ابتكارات ابن‏سينا در نظريه صدور

مقدمه:

نظريه صدور، در مكاتب فلسفي جهت تبيين چگونگي پيدايش كثير از واحد بسيط طراحي شده است. و مي‏پرسد كه آنچه عين وحدت است و هيچ شائبه‏اي از كثرت و دو گانگي در ذاتش نيست، چگونه مبدأ و منشأ اينهمه اختلافها و چندگانگي‏ها و رنگارنگي‏ها مي‏شود؟ و چگونه اين كثرات از او شرف صدور يافته و پا بعرصه ظهور نهاده‏اند.

ابن‏سينا نيز بعنوان يك فيلسوف برجسته كه از يك طرف قائل به مبدأ واحدي براي همه كثرات بود و از طرف ديگر آن مبدأ واحد را عاري از هر نوع تركب و تكثر درون - ذاتي، مي‏دانست، گريزي از اين سؤال نداشت. امّا اين سؤال - با توجه به اينكه در كتب و مقالات متعدد مورد بحث واقع شده - مسئله ما در اين مقاله نيست. آنچه در اين مقاله در صدد تبيين آن هستيم، اينستكه نظريه‏پردازي ابن‏سينا در نظريه فيض يا صدور، بر اساس چه الگوي فلسفي، صورت گرفته است؟

بعبارت ديگر: ابن‏سينا در قالب چه مكتب فلسفي و بر مبناي كدام طرز تفكر فلسفي، انديشيده و نظريه خود را ساخته و پرداخته كرده است؟ آيا الگوي ابن‏سينا، در اين زمينه ارسطويي يا افلوطيني بوده است؟ و البته اگر شق سوم يعني سينوي بودن الگوي ابن‏سينا را بپذيريم، معناي آن چنين است كه ابن‏سينا طرز تفكر خاص خود را داشته كه كاملاً متمايز از طرز تفكر ارسطوئي و افلوطيني بوده است. در واقع وي داراي يك طرح و الگوي فلسفي خاص خود بوده و در قالب آن طرح، به مشكلات مسئله خلقت و چگونگي صدور كثير از واحد پرداخته و سرانجام به نظريه نوين و ابتكاري دست يافته است.

البته ممكن است بعضي نيز متمايل به اين نظريه باشند كه نظريه صدور ابن‏سينا يك طرح تلفيقي و التقاطي است، باين صورت كه وي در قالب جهانبيني اسلامي، يك طرح فلسفي را مركب از نظريه عقول ارسطويي نظريه افلاك بطلميوس و نظريه صدور افلوطيني طراحي كرده است.

سؤال اصلي ما در مقاله حاضر، اين است كه نظر قابل قبول درباب نظريه صدور ابن‏سينا چيست؟

در اين نوشتار ما سعي كرديم براي رسيدن به جواب، از زاويه جديدي به مسئله صدور نگاه كنيم و آنگاه اصالت نظريه صدور ابن‏سينا و ابداعي بودن آن را نسبت به تفكر مشائي يوناني و مسلك اشراقي يوناني مآبي، بر كرسي تحقيق بنشانيم. البته بررسي نقش فارابي و تعيين دايره تاثيرات او را بر ابن‏سينا (در باب نظريه صدور) نمي‏توان به اجمال برگزار كرد؛ و بنابرين نمي‏توان در ضمن مقاله حاضر، بدان پرداخت.

2 ـ آيانظريه صدورابن‏سيناطرحي‏تلفيقي‏است؟

هر نظريه پرداز فلسفي، خودآگاه يا ناخودآگاه، داراي يك زمينه عام فكري و يا يك نگرش جهانشمول است و متناسب با اين نگرش عام و اصلي داراي اهداف، مشكلات و دلمشغوليهايي است؛ و فيلسوف در تلاش است تا با ارائه نظريه‏ها، ضمن تأمين آن نگرش جامع و كليتر كه براي او زمينه و نظريه اصلي بشمار مي‏رود، به اهدافي كه در حيطه تفكر و انديشه دارد، برسد؛ و سؤالاتي را كه در سير تفكر خود برايش طرح شده، پاسخ گويد.

