انديشه‏هاي كلامي آية‏الله لاري

علم كلام در فرهنگ و تمدن اسلامي جايگاه ويژه‏اي دارد. بحث‏هاي كلامي پيوسته از گستردگي و تنوع و اهميت خاصي برخوردار بوده است، بدين جهت علاوه بر عده‏اي از نخبگان كه بحث كلامي را مهم‏ترين يايگانه رسالت ديني خود برگزيده‏اند، غالب مفسران و فقيهان و محدثان اسلامي نيز به اين مهم بذل عنايت كرده‏اند و حتي آنان كه به ظاهر علم كلام را نكوهش كرده‏اند، در عمل و به شيوه‏اي ديگر، كار كلامي انجام داده‏اند. در ميان اهل سنت، معتزله پيش‏آهنگان كلام عقلي و استدلالي به شمار مي‏روند. پس از انقراض اين مذهب، كلام عقلي اهل سنت در دو مكتب اشعريه و ماتريديه به حيات خود ادامه داد، كه عقل‏گرايي در مكتب دوم نمايان‏تر از مكتب نخست است.

تفكر عقلي و پرداختن به رسالت كلامي در جهان تشيع، وضع و شأن ديگري دارد.

امام علي عليه‏السلام و پس از وي ديگر امامان معصوم شيعه، آموزگاران معصوم علم كلام به شمار مي‏روند. آنان علاوه بر اين كه خود به بحث‏هاي كلامي اهتمام والايي داشته‏اند، و مطالب بلندي را آموزش داده‏اند، شاگردان برجسته‏اي نيز پرورش داده و حوزه‏هاي كلامي فعال و گسترده‏اي را بنيان نهاده‏اند. اين حركت استوار و حكمت مدار را در عصر غيبت امام معصوم عليه‏السلام دانشمندان گرانمايه شيعه ادامه دادند و در هر دوره نخبگاني همانند شيخ مفيد، سيد مرتضي، شيخ طوسي، سديدالدين حمصي، ابن ميثم بحراني، خواجه نصير الدين طوسي، علامه حلّي، فاضل مقداد و... اين حركت اصيل را رهبري كردند. و در اين راه شاگرداني را پرورش داده و آثار گرانبهايي را آفريدند، و با تلاش و جهاد كلامي خود از حريم عقايد اسلامي دفاع كردند.

آية‏الله سيد عبدالحسين نجفي لاري (1262 - 1342 ق) يكي از فارسان اين ميدان است. او كه مجتهدي توانا و فقيهي مجاهد و پرهيزگار بود، در كنار مرجعيت فقهي و زعامت سياسي و رهبري جهاد بر ضد استعمار انگليس در زمان خود، در عرصه كلام و عقايد نيز قيام كرد و به تبيين عقايد حقّه و دفاع از آن پرداخت. وي در اين باره كتابي را به نام هداية الطالبين في أصول الدينتأليف نمود كه از پنج مقصد و يك خاتمه تشكيل شده است:

مقصد اوّل در خداشناسي است كه مشتمل بر بحث در باره دلايل اثبات وجود خدا، صفات ثبوتيه و سلبيه، توحيد و مراتب آن است.

مقصد دوم در نبوت است كه از چهار فصل تشكيل شده است و مسايل مربوط به نبوت عامه و خاصه را به بحث نشسته است.

مقصد سوم در امامت است كه به تبيين مباحث آن از ديدگاه شيعه و بر پايه دلايل عقلي و نقلي پرداخته است.

مقصد چهارم در عدل الهي است كه بسيار موجز است.

مقصد پنجم در معاد است كه اين مبحث نيز به اختصار بررسي شده است.

و خاتمه كتاب به بررسي حديث معروف «افتراق امت» و تعيين فرقه ناجيه اختصاص يافته است.

معظم‏له كتابي نيز در باره قلمرو و چگونگي علم امام تأليف نموده و آن را المعارف السلمانيه في كيفية علم الامام و كمّيته ناميده است.

از عبارتي كه در مقدمه كتاب مزبور آمده به دست مي‏آيد كه ايشان رساله‏اي نيز در ردّ جبريّه تأليف كرده است، چنان كه گفته است: «در رساله‏اي مستقل درباره شبهات جبريّه و پاسخ آن‏ها به تفصيل بحث كرده‏ايم».

موضوع بحث در رساله المعارف السلمانيه عبارت است از مقدار علم امام عليه‏السلام از اين جهت كه آيا به همه چيز تعلّق گرفته است يا نه، و ديگري چگونگي علم او از اين جهت كه علم، حضوري و فعلي است يا ارادي و شأني. وي نخست مقصود از امام را در اين بحث بيان نموده و يادآور شده است كه مقصود، نه امام در اصطلاح متكلمان اسلامي است، و نه مطلق معصوم كه شامل فرشتگان نيز بشود، بلكه مقصود، مطلق كسي است كه از جانب خداوند داراي رياست عمومي الهي است كه پيامبران و امامان را شامل مي‏شود.

آن‏گاه يادآور شده است كه بحث در باره علم ظاهري امام نيست، زيرا در چنين علمي كه از طريق حواس و ابزار عادي معرفت حاصل مي‏شود، فرقي ميان امام و افراد ديگر نيست، بلكه بحث در باره علم باطني و لدني امام است كه از طريق الهام يا وحي يا روح القدس و مانند آن كه مخصوص انبيا و اوصياست، حاصل مي‏شود.

مطلب ديگري كه در آغاز رساله بررسي شده توضيح در باره علم حضوري امام و تفاوت آن با علم حضوري خداوند به موجودات است. سپس به بيان كميّت و قلمرو علم امام، بنابر قول به عموميت علم او، پرداخته است و آن اين كه به صورت موجبه كليه از همه چيز، اعم از گذشته و آينده، آگاه است.

آن گاه به نقل و بررسي نصوص و رواياتي پرداخته است كه بيانگر اين مطلب است كه خداوند مرتبه‏اي از علم را به خود اختصاص داده و جز او كسي از آن آگاه نيست، نه فرشتگان مقرب و نه پيامبران مُرْسَل، و در توجيه اين نصوص كه با نصوص ديگر كه بر عموميت علم آنان دلالت دارد معارض است، احتمال‏هاي زير بيان شده است:

1. كنار گذاشتن (طرح) نصوص نافيه؛

2. حمل آن‏ها بر تقيه ؛

3. حمل بر نفي علم حضوري نه علم ارادي به قرينه رواياتي كه مي‏گويد: «لوشاءَ الامام أنْ يَعْلَم لَعلِمَ».

4. حمل بر علم معلّق كه در آن بَدا راه مي‏يابد، نه علم حتمي كه قابل تغيير نيست، چنان كه از برخي روايات مربوط به مقدرات در ليلة‏القدر و مانند آن به دست مي‏آيد.

5. عكس احتمال چهارم، يعني نصوص نافي، ناظر به علم محتوم است، و نصوص مثبت، ناظر به علم معلّق و تغيير پذير، چنان كه از برخي احاديث استفاده مي‏شود.

6. حمل بر اين‏كه مقصود نفي، لزوم عمل به آن علم است.

7. حمل روايات نافي بر نفي اذن و رخصت در اظهار چنين علمي براي مردم به خاطر مصالح عمومي كه عدم اظهار آن را اقتضا مي‏كند، زيرا اگر از همه چيز آگاه شدند، دست از انابه و تضرع و دعا و تلاش در امور زندگي بر خواهند داشت، چنان كه از برخي روايات به دست مي‏آيد.

8. نفي علم به چنان مطالبي، مخصوص برخي از انبيا و اوصيا است، نه همه آنان، چنان‏كه برخي از روايات بر آن دلالت مي‏كند.

پس از آن، نظريه نافيان عموميّت علم امام را توضيح داده كه مقصود آنان نفي عموميت علم در مورد احكام ديني و موضوعات كلي احكام نيست، بلكه مقصود، نفي عموميت علم امام در موضوعات جزئي است. در اين باره سه نظريه مطرح شده است: نظريه نخست عموميّت علم امام نسبت به اين موارد است، و نظريه دوم، نفي عموميّت علم امام نسبت به آن است، و نظريه سوم تفصيل داده است، يعني نسبت به موضوعاتي جزئي كه كلي آن‏ها حكم شرعي دارد، به عموميّت علم امام قايل شده است، مانند علم به پدر بودن زيد، زيرا عنوان ابوت و پدري، احكامي چون وجوب احترام و توارث دارد، در اين جا جهل به موضوع موجب جهل به حكم خواهد بود، ولي نسبت به موضوعاتي جزئي كه كلي آن‏ها موضوع حكم شرعي نيست، به عموميّت علم امام قايل نشده است، مانند نام خاص اشخاص.

در اين‏جا مؤلف بزرگوار به نقل نظريه مرحوم صدوق و موافقان او درباره سهو معصوم و نفي علم امام نسبت به موضوعات پرداخته و سپس در مقام توجيه كلمات آنان بر آمده به‏گونه‏اي كه با نظريه عموميت علم امام سازگار افتد.

بخش عمده كتاب به نقل و تبيين آيات و رواياتي كه بر عموميت علم امام دلالت مي‏كند، و نقل روايات معارض و جمع ميان اين دو دسته اختصاص يافته است و بالاخره مؤلف نظريه خود، كه عموميّت علم امام و حضوري و فعلي بودن آن است را، اثبات مي‏كند.

از آن‏جا كه نقل و بررسي انديشه‏هاي كلامي مرحوم لاري در گنجايش يك مقاله نيست، نوشتار حاضر به بررسي آراي معظم‏له پيرامون خداشناسي اختصاص يافته و از سه بخش تشكيل شده است:

بخش اوّل براهين اثبات وجود خدا؛

بخش دوم صفات ثبوتيه و سلبيه؛

بخش سوم توحيد و مراتب آن.

