وسخن را به درازا نمىكشانيم. جز اينكه يهوديان ومسيحيان، صابئان را جزء خود نمىدانند همچنانكه صابئان، خود را از ايشان نمىشمرند بلكه از ايشان نقل شده است كه به پيامبرى موسى (ع) وديگر پيامبران بنى اسرائيل - جز يحيى - اعتقاد ندارند. نكته سوم:ممكن است به برخى از اذهان چنين تبادر شودكه عقايد منتسب به صابئان، مانع از پيدايش اين گمان است كه كيش صابئى، در زمره اديان الهى باشد. بنابر اين روا مىنمايد كه به اين پرسش پاسخ داده شود كه آيا آنچه عقايد اصلى يامجموعه عقايد ايشان را شكل مىدهد، چنان باورهايى را در بر دارد؟ آنچه شايسته اعتراف است، اين نكته است كه ما از معارفواحكام دينى اين آيين تاريخى - ديانتى كه منتسبان به آن در دسترس ودر داخل مرزهاى ما هستند - مطالب فراوانى كه دل بدان آرام گيرد، در اختيار نداريم وكاوشگر اين موضوع، در قلمرو اين موضوع، خلا وسيعى مىيابد كه متاسفانه بااشارات گذراى كتابهاى ملل ونحل، پر نمىشود. بنابر اين، اظهار نظر قطعى در مورد عقايد واحكام دينىايشان به آسانى ممكن نيست، جز آنچه در برخى از نوشتههاى منتشره خود، ابراز داشتهاند;26#÷ - واز جمله مطالبى كه گفته مىشود از كتاب دينى آنان موسوم به «كنز اربا» برگرفته شده است - كه براى ما تصويرى اجمالى از بنياد عقايد ايشان ترسيم مىدارد. از اين رو آنچه را كه در اين بحث فقهى مفيد مىنمايد، ياد مىكنيم. از جمله باورهاى ايشان كه دعوى آن دارند وبر آن تاكيدمىورزند، توحيد است. در نوشته مختصرى كه به نام «درفش» منتشر كردهاند، فصلى با عنوان «توحيد» گشودهاند، وبه آن نام «بوثه توحيد» دادهاند (ظاهرا «بوثه» در نوشتههاى آنان معادل بخش وفصل است ومانند سوره وآيه) واز جمله آمده است:الهى منك كل شىء، ياعظيم، ياسبحان، ياحكيم ياعظيم، ياالله المتعال الكريم، علا قدرتك على كل شىء يا من ليس له شبيه ولا نظير، ياراحم المؤمنين، يامنجي المؤمنين... ياعزيز ياحكيم... يا من ليس له شريك فى قدرته سبح اسمك... واز جمله مطالب كتاب، اعتقاد به نبوت، كتابهاى مقدس،فرشتگان، بهشت وجهنم، دعا وهمانند آن است واز جمله مطالب ديگر آن، مقوله اخلاق وعبادات است كه محتواى آن از آنچه معهود اديان الهى است، چندان دور نيست. اما از يك سو اين گونه مطالب در اين كتاب وجود دارد وازسوى ديگر، عقايدى دارند كه چه بسا بوى فاصله از توحيد خالص، از آن استشمام مىشود واز جمله:اعتقاد آنان به «منداد هيى» كه مىگويند او اولين كسى است كه تسبيح وحمد خداوند كرد واز فرشتگان مقرب الهى است ودر برخى از فصلهاى كتاب، نام او را همراه با نام خداوند مىآورند. ديگر آنكه ديده مىشود كه به فرشتگان - كه با نامهاى خاص از آنان ياد مىكنند - توسل مىجويند وآنان را جزء مقربان مىشمرند ونيز آدم ابو البشر ويحيى را در رديف فرشتگان مىشمرند وبه رودهاى مقدس واماكن مقدس وحيات وساكنان جهان انوار و... سلام ودرود مىفرستند ونيز در مواردى خداوند را به عنوان «پدر پدران» نام مىبرند - وخداوند بسى برتر وبالاتر است از آنچه ايشان مىگويند. نتيجه آنكه در عقايد ايشان، بخشى عقايد حق ومورد پذيرشوتوحيدى وجود دارد وبخشى ديگر باورهاى نادرست كه باعقايد توحيدى خالص ناسازگار است وما اين مطالب را از آنچه آنان به عنوان گزارش عقايد وشريعتشان منتشر كردهاند - وترجمه متن آرامى كتاب آنان است - نقل كرديم. ولى بر تامل كننده روشن است كه عقايد نادرستى كه دركتابهاى ايشان است، از آنچه كه در اديان الهى تحريف شده ومنسوخه وجود دارد، بيشتر نيست واين نكته تحريف از تلخترين مسايلى است كه بر شرايع الهى گذشته است. دست تحريف وجعل كه گاه برخاسته از جهل وگاه برخاسته از اغراض گوناگون بوده، بر بزرگترين وگرانبهاترين منت الهى بر بشر (كتابهاى آسمانى واحكام الهى) تطاول داشته وبه تحريف مواضع وآميختن آن با باطل وخرافات پرداخته است. اما تمامى اين نكات، موجب نمىشود كه دين تحريف شده، از ريشه الهى بودن خود خارج شود وپيروان آن از «اهل كتاب بودن» كنار گذارده شوند. نكته چهارم:برخى از كسانى كه متعرض تعريف لغوى ياتاريخى صابئان شدهاند، گفتهاند:نام «صابئان» مشتق از «صبا» به معناى «خرج» است وبه آنان «صابئى» گفته مىشود چون آنان از دينى خارج شدند وبه دين ديگرى پيوستهاند. ودر وجه اين مفاد، مطالبى را ذكر كردهاند (ر. ك تفسير فخر رازى وتفاسير ديگر وكتابهاى مختلف لغت). حال چه بسا تبادر شود كه اشتقاق لغوى ياد شده، باانتساباين دين به خاستگاه الهى وپيامبر وكتاب آسمانى سازگار نيست. بررسى:اولا:در مقابل اين وجه تسميه، وجه ديگرى را برخىاز فضلا ومحققان ذكر كردهاند (در رسالهاى كه در باره صابئان نگاشتهاند) كه واژه «صابئى» از ريشه آرامى به معناى مغتسل (شسته شده، غسل كرده) است وبواسطه آن به اين نام خوانده شدهاند كه آنان نسبت به غسل با آب اهتمام دارند، به گونهاى كه غسل يكى از اركان احكام شرعى ايشان است وبه همين جهت در عرف ارباب ملل ونحل، به نام «صابئه مغتسله» ناميده مىشوند. وثانيا:امثال چنين وجوه اعتبارى ومتكى بر ظن وحدس،نمىتواند مستند استنباط حكم شرعى باشد. حتى اگر وجه تسميهاى كه در اشكال نخست نقل كرديم براى آنان وجود نداشت، اين وجوه ظنى نمىتوانست راهنماى حق باشد. وبررسى تفصيلى وتحقيقى ريشه كلمه ووجه تسميه آن، ازاهداف ما در اين نوشتار خارج است وموكول به محل آن است. والله العالم.
لطفا منتظر باشید ...