البته اين نكته قابل ذكر است كه در سنت فلاسفه اسلامي، و مكاتب سه گانه فلسفي كه در تاريخ فلسفه اسلامي ظهور كرده صرف تأمين آن نگرش اصلي و حل مشكلات و قابل جواب بودن سؤالات براي معتقد شدن به يك نظريه كفايت نمي‏كند، و اين امور اگر چه شرط لازم براي پذيرش يك نظريه است اما شرط كافي نيست. براي فلاسفه‏اسلامي، آنچه بعنوان شرط كافي مطرح است، اثبات نظريه مي‏باشد. و لذا ارائه يك نظريه در سنت فلاسفه اسلامي يك فرآيند اكتشافي است تا يك روند ساخت سازي. بعبارت ديگر فيلسوفان مسلمان كار خود را كشف نظريه مي‏دانند، نه نظريه سازي.

صرفنظر از نكته اخير، فيلسوف در ساختار نظريه‏هاي * نظريه صدور،
در مكاتب فلسفي
جهت تبيين چگونگي پيدايش كثير از واحدبسيط
طراحي شده است.
و مي‏پرسد كه آنچه عين وحدت است و هيچ شائبه‏اي از كثرت و دو گانگي در ذاتش نيست، چگونه مبدأ و منشأ اينهمه اختلافها و چندگانگي‏ها و رنگارنگي‏ها
مي‏شود؟

خود، آموزه‏هاي فلسفي خاصي را در راستا و متناسب با آن اهداف و نگرش جامعي كه براي او اصل است، بكار مي‏گيرد. بنابرين براي رسيدن به جواب سؤالاتي كه در ابتداي مقاله طرح كرديم، بايد بررسي كنيم كه زمينه اصلي كه در آن ارسطو، بطلميوس و افلوطين بترتيب به طراحي نظريه عقول، نظريه افلاك و نظريه صدور پرداختند، چيست؟ آنها در صدد حل چه مسائلي بودند و با طرح نظريات مذكور در جستجوي پاسخ چه سؤالاتي بودند؟ و بنابرين آموزه‏هايي كه هر يك بكارگرفتند و نظريه خود را بنا نمودند، كدامند؟

كسي كه معتقد است نظريه صدور ابن‏سينا يك طرح تلفيقي و اقتباسي از جهانبيني‏اسلامي و سه نظريه عقول ارسطويي و افلاك بطلميوسي و صدور افلوطيني است، بايد توجه داشته باشد كه اگر ابن‏سينا در نگرش جامع خود و در طرح كلي خود از انسان و جهان، با ارسطو و افلوطين اختلاف نظر داشته باشد، و همچنين اگر در مسئله چگونگي صدور كثرت از وحدت، سؤالاتي كه ذهن او را به خود مشغول كرده و با سوالات ارسطو و افلوطيني متفاوت باشد، و يا اگر اهدافي كه او در نظريه صدور خود تعقيب مي‏كند، مغاير با اهداف ارسطو و افلوطين و يا هر فيلسوف ديگر باشد، نمي‏تواند بصرف اقتباس آموزه‏هاي آن دو يا چند فيلسوف و تركيب آنها با يكديگر، به ساماندهي نظريه خود در راستاي اهداف خود بپردازد.

بايد توجه داشت كه آموزه‏هاي فلسفي خاصيت تركيب پذيري را بنحو مطلق ندارند؛ و اقتباس آموزه‏ها و تركيب آنها با يكديگر باختيار و دلخواه نظريه پرداز نيست. و فيلسوف نمي‏تواند بنابر سليقه فكري خود، آموزه‏اي از يك نظريه را باآموزه‏اي از نظريه ديگر ضميمه نمايد و به نظريه سازي و فلسفه سازي بپردازد. بنابرين بايد بررسي كرد در صورت اختلاف بين ابن‏سينا از يك طرف، و ارسطو و افلوطين از طرف ديگر، از حيث زمينه فكري و اهداف و سؤالات، آموزه‏هاي ابداعي ابن‏سينا در نظريه صدور چيست؟ و آموزه‏هاي اقتباسي او از نظريه عقول ارسطو، نظريه افلاك بطلميوس و نظريه صدور افلوطين كدامند؟ و چگونه اين آموزه‏هاي اقتباسي را در هماهنگ با آموزه‏هاي ابداعي خود و در راستاي اهداف و زمينه فكري خود، بازسازي و نوسازي كرده است؟

3 ـ دورنمايي از نظريه صدور ابن‏سينا:

قبل از هر تجزيه و تحليل و هر مقايسه و تطبيقي، لازم است يك تصوير بانماي كلي از نظريه صدور ابن‏سينا را، بدست دهيم.