الف) براهين اثبات وجود خدا

مجموع براهين يا دلايلي كه در كلام آية‏الله لاري تصريحا يا تلويحا بر وجود خداوند اقامه شده، هفت برهان است كه به نقل و شرح مختصر آن‏ها مي‏پردازيم:

1 . برهان وجوب و امكان 1

متن

از بديهيات عقل است كه [ممكن [به خوديِ خود محال است و ممتنع كه موجود شود، بلكه لابد است كه غير ممكني او را ايجاد كند و از عدم به وجود آورد و آن منحصر به واجب الوجود است، پس وجود ممكنات دليل قاطع است بر وجود صانعِ واجب الوجود.

شرح

شكل منطقي برهان مزبور را مي‏توان در قالب قياس استثنايي زير تقرير كرد:

- اگر ممكن الوجود موجود است، واجب الوجود نيز موجود است؛

- ليكن ممكن الوجود موجود است؛

- پس واجب الوجود نيز موجود است.

در اين قياس از حق بودن مقدم، حق بودن تالي نتيجه گرفته شده است و از نظر قوانين منطق صوري در درستي اين استدلال ترديدي وجود ندارد.

اين شيوه استدلال در منطق نمادي (سمبليك) به گونه زير است:

q p

p

q

از نظر منطقِ، مادّه استدلال مزبور مبتني بر صدق دو مطلب است:

1. ممكن الوجود موجود است. (درستي يا صدق مقدم) ؛

2. ممكن الوجود مستلزم واجب الوجود است (درستي يا صدق ملازمه).

در اين جا لازم است دو مفهوم ممكن الوجود و واجب الوجود را مورد تأمل قرار داده، ويژگي‏هاي آن‏ها را باز شناسيم، ممكن الوجود آن است كه بودن براي او ضرورت ندارد، و در نتيجه وابسته به غير و فنا و زوال پذير است. ولي واجب الوجود آن است كه بودنش ضروري است، و زوال و فنا در آن راه ندارد و در هستيِ خود وابسته به غيرِ خود نيست.

حال با توجه به مطالب فوق، وقتي در هستي خود و اشياي ديگر نظر مي‏كنيم، آن‏ها را در معرض تغيير و تبدّل و زوال و مشروط و وابسته به غير خود مي‏بينيم. و بدين طريق ممكن الوجود بودن آن‏ها را استنباط مي‏كنيم. و بدين طريق صدق و درستي مقدم ثابت مي‏شود.

اما ملازمه ميان وجود ممكن الوجود و وجود واجب الوجود با تحليل عقلي به دست مي‏آيد؛ زيرا ممكن الوجود به لحاظ ذات خود، داراي هستي نيست، و از طرفي فرض اين است كه موجود است و هستي دارد، پس براي آن كه تناقص لازم نيايد، بايد گفت وجود و هستي ممكن الوجود از غير او سر چشمه مي‏گيرد. و غير ممكن الوجود يا ممتنع الوجود است يا واجب الوجود، و از آن جا كه ممتنع الوجود محال است كه مبدأ و علت وجود ممكن باشد، پس وجود ممكن از واجب الوجود ناشي شده است.

روشن است كه ملاك اين برهان كيفيت يعني وصف امكان براي ممكن الوجود است و نه كميت، يعني شماره ممكن الوجود؛ بنابر اين، فرض تعداد بسيار و بي‏شمار براي ممكن الوجود، معادله را برضد برهان تغيير نخواهد داد.

تقرير مزبور، از روشن ترين و دقيق ترين تقريرهاي برهان وجوب و امكان است كه از ابتكارهاي خواجه نصير الدين طوسي است كه در مبحث امتناع تسلسل علل تجريد الاعتقاد2 آورده، و حكيم لاهيجي3 به خوبي آن را تقرير كرده، و استاد مطهري نيز با عبارت‏هاي گويايي به تقرير آن پرداخته است4.

2. برهان اتقان صنع5

متن

هر گاه [انسان] تأمل كند موجودات را از آفتاب و ماه و ستارگان و آسمان‏ها و زمين و كوه‏ها و درياها و چشمه‏ها و نهرها و باران و حيوانات و وحوش و طيور و شب و روز و جن و انس و غير اين‏ها با آن چه در آن هاست از صنايع عجيبه و بدايع غريبه و حِكَم و مصالح كثيره كه عقول عقلا از درك آن عاجز و افهام أزْكيا از احاطه آن قاصر است، قطع مي‏كند به اين‏كه اين‏ها خود به خود از عدم به وجود نيامده‏اند. بلكه لابدّ است از براي آن‏ها از صانع مدبر حكيمي و «سَنُريهم آياتنا في الافاق و في أنفسهم حتّي يتبيّن لهم أنّه الحقّ»6 .

بلكه هر كه در كيفيت خود تأمل كند و ملاحظه حكم و مصالح مخلوقه در خود نمايد، قطع به اين مطلب از براي او حاصل مي‏شود. «مَن عَرَفَ نفسَه فقد عَرَفَ رَبّه».

بلكه تأمل و تفكر در اضعف مخلوقات مثل پشه و زنبور عسل، كافي در اين مطلب است.

شرح

برهان اتقان صنع يا دليل نظم، يكي از براهين و دلايلي است كه پيوسته مورد توجه متكلمان الهي بوده است، و از آن براي اثبات وجود خدا و يا اثبات برخي از صفات كمال خداوند مانند علم و قدرت به آن استناد شده است. در قرآن كريم و احاديث اسلامي - به ويژه در روايات شيعه - نيز از جايگاه ويژه‏اي برخوردار است.

قرآن كريم جهان را آيه و نشانه وجود خدا و حوادث و پديده‏هاي طبيعي را نشانه ها و آيات وجود خدا وصفات كمال الهي مي‏داند. از جمله آيات در اين باره، همان آيه 53 سوره فصلت است كه در كلام مرحوم لاري به آن اشاره شده است.

مصنف محترم برهان اتقان صنع را در سه سطح مطرح كرده است:

1. مطالعه پديده‏ها و حوادث بزرگ طبيعت، مانند خورشيد، ماه، ستارگان، آسمان، كوه ها، درياها، شب، روز و غيره.

2. مطالعه در خلقت انسان و نظام شگفت آور وجود او.

3. مطالعه موجوداتي كه از نظر جثه بسيار كوچك و ناتوانند، مانند پشه و زنبور عسل.

در كلام مصنف، حديث نبوي «مَن عَرَفَ نفسه فقد عَرَفَ ربّه» بر مطالعه خلقت انسان و آيات انفسي تطبيق شده است. يعني كلمه «نفس» در حديث بر كل وجود انسان (مجموع روح و بدن) حمل شده است، ولي مشهور ميان صاحب نظران اين است كه مقصود از «نفس» همان روح و روان انسان است. مؤيد كلام مصنف، حديثي است كه مرحوم صدوق در كتاب توحيد نقل كرده است، در اين حديث آمده است كه هشام بن سالم از هشام بن حكم پرسيده است: اگر كسي از من بپرسد كه خدا را چگونه شناخته ام چه بگويم؟ هشام بن حكم در پاسخ گفت: «بگو خدا را از طريق وجود خودم شناختم؛ چرا كه آن نزديك ترين چيزها به من است، و من با دقّت در وجود خود آن را مركب و مؤلّف از اجزاي مختلف يافتم، و هر يك ساختار و شكل ويژه‏اي دارد و براي من اعضا و حواس گوناگون است كه هيچ يك از حال ديگري خبر ندارد و ضعف وفرسودگي بر همه آن‏ها حاكم است، و از نظر عقل وجود تأليف و تركيب بدون تأليف كننده محال است. پس وجود من صانع و آفريدگاري دارد. چنان كه خداوند در قرآن مي‏فرمايد (و في أنفسكم أفلا تبصرون)7.

در اين روايت كه از هشام بن حكم شاگرد بر جسته مكتب اهل بيت عليهم‏السلام نقل شده، كلمه «نفس» به كل وجود انسان تفسير شده است، چنان كه كلمه «انفس» در آيه كريمه قرآن نيز بر همين معنا حمل شده است.

تقرير برهان نظم

برهان نظم از دو مقدمه تشكيل شده است:

1. بر عالم طبيعت نظم حاكم است؛

2. تحقق نظم، ملازم با دخالت عامل علم، قدرت و انتخاب است.

نتيجه دو مقدمه مزبور اين است كه عالم طبيعت معلول علت و آفريدگاري دانا و توانا و مختار و مريد است.

مقدمه اوّل آن، از طريق حس و تجربه اثبات مي‏شود، وجود نظم در عالم طبيعت - به ويژه در حيات جانداران - امري است روشن و شك و ترديد در آن روا نيست. و اگر چه كساني از قبيل هيوم و امثال او شرور طبيعي را مناقض نظم انگاشته‏اند. ولي شرّ بودن پديده‏ها وصف نسبي و انتراعي است. و اگر پاي مقايسه و نسبت در ميان نيايد، آن‏ها نيز به سان پديده هايي كه از آن‏ها به عنوان خير ياد مي‏شود داراي نظم و قانون ثابت و استوارند. هم حيات گياه داراي نظم و قانون استوار است، و هم آفات گياهي، هم گوسفند و هم گرگ، هم مار و هم لاك پشت و ... .

مقدمه دوم برهان نظم، عقلي است؛ يعني ملازمه عقلي و منطقي ميان نظم و غايتمندي از يك سو، و دخالت علم، محاسبه و انتخاب از سوي ديگر؛ زيرا احتمال تحقّق نظم به واسطه عللِ فاقد شعور و قدرت حسابگري و انتخاب، گر چه به كلي منتفي نيست، ولي به قدري ضعيف است كه عقل متعارف آن را به حساب نمي آورد و پيدايش نظم از طريق صُدْفه و در اثر حركت‏هاي خود به خودي اتم‏هاي مواد و اجسام را امري دور از باور و ناممكن مي‏داند.

كلوم. هزاوي8 طراح مغزالكتروني در اين باره مي‏گويد:

من شمّه‏اي از مباني عقلي ايمان خود به وجود يك خداي ما فوق الطبيعه را بيان مي‏كنم، نخست به حقيقتي ساده و انكار ناپذير اشاره مي‏كنم و آن اين كه «هر طرح را طراحي است». توجه مخصوص من به اين موضوع، در نتيجه شغل و تجارب فني من حاصل شده است. بعد از سال‏هاي متمادي كار و مطالعه در طرح‏هاي الكتروني و دستگاه‏هاي پيچيده ماشيني، امروز هر طرحي هر كجا كه باشد توجه و علاقه مرا نسبت به خود جلب مي‏كند، شكي نيست كه طرح عجيب جهان ما مخلوق يك طراح فوق العاده و حكيم مي‏باشد، هر چند كه اين دليل كهنه و قديمي شده است ولي كشفيات جديد علمي، روز به روز بر قدرت و ارزش آن مي‏افزايد ... .

حال توجه كنيد كه دنياي محيط ما پر از طرح‏هاي بي شمار مستقل و در عين حال به هم مربوطي است كه هر يكي به نوبه خود صدها مرتبه از مغز الكتروني من پيچيده تر و عجيب تر مي‏باشد، اگر براي ماشين حساب من، طراحي لازم بود، پس چگونه ممكن است براي بدن من، با اين همه خصوصيات فيزيكي و شيميايي و زيستي، طراحي لازم نباشد؟! مسلما براي عالم كَوْن كه من جزءناچيزي از آن هستم طراح حكيم علي‏الاطلاق لازم است...9

نتيجه برهان نظم

از تقرير ياد شده روشن شد كه برهان نظم برهاني است عقلي، نه حسي و تجربي؛ زيرا مقدمه دوم (مقدمه كبري) كه ركن اصلي برهان را تشكيل مي‏دهد، قانوني است عقلي، اگر چه مقدمه نخست آن از طريق حس و تجربه اثبات مي‏شود، نتيجه‏اي كه از اين برهان به دست مي‏آيد بيش از اين نيست كه جهان طبيعت معلول مبدأ و آفريدگاري عالم توانا و مريد است، اما اين كه او واجب الوجود است يا ممكن الوجود، يگانه است يا متعدد، اين برهان، وافي به بيان آن‏ها نيست، براي اثبات آن‏ها بايد به برهان وجوب و امكان واصول و قواعد عقلي ديگر استناد كرد. بحث در باره برهان نظم و بررسي اقوال و آرايي كه در كلام اسلامي و الهيات مسيحي در اين‏باره مطرح شده است، مجالي گسترده در حد يك كتاب مي‏خواهد، و ما با توضيحات مختصري كه داده شد دامن سخن را در همين جا كوتاه كرده به نقل و شرح براهين ديگر مرحوم لاري مي‏پردازيم.10

3 . برهان حدوث

برهان حدوث از دو مقدمه زير تشكيل مي‏گردد:

1. عالم حادث است؛

2. آن چه حادث است، مُحْدِث و پديد آورنده مي‏خواهد.

نتيجه :

عالم، مُحْدِث و پديد آورنده مي خواهد.

مقدمه دوم آن و عقلي بديهي است، و تجربه حسي نيز آن را تأييد مي‏كند. براي اثبات مقدمه اوّل آن، دو راه وجود دارد: يكي راه حس و علم تجربي و ديگري راه فلسفه از طريق حركت جوهري كه از ابتكارهاي صدرالمتألهين شيرازي است. راه حس آن تا آن جا كه به مشاهدات معمولي مربوط‏شود، امري روشن و آشكار است، و آن چه به مشاهدات دقيق علمي مربوط مي‏شود، همان قانون دوم ترموديناميك است كه در علم فيزيك ثابت شده است. هر گاه بين دو جسم مجاور، اختلاف گرمايي وجود داشته باشد، جسم گرم، خنك تر و جسم سرد گرم تر خواهد شد و اين عمل تا برقرار شدن تعادل درجه گرماي دو جسم مزبور ادامه خواهد داشت، و اين بدان جهت است كه ذرات اجسام داغ، سريع حركت مي‏كنند و ذرات اجسام سرد كندتر حركت مي‏كنند، در نتيجه وقتي ذرات اجسام داغ و سرد در ميدان واحدي قرار گيرند ذرات تند با ذرات كند برخورد مي‏كنند و اين برخورد تا وقتي كه تعادل بين دو سرعت برقرار گردد ادامه مي‏يابد.

نظير اين حقيقت در مورد ساير انواع انرژي نيز صدق مي‏كند؛ وقتي تراكم انرژي در يك ناحيه زياد و در ناحيه مجاور آن كم باشد، انرژي از ناحيه اي كه داراي تراكم بيشتري است به ناحيه ديگر انتقال مي‏يابد، تا زماني كه تساوي بين دو تراكم برقرار شود. مجموع اين جريان را مي‏توان با عنوان «گرايش به تعادل» تشريح كرد. اين جريان يك طرفه و برگشت ناپذير است، و مي‏بايد كه توزيع انرژي در گذشته نابرابرتر از امروز بوده باشد، و هراندازه كه در زمان هستي عالم به عقب برگرديم پس از سال هاي محدود به مرحله اي مي‏رسيم كه در صورت صحت قانون دوم ترموديناميك، پيش از آن جهاني وجود نداشته است، و اين عبارت از همان حالت اوليه است كه توزيع انرژي نابرابرترين وضع ممكن را دارا بوده است11.

مرحوم لاري در اشاره به برهان حدوث، روايتي را از امام رضا عليه‏السلام نقل كرده است كه وقتي از آن حضرت در باره دليل برحدوث عالم سؤال شد، خطاب به پرسشگر فرمود: «تو وجود نداشتي، آن گاه موجود شدي، در حالي كه تو يا موجودي كه مانند تو است، تو را موجود نكرده است»12 از آن‏جاكه غرض اصلي از اثبات حدوث عالم، اثبات محدِث و آفريننده آن است، امام رضا عليه‏السلام پس از بيان حدوث عالم از طريق حدوث وجود انسان، با يادآوري اين مطلب بديهي كه انسان خود پديد آورنده وجود خويش نبوده، و موجودي همانند او نيز نمي تواند آفريننده او باشد، وجود آفريدگاري وراي انسان و جهان را نتيجه گرفته است، مقدمات و اركان استدلال امام عليه‏السلام بدين شرح است:

1. وجود انسان مسبوق به عدم است پس حادث است.

2. اين ملاك در ساير موجودات نيز وجود دارد، يعني وجود آن‏ها نيز مسبوق به عدم است، پس حادث مي‏باشند.

3. آن‏چه حادث است، به آفريننده نياز دارد.

4. خود آن شي نمي تواند آفريننده خود باشد، زيرا قبل از آن‏كه موجود شود، معدوم است، و معدوم نمي تواند علت موجود باشد.

5. موجودي كه مانند موجود حادث ممكن الوجود و نيازمند است، نمي‏تواند پديد آورنده موجود حادث باشد.

6. بنابراين، اكنون كه موجودات حادث وجود دارند،بايد پديدآورنده‏اي كه برتر از آن هاست موجود باشد و آن همان واجب الوجود بالذات است.

4. برهان فسخ عزيمت

متن

از حضرت امير عليه‏السلام سؤال نمودند كه «بما عرفتَ الله» (به چه چيز و از چه راهي خدا را شناختي)، فرمود: «عرفتُ الله بفسخ العزائم» يعني خدا را شناختم به فسخ عزيمت و شكستن همت، چون همت بستم، حايل شد ميان من و همت، و عزم كردم، قضا و قدر، ميان من و عزمم مانع شد، دانستم كه مدبِّر غير من است13.

شرح

انسان گاهي عزم خود را بر انجام دادن كاري جزم مي‏كند، و مقدمات آن را تدارك مي‏بيند، و بدون آن‏كه هيچ مانع و رادعي در بين باشد، ناگاه احساس مي‏كند كه شرايط دگرگون شده و عزم و تصميم او برهم خورده است. اكنون بايد ديد اين پديده چه چيز را اثبات مي‏كند. و آيا مي‏توان از آن به عنوان يكي از براهين يا دلايل وجود خدا ياد كرد؟

شكي نيست كه چنين پديده اي بدون علت نبوده است، ولي در اين‏كه علت آن چيست چند احتمال وجود دارد.

1. علت آن امري است طبيعي يا بشري كه انسان از آن آگاه نبوده است، و اگر از آغاز از آن آگاهي مي‏داشت ودانست كه مانعي طبيعي يا بشري در برابر او پيدا خواهد شد، بر انجام آن كار تصميم نمي گرفت.

2. علت آن امري غير طبيعي و غير بشري است، از قبيل نيروهاي جن يا شياطين و مانند آن.

3. علت آن مشيّت و اراده الهي است.

از احتمال‏هاي ياد شده، تنها احتمال اخير در مسأله اثبات وجود خدا كار ساز است. ولي با توجه به دو احتمال نخست، چنين استدلالي برهاني نخواهد بود، و صرفا مي‏تواند به عنوان يك استدلال خطابي و اقناعي مورد استفاده واقع شود.