نقطه آغازين نظريه صدور ابن‏سينا، تلاقي دو ديدگاه فلسفي است كه وي قبلاً آنها را براي خود مبرهن ساخته است. يكي وجود واجب الوجود و وحدت محضه او، ديگري قاعده الواحد است. در ديدگاه اول، وي معتقد است كه واجب الوجود، هيچ نحوه كثرتي رد ذاتش نيست، يعني يگانه است و اين واجب الوجود احد واحد، منشأ و مبدأ هر چيزي است كه پا به صحنه وجود مي‏گذارد و از عدم سر از عرصه هستي در مي‏آورد. اين ديدگاه، در نمط چهارم اشارات و همچنين الهيات شفا، مفصلاً مطرح و مبرهن شده است، و اما ابن‏سينا در ديدگاه دوم به اين بحث مي‏پردازد كه واحد من جميع الجهات، محال است كه منشأ و مبدأ كثرت باشد زيرا اگر فرض كنيم كه «الف» بعنوان امري بسيط و عاري از هر نوع تركب و تكثر، منشأ حداقل دو شي‏ء «ب» و «ج» باشد، آنگاه مي‏توان گفت: از آنجا كه «ب» غير از «ج» است، «اقتضا ب» نيز، مفهوما و حقيقتا، غير از «اقتضا ج» است؛ و با اندك تأمل اين سؤال، بجا و منطقي خواهد بود كه چگونه «الف» در حاليكه فاقد هرگونه دوگانگي در ذاتش است، ذاتا، داراي دو اقتضااست؟1 بنابرين بايد پذيرفت كه از «واحد»، جز واحد ايجاد نمي‏شود، و الا دچار يك امر تناقض‏آميز خواهيم شد.

نقطه تلاقي اين دو ديدگاه اينجاست كه از يكطرف او بسيط محض است و از طرف ديگر همه اين كثرات از او ناشي شده است. اين نقطه تلاقي، چاهي بود كه ابن‏سينا خود را در آن گرفتار ديد، و نظريه صدور توانست، تناقض بين اين دو ديدگاه را مرتفع سازد. چرا كه وي با اين نظريه، مدلي از عالم ارائه داد كه در آن، همه كثرات در يك ترتيب يا سلسله طولي، از واجب الوجود صادر مي‏شوند.

اما بايد ديد كه اين سلسله طولي چگونه شكل مي‏گيرد؟ و حلقات آن داراي چه ماهيتي هستند؟ و دامنه آن چگونه به ماديات و امور زميني مي‏رسد؟

مطابق نظريه سينوي صدور، كثرات موجودات مستقيما و بلاواسطه از واجب الوجود صادر نمي‏شوند، بلكه موجودات يكي پس از ديگري و هر موجودي از مجراي موجودات قبل از خود، از واجب الوجود فيض وجود مي‏گيرد و شرف صدور مي‏يابد. همچنين بر اساس قاعده الواحد، آنچه بلاواسطه از واجب تعالي صادر مي‏گردد، نمي‏تواند داراي كثرت و تركب خارجي باشد. زيرا اين تكثر و تركب با توجه به وحدت محضه واجب الوجود، قابل توضيح و تحليل نيست. پس صادر اول جسم نيست، و لذا مجرد از ماده است، اما نه مجردي كه به امر جسماني تعلق داشته باشد. (= نفس) زيرا در اين صورت صادر اول داراي تركيب‏نفس وبدن (ماده) خرد بود و صدور چنين تركيبي از وحدت محض، پذيرفتني نيست. بنابرين صادر اول، مجرد محض يعني همان عقل است.2