ولي در اين استدلال، احتمال ديگري به نظر مي‏رسد و آن اين كه اصولاً كلام امام علي عليه‏السلام ناظر به اثبات وجود خدا نيست، بلكه اين استدلال در مقابل‏انديشه نا درست قايلان به تفويض است كه گمان مي‏بردند خداوند در زندگي و كارهاي بشر هيچ‏گونه دخالتي ندارد، و او را به حال خود رها كرده است. و امام عليه‏السلام خواهد نادرستي چنين اعتقادي را بيان كند، يعني شاهد گويا بر نادرستي نظريه تفويض و نفي ربوبيّت خداوند در قلمرو اراده و خواست انسان اين است كه در مواردي خواست و اراده او با دخالت اراده و مشيّت غيبي برهم‏مي‏خورد.

5. برهان فطرت

متن

از حضرت صادق عليه‏السلام سؤال شد كه چه دليل است بر وجود صانع؟ فرمود: «گاهي سوار كشتي شده‏اي؟» عرض كرد: بلي. فرمود: «كشتي شكسته كه ديگر نجات دهنده نداشته باشد؟» گفت: بلي، فرمود: «آيا در دل تو بوده كه كسي هست كه بتواند تو را نجات دهد؟» گفت: بلي. فرمود: «همان خداي توست كه قادر بر نجات توست در وقتي كه نجات دهنده نيست غير او و فرياد رسي نيست مگر او14».

فطرت به معناي خلقت است، و مقصود از فطرت ديني اين است كه گرايش به دين و خداپرستي ريشه در خلقت و آفرينش انسان دارد. و آن دوگونه است: يكي فطرت ادراكي و فكري، يعني فكر و خرد انسان با اندكي توجه و تأمل به استواري دين حق و آيين يكتاپرستي پي‏مي‏برد. و ديگري فطرت احساسي و رواني، يعني انسان به كمال و جمال مطلق عشق مي‏ورزد و آن را مي‏ستايد، و كمال و جمال را طلب مي‏كند، و آن چيزي جز خداوند يكتا نيست.

فطرت، منادي دروني به سوي توحيد و دينداري است، ولي چه بسا اشتغال‏ها و سرگرمي‏هاي زندگي، انسان را دچار غفلت و بي‏توجهي به آن حقيقت غايي مي‏كند، اين جاست كه حوادث و رخدادهاي مهيب و تكان دهنده مي‏تواند پرده غفلت را از انديشه و روان انسان بزدايد و او را به مبدأ هستي متوجه سازد. مثال كشتي و طوفان در كلام امام صادق عليه‏السلام را مي‏توان ناظر به اين مطلب دانست.

اين مطلب در آيات قرآن نيز يادآوري شده‏ا ست. آيه 65 سوره عنكبوت از اين نمونه است، چنان‏كه مي‏فرمايد:

«فاذا رَكِبُوا في‏الفُلك دَعَوا اللّهَ مخلصين له‏الدين فلمّا نَجّاهُم الي‏البِّر اذا هم‏يشركون»

هنگامي كه سوار كشتي شوند خدا را خالصانه مي‏خوانند، و آن‏گاه كه آنان را به خشكي نجات دهد، شرك مي‏ورزند.

صدرالمتألهين درباره فطري بودن معرفت به خدا مي‏گويد:

وجود واجب تعالي ـ چنان كه گفته‏اندـ امري فطري است، زيرا انسان به هنگام رويا رويي با شرايط هولناك به سائقه خلقت و فطرت خود به خدا توكل كرده و به طور غريزي به مسبب‏الاسباب و آن كس كه دشواري‏ها را آسان مي‏سازد، روي مي‏آورد، هرچند به اين گرايش فطري و غريزي خود توجه (علم به‏علم) نداشته باشد، بدين جهت اكثر عرفا به حالتي كه انسان در لحظه‏هاي خطر مانند غرق شدن و سوختن در خود احساس مي‏كند بر اثبات وجود خدا استدلال مي‏كنند و در كلام الهي نيز به اين مطلب اشاره شده است.15

پديده ايمان فطري يا فطرت ديني نظر روان‏شناسان و روان‏كاوان را نيز به خود جلب كرده است، و آنان دراين باره دست به آزمايش‏هاي بسيار زده و نتايج آزمايش‏هاي خود را در رساله‏ها و كتاب‏هاي بسياري منتشر كرده‏اند. از جمله دانشمندان كه در اين‏باره مطالعات گسترده بسياري انجام داده است، ويليام جيمز روان‏شناس معروف آمريكايي (1842-1910) است. وي اين موضوع را به شيوه معمول در روان‏شناسي مورد بحث قرار داده و سرانجام نتيجه گرفته است كه مبناي مذهب دل و جاذبه‏هاي دروني و اشراقاتي است كه از ضمير ناخودآگاه انسان مايه مي‏گيرد. از نظر او، مايه اوّليه مفهومات مذهبي از قلب سرچشمه مي‏گيرد و سپس فلسفه واستدلال‏هاي عقلي آن مفهومات را تحت نظم و فرمول در مي‏آورند، آن‏چه به اين ساختمان استحكام و اطمينان مي‏بخشد، از اعماق قلب بيرون مي‏آيد و آن‏چه به آن سر و صورت مي‏دهد كار مهندسي عقل و منطق است. فطرت و قلب جلو مي‏رود و عقل به دنبال او همراهي مي‏كند.16

در جاي ديگر گفته است:

حس مي‏كنيم كه در وجود ما يك عيب و نقصي هست كه مايه ناآرامي ما است، و نيز حس مي‏كنيم كه هرگاه با قدرتي مافوق خود ارتباط حاصل كنيم مي‏توانيم خود را از اين ناآرامي و ناراحتي نجات دهيم... آدمي درمي‏يابد كه آن خودي از او كه بالاي اين ناراحتي‏ها و ناآرامي‏ها مي‏باشد با يك حقيقت عالي‏تري كه از او جدا نيست مرتبط است. اين حقيقت عالي‏تر در هستي‏هاي خارج از او تصرف داشته و ممكن است نسبت به او كمك‏كار و مددكار باشد و هنگامي كه وجود نازل و پايين مرتبه او به گرداب و غرقاب است، پناهگاه و كشتي نجات او خواهد بود.17

6 . برهان معجزات و كرامات

متن

هر كه تأمل نمايد در معجزات و كرامات و خوارق عادات صادره از انبيا و اوليا و اوصيا و نزول عذاب بر كساني كه اطاعت آن‏ها را نكردند و تكذيب آن‏ها را نمودند، مثل حضرت نوح و هود و صالح ثمود و لوط و ابراهيم و شعيب و موسي و عيسي عليهم‏السلام و غير آن‏ها از انبيا سابقين و جناب محمدبن عبدالله صلي‏الله‏عليه‏و‏آله و عترت طاهره آن جناب و به ديده بصيرت نظر كند كه اين امور در قوه بشر نيست و از تحت قدرت ممكنات خارج است، قطع مي‏كند به وجود واجب و به صدق انبيا در وجود واجب.

شــرح

اين برهان مبتني بر مقدمات زير است:

1 . در ميان افراد بشر كساني بوده‏اند كه نه تنها به وجود خدا اعتقاد داشته‏اند، بلكه خود را به عنوان فرستادگان خداوند براي هدايت بشر و اوليا و برگزيدگان او معرفي كرده‏اند.

2 . آنان براي اثبات مدعاي خود كارهاي خارق‏العاده‏اي انجام داده‏اند كه از قدرت بشر بيرون بوده است.

3 . چه بسا مخالفان آنان دچار عذاب و هلاكت گرديده‏اند.

4 . اين معجزات و كرامات، گواه بر درستي مدعاي آنان، يعني وجود خدا و برگزيدگي آنان از جانب اوست.

ولي اثبات وجود خدا از اين طريق در حد يك برهان يقين‏آور پذيرفته نيست؛ زيرا احتمال اين‏كه مدعيان نبوت و برگزيدگي از جانب خداوند با استفاده از قدرتي خاص كه افراد ديگر بشر از آن بي‏خبر بوده‏اند، دست به كارهاي خارق‏العاده زده‏اند، وجود دارد؛ يعني چنين فرضي فعلاً محال نيست، هرچند عادتا امكان پذير نبوده و مي‏توان آن را به عنوان دليلي خطابي و اقناعي به‏شمار آورد.

گذشته از اين، استدلال مزبور محدوديت ديگري هم دارد؛ چرا كه متفرّع بر نبوت و معجزه است، و حال آن‏كه براهين و دلايل وجود خدا بايد عموميت داشته باشد.

جان هيك در نقل و نقد برهان فوق گفته است:

گفته شده است كه برخي رخدادهاي خاص از نوعي كه بسياري از افراد خود شاهد آن بوده‏اند، نظير معجزات و اجابت دعا، وجود خداوند را ثابت مي‏كند. بدون شك اين امر از نظر رواني و روان‏شناسي درست است كه اگر يك رشته از رخدادهاي مؤثر از اين دست، به عين و عيان مشاهده شوند، مسلما هركس را، هرقدر هم كه شكّاك باشد، تكان داده و به سوي اعتقاد به وجود خدا، سوق مي‏دهد، ليكن براساس اين قول نمي‏توان دليلي متقن بر اثبات وجود خداوند كه مورد قبول همگان باشد و آناني كه چنان حوادثي را تجربه نكرده‏اند اقامه نمود، زيرا اين دسته افراد يا مي‏توانند پيوسته در اين گزارش‏ها شك كنند. يا نوعي تغيير مادي از آن‏ها به عمل آورند.18

استاد جوادي آملي نيز در نقد اين برهان گفته است:

معجزه به عنوان كار خارق عادت وامري كه به‏اصل علل و اسباب طبيعي و يا شناخته شده آن‏ها نتواند استناد پيدا كند، براي كسي كه قبلاً بر ذات واجب برهان اقامه نكرده باشد و برخي از اسما و صفات او نظير مدبّر و هادي بودن وي را نپذيرفته باشد و يا حتي از اثبات نبوت عامه عاجز مانده باشد، و نيز براي كسي كه در اصل علّيت ترديد كرده و احتمال صُدفه و اتفاق را بدهد، و هم‏چنين معجزه براي اشخاصي كه ادراك حسي را تنها آگاهي و معرفت علمي دانسته و ديگر دانسته‏ها را فاقد ارزش جهان‏شناختي مي‏خوانند، به شيوه‏اي منطقي برذات باري‏تعالي دلالت نمي‏كند.

معجزه به لحاظ منطقي تنها پس از اثبات و يا پذيرش بسياري از اصول موضوعه مانند وجود واجب، ضرورت وجود نبي و معرفت ديني براي راهنمايي و هدايت انسان‏هايي كه به طور مستقيم از آن محروم هستند، بر نبوت پيامبري خاص كه داعيه نبوت دارد، دلالت مي‏نمايد. و براساس اين اصول، معجزه هرگز مخالفت علّيت و يا ناسازگار با قوانين ساري در هستي نبوده و بلكه خود به عنوان يك قانون و سنت ضروري عمل مي‏نمايد.19

7 . برهان اجماع و اتفاق عقلا

متن

دليل ديگر، اتفاق ارباب جميع عقول كامله است بر وجود صانع، پس بايد كه صانع عالم موجود باشد؛ زيرا محال است كه جميع عقلاي عالم متفق شوند در خطا و همه اشتباه كنند.

شــرح

اين برهان ـ هم‏چون برهان پيشين ـ در الهيات اسلامي چندان شناخته شده نيست، ولي در الهيات مسيحي مورد توجه قرار گرفته است، و به «برهان توافق عمومي»20 معروف است. پل‏ادواردز(Paul Edwards)در كتاب دائرة‏المعارف فلسفه تقريرهاي مختلف آن را نقل و نقد كرده است: از جمله كساني كه طرفدار برهان‏هايي از اين نوع بوده‏اند، سيسرون، سنكا، كلمنت اسكندراني، هربرت اهل چربري، افلاطونيان كيمبريج، گاسندي و گروتيوس را مي‏توان نام‏برد، در اعصار اخير بسياري از متكلمان برجسته پروتستان و كاتوليك از اين برهان‏ها دفاع كرده‏اند. هگل اين برهان را نپذيرفت، ولي بر آن بود كه بهره‏اي از حقيقت در آن هست. رودولف آيسلر در يكي از آثارش اين برهان را از نظر اهميت در ميان براهين معروف اثبات وجود خدا در مرتبه پنجم قرار مي‏دهد، جان‏استوارت ميل مي‏گفت: در توده و قاطبه انسان‏ها اين برهان نفوذ عظيم‏تري داشته است تا برهان‏هاي ديگر كه از نظر منطق كم‏تر آسيب پذيرند، هرچند در عصر حاضر كم‏تر فيلسوف حرفه‏اي هست كه براي استدلالي از اين دست، قوت و صلابت منطقي قايل باشند، ولي مدافعان مردم پسند اديان، وسيعا از آن استفاده مي‏كنند.

روايت‏هايي كه از اين برهان ارايه كرده‏اند به دو دسته تقسيم مي‏شود:دسته اوّل برهاني است كه عموميت اعتقاد به خدا شاهد بر اين گرفته شده است كه اين عقيده في‏نفسه غريزي است، يا تابع نيازها و اشتياق‏هايي است كه آن‏ها غريزي‏اند، آن‏گاه درستي چنين عقيده‏اي نتيجه گرفته شده است. دسته دوم برهان‏هايي كه طبق آن‏ها عموميت عقيده، با عطف نظر به اين‏كه معتقدان در پرتو عقل به اين موضع رسيده‏اند، دليل و شاهدي بر وجود خدا تلقي مي‏شود. به عبارت روشن‏تر، عموميت اعتقاد به خدا، گاهي شاهد بر ريشه فطري و غريزي چنين اعتقادي، و گاهي دليل بر خاستگاه عقلي آن گرفته شده است. آن‏گاه از طريق واقع‏انگاري فطرت و خرد وجود خدا اثبات شده است.

عده‏اي از فيلسوفان و روان‏شناسان متنفّذ، بر آنند كه انسان طبيعتا ديني است، لذا گسترش شكّاكيت و الحاد، چه بسا به نتايج ناگوار بينجامد. يونگ درباره بيمارانش مي‏نويسد: با اطمينان مي‏توان گفت كه يكايك آن‏ها از اين نظر بيمار شده‏اند كه سررشته آن‏چه را كه اديان زنده جهان در هر عصري به پيروان خود داده‏اند، گم كرده‏اند. در عصر ما نيز كوشش‏هايي وجود دارد كه مي‏خواهد نشان دهد كه هر انساني واقعا به خدا ايمان دارد، حال خودش هر نوع كه مي‏خواهد، بينديشد.

منتقدان بر فطري و غريزي بودن اعتقاد به خدا دو اشكال كرده‏اند؛ يكي اين‏كه از چه راهي مي‏توان عموميت چنين گرايش فطري و غريزي را در انسان‏ها تشخيص داد، و ديگر اين‏كه عمومي بودن يك تصور دليلي بر فطري بودن آن نيست؛ زيرا چه بسا دلايل و توجيهات ديگري داشته باشد. استوارت‏ميل درباب اين برهان به تفصيل بحث كرده و چند ايراد بر آن گرفته است؛ يكي اين‏كه صادق و درست بودن فطرت و غريزه را مورد ترديد قرار داده است. توجيه درست بودن غريزه و فطرت از اين راه كه چون فعل خداوند حكيم است، گزاف و عبث و فريب در آن راه ندارد، مصادره به مطلوب خواهد بود.

در پاسخ اين اشكال گفته شده است داشتن وجود قواي ذهني و جسمي مستلزم وجود موضوعات و متعلقات مناسب با آن‏هاست، چنان كه در مورد ساير قوا و احساسات اين مطلب صادق است. و با توجه به قانون همانندي حكم امثال، احساس و غريزه ديني نيز همين حكم را خواهد داشت.21

بحث و نقد درباره اين برهان، گسترده است و بررسي آن‏ها به مجال بيش‏تري نياز دارد. و حاصل سخن در اين‏باره اين است كه چنين استدلالي در حد يك دليل خطابي و اقناعي قابل عرضه است، ولي افاده يقين برهاني نمي‏كند.

ب ) صفات خداوند

مطالبي كه مرحوم آية‏الله لاري در باب صفات خداوند بيان كرده است حول سه محور زير است:

1 . صفات ثبوتيه؛

2 . صفات سلبيه؛

3 . توحيد و يگانگي.

صفحه دوم چاپ سنگي‏كتاب معارف‏السلماني

الف) صفات ثبوتيه

در اين باره هشت صفت را مورد بحث قرار داده است:

1 . قدرت و اختيار

دلايلي كه بر اثبات قدرت و اختيار خداوند اقامه شده بدين شرح است:

الف) تأمل در موجودات عالم و مصالح و حكمت‏ها و بدايع و شگفتي‏هايي كه در خلقت آن‏ها نمايان است؛ زيرا از نظر، عقل فعل محكم و متقن دليل بر قدرت و اختيار فاعل آن است.

ب) اتفاق همه پيامبران بر اثبات اين صفت براي خداوند.

ج) قدرت از صفات كمال است و عجز از صفات نقص، و خداوند كه واجب‏الوجود بالذات است از هرگونه عيب و نقصي منزّه است.

2 . علم و دانايي

دلايلي كه بر قدرت و توانايي خدا اقامه شده، صفت علم را نيز اثبات مي‏كند. گذشته از اين، فاعل قادر آن است كه كارهايش از روي قصد و آگاهي باشد، پس اثبات قدرت مستلزم علم و آگاهي خواهد بود.، چنان كه قرآن كريم مي‏فرمايد:

«ألايعلم‏من خلق و هواللطيف الخبير22».

آياكسي كه (جهان را) آفريده است، آگاهي ندارد، و اوست دانا و آگاه.

3 . حيات

خداوند حيّ و زنده است و فنا پذير نيست. بر اين مطلب نيز علاوه بر اتفاق پيامبران. مي‏توان از راه علم و قدرت استدلال كرد؛ زيرا علم و قدرت بدون حيات محال است، گذشته از اين، فنا و زوال از صفات ممكنات است، و خداوند واجب‏الوجود بالذات است و فنا و زوال در او راه ندارد.

4 . قديم، ازلي وابدي است

خداوند هميشه بوده، و خواهد بود؛ زيرا همان‏گونه كه بيان گرديد، فنا و زوال از صفات ممكنات است، و چون خداوند واجب‏الوجود بالذات است، پس منزّه از فنا و زوال خواهد بود.

5 . تكلّم

خداوند بر آفريدن كلام قادر است و آن را ايجاد كرده است، دليل بر اين مطلب، علاوه بر اتفاق همه پيامبران، اين است كه خداوند بر هركاري تواناست، پس بر ايجاد كلام نيز توانا است.