اما عقل بعنوان صادر اول با توجه به بساطتي كه دارد نمي‏تواند عهده دار تبيين تمام اين كثرات آسماني و زميني باشد، و از اين رو نمي‏تواند منشأ وجود آنها باشد. اينجا است كه ما با سلسله‏اي از عقول مواجه مي‏شويم؛ امّا از طرف ديگر بايد توجه داشت كه اگر در اين سلسله، از هر عقلي صرفا عقلي صادر شود، هيچگاه ما نميتوانيم بلحاظ فلسفي، پيدايش عالم افلاك و كلاً امور جسماني اعم از زميني و آسماني را تبيين كنيم. بعبارت ديگر اگر بطور متوالي، عقلي از عقل قبل از خود صادر شود، پس چگونه نوبت به صدور اجسام و افلاك رسيده است؟ اينجاست كه ابن‏سينا ما را به يك نحوه تكثري در هر يك از عقول، متوجه مي‏سازد. اين تكثر لازمه ذاتي هر يك از عقول است، باين صورت كه هر يك از عقول اولاً به واجب الوجود علم دارد و او را تعقل مي‏كند؛ ثانيا به خود نيز بعنوان واجب الوجود بالغير و همچنين به ذات خود بعنوان ممكن الوجود بالذات علم دارد.

بنابرين هر يك از عقول داراي سه حيثيت علمي و تعقلي هستند كه از جهت هر كدام از اين حيثيات سه گانه، منشأ صدور چيزي در مادون خود مي‏شوند. مثل عقل اول از حيث علمش به واجب الوجود، منشأ صدور عقل دوم، و از جهت علمش به حيثيت وجوب غيري خود مبدأ صدور نفس فلك او، و بالاخره از حيث تعقل امكان ذاتي خود، منشأ صدور جرم فلك اول مي‏شود. و از آنجا كه ابن‏سينا بنابر اعتقادش به طبيعيات بطلميوس و پيروان او قائل به افلاك نهگانه مي‏باشد در سلسله صدور موجودات به يك سلسله از عقول دهگانه مي‏رسد.3

ابن‏سينا گرچه بعيد نمي‏داند كه عقول و مفارقات بعدد ستارگان و كواكب باشد و نه بعدد افلاك و كرات و در اينصورت تعداد عقول و مفارقات بسيار زياد خواهد بود. اما بلافاصله بعد از طرح اين احتمال نظريه عقول عشره را ترجيح مي‏دهد.4

در اين نظريه هر فلكي داراي يك نفس است و جرم فلك در حكم بدن آن نفس مي‏باشد، و همچنين هر فلكي داراي يك عقل است كه در جرم فلك حلول نكرده، و مفارق از آن است، و حركت فلك يك حركت نفساني و ارادي‏است،نفس فلكي‏بجهت عشق به عقل و در جهت تلاش براي‏تشبّه به عقل، موجب حركت افلاك خود مي‏شود.5

4 ـ آموزه‏هاي اقتباسي در طرح كلي ابن‏سينا:

اگر ما طرح كلي نظريه صدور ابن‏سينا را بلحاظ آموزههايي كه در ساختار آن بكارگرفته شده، مورد توجه قرار دهيم، شايد جز اين نتوان نتيجه گرفت كه ما با يك طرح تلفيقي و مركب از سه نظريه عقول ارسطويي، افلاك بطلميوسي و صدور افلوطيني مواجه هستيم.

اما بايد در نظر داشت كه آنچه تحت عنوان «تصوير كلي نظريه صدور» بيان كرديم، در مقايسه با يك تابلوي نقاشي، در حكم يك طرح اوليه و كاملاً بدون رنگ‏آميزي است.

در حقيقت ما در اين مقاله در صدد تبيين اين مسئله هستيم كه تصوير ابن‏سينا از جهان كه در تابلوي نظريه صدور ارائه شده، كاملاً با تصوير ارسطويي و افلوطيني از جهان، متفاوت است.