6،7 . سميع و بصير

خداوند همه چيزرا مي‏شنود و مي‏بيند (به آن علم دارد). اين مطلب نيز مورد اتفاق همه پيامبران الهي است، و شنوايي و بينايي از شعب علم الهي است. وقبل از اين بيان شد كه خداوند به همه چيز آگاه است.

8 . قصد و اراده

خداوند هركاري را با قصد و اراده انجام مي‏دهد. دليل بر اين صفت، ـعلاوه بر اتفاق پيامبران ـ اين است كه اراده از صفات كمال و عدم آن، نقص است، و نقص در خداوند راه ندارد.

دو يادآوري

اوّل صفات ثبوتيه منحصر در صفات هشتگانه ياد شده نيست؛ چنان كه از كتاب‏الله و روايات معصومان عليهم‏السلام به دست مي‏آيد كه اسماي حسناي خداوند از نظر شمارش و معنا غير متناهي است. ولي آن‏چه ميان علما متعارف است، همين صفات هشتگانه‏است، و شايد سبب آن، وضوح و ظهور آن‏هاست.

دوم صفات ثبوتيه دوگونه‏اند؛ الف) صفات ذاتيه يعني صفاتي كه عين ذات خداوند مي‏باشد. مثل علم و قدرت، و سلب آن‏ها از ذات، محال است. ب) صفات فعليه يعني صفاتي كه مربوط به فعل خداوند است و عين ذات او نيست، و در بعضي اوقات سلب آن‏ها ممكن است مانند خالقيت؛ زيرا سلب آن در بعضي اوقات جايز است.

توضيحات

الف) در اين‏كه قدرت و اختيار از صفات ثبوتيه وذاتيه خداوند است، اختلافي وجود ندارد، ولي در تفسير آن دو نظريه است، اولين آن كه بسياري از متكلمان آن را برگزيده‏اند اين است كه قدرت عبارت از صحت يا امكان فعل و ترك23، و ديگري كه مورد قبول حكما و عده‏اي از متكلمان است اين است كه قدرت عبارت است از اين‏كه اگر خداوند انجام فعلي را بخواهد آن را انجام مي‏دهد، و اگر ترك آن را بخواهد آن را انجام نمي‏دهد24، با توجه به اين‏كه وصف امكان در مورد خداوند راه ندارد، نظريه نخست پذيرفته نيست.

ب) مطلب ديگري كه درباره قدرت و اختيار مطرح شده اين است كه آيا عدم زماني فعل در تحقق آن دخالت دارد، يا چنين شرطي معتبر نيست؟. رأي مشهور ميان متكلمان، همان قول نخست است، بدين جهت آنان به قديم بودن عالم از نظر زمان معتقد نيستند. ولي حكماي اسلامي طرفدار قول دوم بوده‏اند، بدين جهت از نظر آنان همه موجودات (ماسوي‏الله) ممكن‏الوجود وحادث ذاتي‏اند، ولي از نظر حدوث زماني، دو گونه‏اند؛ برخي مانند حوادثي كه در زمان رخ مي‏دهد حادث زماني، و بعضي ديگر مانند مجردات و خودِ زمان، حادث زماني نيستند، ولي در عين حال همه اشيا محتاج خدا و معلول و مخلوق اويند، چرا كه ملاك نيازمندي امكان است، و اين ملاك همگاني است25.

ج) علم دوگونه است؛ حضوري و حصولي. علم‏حضوري آن است كه واقعيت معلوم نزد عالم حاضر است، و علم حصولي آن است كه صورت و ماهيت معلول، نزد عالم حاضر است. علم انسان به خود، حضوري و علم او به اشياي ديگر حصولي است. علم خداوند به ذات خود و نيز به موجودات حضوري است؛ يعني واقعيت ذات و هستي خداوند، و نيز واقعيت اشياء نزد او حاضر است. حضور ذات الهي براي ذات روشن است؛ زيرا خداوند منزّه از جسمانيت و ماده است و آن‏چه مايه غيبت و پنهاني و حجاب حضور است، ماده و جسمانيت است، و حضور اشيا نزد خداوند بدين جهت است كه همه اشيا معلول و فعل خداوند است، و واقعيت فعل و معلول نزد فاعل و علت حاضر است.

د) فعل و آگاهي از بارزترين نشانه‏هاي حيات است، و اين دو ويژگي در موجودات زنده، از نظر كمال و نقص، متفاوت است و نمودهاي گوناگوني دارد؛ در نبات به گونه‏اي است، و در حيوان به گونه‏اي كامل‏تر، و در انسان، كامل‏تر از حيوان و... كامل‏ترين مرتبه آن مخصوص خداوند است؛ زيرا علم و قدرت و فعل الهي نمونه اكمل و اتم علم، قدرت و فعل است.

ه ) دو صفتِ سميع و بصير (شنوا و بينا) در قرآن كريم و احاديث اسلامي وارد شده است، و يقينا مقصود از آن دو، آگاهي از طريق دستگاه شنوايي و بينايي نيست؛ زيرا خداوند منزّه از جسم و قواي جسماني و مادي است. بنابراين، حقيقت سَمْع و بَصَر در خداوند به علم و آگاهي او از مسموعات و مبصرات برمي‏گردد، و شايد وجه به‏كار گرفتن اين دو واژه در مورد خداوند اين باشد، كه اين دو، در حقيقت، رمز علم و آگاهي به شمار مي‏رود، تا آن‏جا كه غالبا از هر گونه آگاهي با واژه‏هاي ديدن و شنيدن تعبير مي‏شود.

و) تكلّم از صفات فعل خداوند است و حقيقت آن عبارت است از ايجاد كلام، همان‏گونه كه در انسان نيز تكلّم از صفات فعل است. تفاوت تكلّم در انسان و خداوند به تفاوت در ايجاد كلام باز مي‏گردد. انسان براي براي ايجاد كلام به دستگاه مخصوص گويايي نياز دارد، ولي خداوند كه قدرتش نامحدود است، در ايجاد كلام به چنين دستگاهي نياز ندارد. بايد توجه داشت كه مصداق معروف كلام در محاورات عمومي، همان كلام لفظي است، ولي ملاك آن كه دلالت بر معناي پنهان در نفس يا ذهن متكلّم است، بدان اختصاص ندارد، بلكه هرگونه فعلي را شامل مي‏شود، چون فعل بر صفات فاعل خود دلالت مي‏كند، بدين جهت، امام علي عليه‏السلام كلام خداوند را به فعل او تفسير كرده است.

ز) اراده رمز حتمي و قطعي بودن فعل است، چنان كه بر رضايت و علم فاعل نيز دلالت مي‏كند، فاعل مريد، از كار خود آگاه است و انجام آن را مي‏پسندد و مطلوب مي‏داند، بدين جهت اراده با علم، رضا و حتميّت ملازمه دارد، بدين جهت برخي اراده را به علم خداوند به آن‏چه اَحسن يا اصلح است تفسير كرده‏اند، و برخي ديگر آن را به رضا و ابتهاج در مقام ذات و فعل تفسير نموده‏اند، و برخي نيز آن را ناظر به حتميّت و قطعيت وقوع فعل، كه با تحقق علت تامّه حاصل مي‏شود، دانسته‏اند.بنابر قول نخست اراده از صفات ذاتيه است، و بنابر قول اخير از صفات فعليه، و قول دوم، ناظر به هر دو مقام است، و در احاديثي كه از پيشوايان معصوم عليهم‏السلام روايت شده، اراده به إحداث و ايجاد تفسير شده و از صفات فعليه الهي به‏شمار آمده است.

ح) گرچه صفات ثبوتيه خداوند به صفات ياد شده اختصاص ندارد، ولي شايد وجه اين‏كه متكلّمان اسلامي تنها درباره اين صفات بحث كرده‏اند، اين بوده است كه در مورد اين صفات، آرا و اقوال مختلفي مطرح شده و آنان خواسته‏اند ديدگاه خود را در اين باره بيان كنند.

صفــات سلبيه

صفاتي كه در كتب كلامي تحت عنوان صفات سلبيه مورد بحث قرار گرفته عبارتند از: جسمانيت، جوهريت، عرضيت، محل حوادث و عوارض بودن، حلول در اشيا، تركيب و رؤيت. از صفات ياد شده آن‏چه در اين فصل در كلام مرحوم لاري مطرح شده همان پنج صفت اوّل است؛ وي در استدلال بر نفي اين صفات از خداوند گفته است:

دليلي بر نفي اين صفات علاوه بر اتفاق جميع انبيا اين است كه اين امور از صفات ممكنات است و خداوند عالم منزّه از صفات ممكنات است. و جميع آن‏ها نقايص است، و خداوند متصف به صفات كماليه و جماليه است، پس جايز نيست اتصاف خداوند عالم به اين امور.

صفات سلبيه خداوند به سلب نواقص باز مي‏گردد، و ريشه همه نواقص امكان و نيازمندي است؛ يعني هر يك از صفات ياد شده در خداوند مستلزم نقص و حاجت است.

جملگي را سلب حاجت شد مآل وصف سلبي،سلب‏نقص‏است،ني‏كمال

و علت اين‏كه متلكمان اسلامي تنها به بحث درباره برخي از صفات سلبيه پرداخته‏اند، همان است كه در مورد صفات ثبوتيه بيان گرديد. (يعني پيدايش عقايد و آراي مختلف و نادرست در اين باره).

ج) توحيد و يگانگي خدا

آخرين مسأله‏اي كه مرحوم لاري در بحث خداشناسي مطرح كرده است، توحيد و يگانگي خداوند است. او در اين‏باره سه مطلب را عنوان كرده است؛ يكي دلايل توحيد، ديگري مراتب توحيد، و سوم حقيقت توحيد. و اينك نقل و شرح اين مطالب:

1 . دلايل توحيد

دليل اوّل اتفاق همه پيامبران الهي بر اين مطلب است، و اتفاق آن‏ها بر خطا محال است.

در مورد اين دليل يادآور مي‏شويم اگر در استناد به قول پيامبر، جهت پيامبري و عصمت او مورد نظر باشد، اتفاق و اجماع دخالتي ندارد. چون سخن معصوم خطاپذير نيست، خواه يكي باشد يا متعدد، و اگر جهت پيامبري و عصمت مورد نظر نباشد، دليل حالت خطابي و اقناعي خواهد داشت؛ چون در اين صورت احتمال خطا به كلي منتفي نخواهد بود.

دليل دوم آن است كه خداوند عالم خبر داده است به وحدانيت خود و اين‏كه غير از او خدايي نيست، و كذب بر خدا روا نيست.

اين استدلال مبتني بر اثبات نبوت و وحي است، و از آن‏جا كه اثبات آن مبتني بر توحيد نيست، چنين استدلالي اشكال منطقي ندارد. آن‏چه اثبات وحي بر آن توقف دارد، وجود خدا و عالم غيب و برخي از صفات كمال الهي چون علم، حكمت و قدرت است، اما وحدت و تعدد خدا در اثبات ضرورت وحي و نبوت تأثيري ندارد.

دليل سوم، اگر خدايي ديگر باشد، بايد از براي او رسولي و پيامبري نيز باشد كه از جانب او خبر دهد؛ خصوصا در صورتي كه آن ديگري نفي او نمايد و چون رسول و پيغمبري نفرستاده است، پس موجود نخواهد بود.

اين استدلال به شيوه إنّي است. يعني از نفي اثر به نفي مؤثر استدلال شده است، چنان كه از وجود اثر بر وجود مؤثر استدلال مي‏شود، و توضيح آن اين است كه ارسال پيامبر و فرستادن شريعت از مظاهر و آثار ربوبيت خداوند است؛ زيرا مقتضاي حكمت اين است كه خالق جهان و انسان، او را تدبير وهدايت كنند و نيازهاي او را برطرف سازد و راه كمال را به او نشان دهد. حال اگر از طرف خداوند، پيامبر و شريعتي فرستاده نشود، در حقيقت چنين خدايي وجود ندارد، و از آن‏جا كه همه پيامبران خود را فرستادگان يك خدا دانسته و وجود خداي ديگري جز او را نفي كرده‏اند، هرگاه خداي ديگري وجود مي‏داشت، مي‏بايست، رسولان و شرايع خود را بفرستد، پس از نفي تالي، نفي مقدم اثبات مي‏شود. ساختار منطقي اين استدلال به صورت قياس استثنايي و از طريق رفع تالي و اثبات رفع مقدم است .

P ______ q

q

______________

P َ

استدلال ياد شده در كلام امام علي عليه‏السلام چنين بيان شده است:

فرزندم! بدان كه اگر براي پروردگار تو شريكي مي‏بود، هرآينه فرستادگان او نزد تو مي‏آمدند، و تو نشانه‏هاي فرمانروايي او را مي‏ديدي، و افعال و صفات او را مي‏شناختي، ولي او خداي يكتاست، همان گونه كه خود را به يكتايي وصف كرده است، كسي در فرمانروايي‏اش با او ضدّيت و برابري ندارد، و فرمانروايي او زوال نپذيرفته و نخواهد پذيرفت.

دليل چهارم، هر كس تأمل كند در عالم آفاق وانفس، آن‏ها را مرتبط با يكديگر مي‏بيند به نحوي كه به هيچ قسم خلل و نقصان و قصوري در آن‏ها نمي‏بيند و از اين جا قطع حاصل مي‏شود به اين كه اين‏ها از يك شخص صادر شده‏اند، همان‏گونه كه خداوند فرموده است:

«لوكان فيهما آلهة إلاّ الله لفسدتا».

اگر در آسمان و زمين غير خدا، خداياني مي‏بود نظام آن دو، فاسد و تباه مي‏شد.

درباره اين برهان، اشكال معروفي مطرح شده‏است و آن اين‏كه تعارض و تزاحم دو يا چند آفريدگار در صورتي است كه آن‏ها از نظر كمالات وجودي در مرتبه اعلا و أكمل نباشند، در اين صورت است كه احتمال رقابت و مقابله وجود دارد، ولي با فرض اين‏كه همه آن‏ها از عالي‏ترين مرتبه كمال برخوردارند، چنين احتمال وجود نخواهد داشت.

بنابراين، استدلال ياد شده، برهاني و يقين‏آور نخواهد بود، بلكه خطابي و اقناعي است. مرحوم فاضل مقداد در اين باره چنين گفته است:

در اين دليل جاي نظر و تأمل است؛ زيرا با فرض اين‏كه دو يا چند، خدا حكيمند، مخالفت با يكديگر و تعارض در اراده ممكن نخواهد بود.

ولي مي‏توان استدلال ياد شده را به گونه‏اي ديگر تقرير كرد كه رنگ برهاني به خود بگيرد، بدين صورت كه: با فرض دو يا چند خدا هيچ موجودي تحقق نخواهد يافت؛ زيرا نسبت هر چيز با هر يك از خدايان فرضي يكسان است، و در اين صورت اگر همگي در آن اِعمال قدرت كنند، بايد هر چيز دو يا چند چيز باشد، و اگر بعضي در آن اعمال قدرت كند، ترجيح بلا مرجّح خواهد بود، و اگر هيچ‏يك در آن اِعمال قدرت نكند، آن چيز موجود نخواهد شد. پس با فرض تعدد خدايان هيچ چيز موجود نخواهد شد؛ چون موجود شدن هر چيز مستلزم يكي از دو امر محال است؛ يكي تأثير دو قدرت مستقل در يك مقدور، (= تعدّد واحد) و ديگري ترجيح بلا مرجّح. و با اين تقرير، مقصود از فساد آسمان و زمين در آيه كريمه اختلال در نظم آن دو نخواهد بود(چنان كه در تقرير اوّل اين معنا مقصود است) بلكه مقصود از آن عدم تحقق عالم است.

وحدانيت خداوند و نفي تركيب

بدان كه وحدت الهيّه از قبيل وحدت نوعيه و جنسيّه و شخصيه و عدديه نيست، بلكه توحيد خدا به معناي نفي شريك است و وحدت او مجهول الكُنْه است، و مركب نيست.

بدان كه مركب بر چند قسم است و واجب‏الوجود از همه ان‏ها منزّه است:

اوّل تركيب ذهني است و آن اين‏كه در ذهن منحل شود به اجزاي مختلفه؛

دوم تركيب، خارجي است. (مانند تركيب جسم از ماده و صورت از نظر فلاسفه و تركيب اجسام مركب از عناصر و عناصر از مواد، از نظر دانشمندان علوم طبيعي).

سوم تركيب عقلي است، و آن اين‏كه در عقل منحل به اجزاي عقليه شود (مانند تركيب ماهيت از جنس و فصل و تركيب ممكن از وجود و ماهيت).

چهارم آن است كه به‏حسب مفهوم و به اعتبار، اجزايي براي آن متصور شود (مانند مفاهيمي كه از سنخ ماهيت نيستند ولي ذهن مي‏تواند براي آن‏ها اجزايي به منزله جنس و فصل اعتبار كند).

پنجم تركيب از جنس و فصل است (اين در حقيقت همان تركيب عقلي است).

و بدان كه هر مركبي محتاج است و واجب‏الوجود غني بالذات است، پس ممتنع است كه واجب‏الوجود مركب باشد.

و بدان كه خدا مركب از وجود و ماهيت نيست، بلكه ذات خدا ماهيت ندارد و وجود محض است، و نيز مركب از ذات و صفت نيست. بلكه خدا صفت زايد ندارد و صفات كماليّه عين ذات اوست به اين معنا كه ذات و صفت او وحدت حقيقيه (وحدت حقّه) مي‏باشد و به‏هيچ وجه من‏الوجوه كثرت و تعددي نه عقلاً و نه اعتبارا متصور نيست. پس معناي اين‏كه خدا عالم است آن است كه جاهل نيست، و معناي قدرت نفي عَجْز است.

حاصل اين‏كه بعضي از علما مي‏گويند صفات كماليه خدا عين ذات اوست. و بعضي تعبير به نفي نقايص كرده‏اند، و اختلاف علما در مسأله، از حيث تعبير و لفظ مي‏باشد و در معنا اختلافي نيست.

توضيح و تحقيق

وحدت و يگانگي خدا از قبيل وحدت مفهومي (نوعي و جنسي) و عددي نيست؛ زيرا وحدت مفهومي امري ذهني است نه خارجي و عيني، و وحدت عددي گرچه خارجي و عيني است، ولي با كثرت قابل جمع است، و حال آن‏كه وجود مثل و مانند براي خدا از محالات ذاتي است. پس مقصود از وحدت و يگانگي خدا دو چيز است؛ 1 . شبيه و شريك ندارد؛ 2.كثرت و تركيب در ذات او راه ندارد. قسم اوّل را «واحديت ذات» و قسم دوم را «احديت ذات» مي‏نامند. و اين دو معنا در احاديث ائمه معصومين عليهم‏السلام بسيار وارد شده است وكلام امام علي عليه‏السلام دراين‏باره مشهور است كه در تبيين صفت وحدت فرمودند: وحدت چهار معنا دارد، كه دو معناي آن در مورد خداوند باطل، و دو معناي آن درست است:

دو معناي باطل عبارت است از وحدت مفهومي و ديگري وحدت عددي.

و دو معناي صحيح عبارت است از شبيه و نظير ندارد (ليس فيالاشياء له شبه). اجزا ندارد (إنّه عزوجلّ إحدي المعني، يُعني به إنّه لاينقسم في وجود ولاعقل ولاوهم).

روايات اهل بيت عليهم‏السلام در اين‏باره كه خداوند احدي الذات و احدي‏المعني است، متضافر و بلكه متواتر است، و مفاد اين دو اصطلاح همان «وحدت حقّه» در اصطلاح حكماست. كه به صرف‏الوجود بودن خداوند، باز مي‏گردد. يعني چون وجود خداوند صرف هستي است، هيچ‏گونه محدوديت و كثرتي در آن راه نخواهد يافت و اين حقيقت بلند از قرآن كريم مايه مي‏گيرد. چرا كه در آيات كريمه قرآن آن‏جا كه خداوند به وحدانيت و يگانگي توصيف مي‏شود، به قهاريت نيز توصيف مي‏گردد. هوالله الواحدُالقهّار (زمر(39):4). و اين بدان جهت است كه خداوند، مقهور هيچ حدّي نيست. و همه چيز محدود و مقهور اوست.

ملاك عينيت صفات ذاتي خداوند با ذات او نيز همين وحدت حقّه و صرافت و بساطت وجود است؛ زيرا فرض زيادت، مستلزم كثرت و تعدد حيثيّات و محدوديت در ذات است كه با وحدت حقّه و بساطت ذات، منافات دارد.

برخي از متكلمان، صفات ذاتي خداوند را به صورت سلبي تفسير كرده و مسلما علم را به نفي جهل، و قدرت را به نفي عَجْز معنا كرده‏اند. بر اين نظريه اشكال شده است كه لازمه آن تعطيل ذات از صفات كمال است، واين امر با براهين عقلي وظواهر دين منافات دارد. مرحوم لاري در توجيه اين نظريه گفته است:

مقصود قايلان اين نظريه همان قول به عينيت صفات ذاتي با ذات خداوند است، و ميان اين دو قول جز در تعبير، اختلافي نيست.

مراتب و درجات توحيد

توحيد دو جنبه دارد كه يكي مربوط به خداوند است كه وحدت و يگانگي از صفات اوست، و ديگري مربوط به انسان و مانند او (= موحدان) است كه به اعتقاد يا عمل آنان باز مي‏گردد (=توحيد اعتقادي و عملي). در اصطلاح رايج براي توحيد مراتب چهارگانه

:

1. توحيد ذاتي؛

2. توحيد صفاتي؛

3. توحيد افعالي؛

4. توحيد عبادي، بيان مي‏شود.

گاهي نيز به جاي توحيد افعالي از توحيد در خالقيت و ربوبيت ياد مي‏شود. در احاديثي كه از پيشوايان معصوم عليهم‏السلام روايت شده اقسام زير يافت مي‏شود:

1. توحيد ذاتي (= أحديالذات)؛

2. توحيد صفاتي (= أحديالمعني)؛

3. توحيد در خالقيت (لاشريك أعانه علي ابتداع عجائب الأمور)؛

4. توحيد در ربوبيت (تَوَحَّدَ بالربوبية)؛

5 . توحيد در مالكيت(لم‏يشرك فيملكه أحد).

6. توحيد در إلاهيت (سبحان‏الواحد الذي لاإله غيره). و حقيقت إلاهيت عبارت است از ذاتي كه واجد همه كمالات وجودي است به‏گونه‏اي كه افكار و انديشه‏ها و قلب‏ها و دل‏ها واله و حيران او مي‏گردند. و در برابر او خضوع مي‏كنند. و اين همان عبادت و پرستش است. از اين رو معمولاً اله را به معبود راستين (معبود به حق) ترجمه و تفسير مي‏كنند.

امام علي عليه‏السلام در تفسير «الله» فرموده است: «الله معناه المعبود الذي يأله فيه‏الخلق و يؤله إليه»؛ «الله» به معناي معبودي است كه خلق در مورد او واله و حيرانند و مجذوب او مي‏شوند.

و امام باقر عليه‏السلام فرموده است: الله معناه المعبود الذي أله الخلق عن درك ماهيته والاحاطة بكيفيته، و يقول العرب: أله الرجل إذا تحيّر فيالشي‏ء فلم يحط به علما، فالإله هوالمستور عن حواس الخلق.

الله يعني معبودي كه خلق از درك ماهيت و احاطه به كيفيت او عاجزند. عرب به كسي كه در مورد چيزي متحير شده و از احاطه علمي نسبت به آن عاجز باشد مي‏گويد: «أله‏الرجل» پس «إله» يعني آن‏چه از ديدگان پنهان‏است.

حاصل سخن آن‏كه مقام الاهيت مقامي است كه همه كمالات وجودي در آن جمع است، چنان‏كه مي‏فرمايد: «الله لااله الاّ هو له‏الاسماءالحسني »

مرحوم آية‏الله لاري براي توحيد يازده مرتبه ذكر كرده كه برخي مربوط به توحيد اعتقادي، و برخي مربوط به توحيد عملي است. و آن‏ها عبارتنداز:

1 . توحيد در وجوب ذاتي يعني واجب‏الوجود بالذات، جز خدا نيست.

2 . توحيد در الاهيت كه آن را به خالقيت تفسير كرده و گفته‏است: «يعني، آن‏چه در عالم موجود مي‏باشد يا موجود مي‏شود، همه مستند به ذات اقدس الهي مي‏باشد».

3 . توحيد در معبوديت يعني غيرخدا احدي مستحق معبوديت نيست.

4 . توحيد در صفات كماليه وجوبيه يعني براي خدا شريكي در صفات كماليه نيست.

5 . توحيد در افعال، يعني افعال خدا شباهتي به افعال غير او ندارد.

6 . توحيد در خلق و رزق، يعني احدي غير از خدا خالق و رازق نيست.

7 . توحيد در قِدَم يعني قديم منحصر به ذات اقدس الهي است. در اين‏كه مقصود از آن قِدَم ذاتي است يا قدم زماني توضيحي داده نشده است، رأي مشهور ميان متكلمان اين است كه قِدَم زماني از صفات ويژه خداوند است، ولي از ديدگاه حكما و بعضي از متكلّمان آن‏چه از صفات ويژه خداوند است، قِدَم ذاتي است، نه زماني.

8 . توحيد در مقام محبّت كه راجع به مقام حبّ في‏الله و بغض في‏الله است.

9 . توحيد در مقام قضا و قدر، يعني هيچ‏چيز جز به قضا و قدر الهي تحقق نمي‏يابد.

10 . توحيد در مقام توكّل و رجاء و خوف . يعني عبد بايد به خدا توكل كند و از غير خدا قطع اميد كند و جز از خدا از كسي نترسد، زيرا «لاحول ولا قوّة إلاّبالله العليّ العظيم».

11. توحيد در لوازم وجوب وجود، يعني خدا در آن‏چه لازمه وجوب ذاتي است شريك و مانندي ندارد. و او از همه لوازم امكان منزّه است. «كلّ شي‏ءٍ هالك إلاّ وجهه».

1. اين برهان در الهيات مسيحي به برهان جهان ) شناختي (cosmological Argumentمعروف است.

1. claude m.Hathaway

2. Common Consent Argument.

2. كشف المراد، مبحث علت و معلول، مسأله چهارم.

2. Argument of design.

3. شوارق الالهام، ص 215 - 216.

4.اصول فلسفه و روش رئاليسم،ج 3، ص 134- 136.

5. سوره فصلت(41): 53 .

6. توحيد صدوق ، ص 49 - 50.

7. اثبات وجود خدا، به قلم چهل تن از دانشمندان، ترجمه احمد آرام، ص 166 - 168.

8. در اين‏باره به كتاب‏هاياصول فلسفه و روش‏رئاليسم، ج 5، ص 39-54 و توحيد و علل گرايش به ماديگري، استاد مطهري، و علم و دين نوشته ايان باربور، ترجمه بهاءالدين خرم‏شاهي رجوع شود.

9. برتراندراسل، جهان بيني علمي، ترجمه سيد حسن منصور، ص 111 - 112.

10. شيخ صدوق، توحيد، ص 293، باب 42، حديث 3.

11. شيخ صدوق، توحيد، ص 288؛ بحارالانوار، ج 3، ص 42، نهج‏البلاغه، كلمات قصار، 251.

12. شيخ صدوق، معاني الاخبار، ص4-5؛ بحارالانوار، ج 3، ص 41.

13. صدرالمتألهين مبدأ و معاد، ص 16.

14. ويليام جيمز، دين و روان، ترجمه مهدي قائني، ص 23.

15. همان، ص 193-195، با اختصار و اندكي تصرف.

16. جان هيك، فلسفه دين، ترجمه بهرام‏راد، ص 70.

17. آية‏الله جوادي آملي، تبيين براهين اثبات خدا، ص 250.

18. ر . ك: خدا در فلسفه ترجمه بهاءالدين خرّمشاهي، ص 133-159.

19. سوره ملك (67): 14.

20. صحّة‏الفعل والترك.

21. إن شاءفَعَل و إن شاء تَرَك يا إن لم يَشَألم‏يَفْعَل .

22. در اين باره رك: قواعدالعقائد، نوشته خواجه نصيرالدين طوسي با تعليقات نگارنده (ص49-52).

23. نهج‏البلاغه، خطبه 186.

24. در اين باره رك: قواعدالعقايد، ص 55 ـ 58.

25. اصول كافي، ج1، باب‏الارادة أنها من صفات‏الفعل.