در مقام بررسي تصوير كلي ابن‏سينا، آنچه قابل انكار نيست اين است كه آموزههايي چون «نفس فلكي»، «عقول بعنوان محركهاي نامتحرك»، «حركت ارادي افلاك»، «پيوند بين مفارقات و افلاك»، آموزه‏هاي ارسطويي هستند كه ابن‏سينا آنها را اتخاذ كرده و در طرح خود وارد ساخته است. و اما چرايي دهگانه بودن عقول را در طرح ابن‏سينا، بايد در ارتباط نظريه افلاك بطلميوسي و پيروان او جستجو كرد. ابن‏سينا افلاك هشتگانه بطلميوس راپذيرفته است. در نظام بطلميوسي، يك فلك مربوط به ستارگاني بود كه ثابت انگاشته مي‏شدند و موسوم به فلك ثوابت بودند؛ و هفت فلك ديگر اختصاص به هفت سياره‏اي بود كه تا آن زمان شناسايي كرده بودند. اما افزودن فلك ديگر موسوم به فلك اطلس يا فلك‏الافلاك كه در حقيقت فلك بيستاره بود و در وراي فلك ثوابت قرار داشت - برخلاف ديدگاهي كه آنرا از ابتكارات ابن‏سينا معرفي مي‏كند،6 اقتباس از پيروان بطلميوس بود و ابن‏سينا خود با صراحت چنين بيان كرده كه فلك اول نزد علماي قبل از بطلميوس، همان فلك ثابت بود، اما در نزد پيروان او، فلكي است در ورا فلك ثوابت.7

بدين ترتيب ابن‏سينا با توجه به نظام بطلميوسي معتقد به افلاك نهگانه مي‏شود و با توجه به ديدگاه ارسطويي، براي هر فلك، عقلي را اثبات مي‏كند؛ و عقل دهم نيز اختصاص به فلك يا عالم مادون قمر دارد كه امور مربوط به زمين را سامان مي‏دهد و ابن‏سينا از آن تحت عنوان عقل فعال يا عقل عالم ارضي نام برده است.8 اما نظامي كه عقول در آن بسر مي‏برند و نوع رابطه ايي كه بين عقول با يكديگر و همچنين بين عقول از يكطرف و افلاك و نفوس فلكي از طرف ديگر، وجود دارد، علي الظاهر، بر اساس «آموزه صدور» - كه يك آموزه افلوطيني است - مي‏باشد. اين آموزه در تفكر افلوطيني اولاً بيانگر يك فرآيند ايجادي بمعناي فيضان يا فوران وجودي است؛ ثانيا اين فرآيند داراي يك سير نزولي است و بنابرين منتهي به تشكيل يك سلسله طولي مي‏شود؛ و ثالثا اين فوران وجودي، ضروري و اجتناب‏ناپذير است. در تفكر سينوي نيز بر اساس نظريه صدور، عقول در يك رابطه طولي با يكديگر، يك سلسله طولي را تشكيل مي‏دهند و در سرآغاز اين سلسله، «واجب الوجود» قرار دارد كه در وراي عقل اول مي‏باشد، و رد يك نگاه سطحي جايگزين «احد» در فلسفه افلوطين است.

5 ـ جان كلام:

طرح سينوي صدور، شايسته دقت نظر و تعمق بيشتري است. و نمي‏توان آنرا بصرف اقتباس آموزه‏هاي مذكور، يك طرح تلفيقي دانست.

بنظر من، براي تعقيب و تعميق بررسيهاي خود در اين زمينه، طرح اين سؤال مي‏تواند راهگشا باشد: دلمشغولي ارسطو در نظريه عقول و ابن‏سينا و افلوطين در نظريه صدور چه بود؟ بعبارت ديگر سؤالي كه ارسطو، افوطين... و ابن‏سينا را بخود مشغول كرده بود و هر يك از آنها جواب سؤال خود را در نظريه‏هاي پيشنهادي خود يافتند، چه بود؟

بنظر من شاخصه اصلي در نظريه عقول ارسطو، عنوان «محرك نامتحرك» است. اين عنوان از جهت اينكه ويژگي بارز عقول بشمار مي‏آيد. حاكي از اينستكه ارسطو در مقام تبيين حركت افلاك و جاودانگي آن بوده است.در اين نظريه«آموزه ايجاد» يا «اعطاي وجود»، جايگاهي ندارد؛ و «آموزه تحريك» جايگزين آن است. ارسطو در سير فكري خود به وحدتي كه مبدأ همه كثرات باشد، نمي‏رسد تااين سؤال طرح شود كه چگونه اين كثرات از آن وحدت، ناشي شده است. او در طرح و تصوير خود از نظام هستي، چنين يافته كه وجود عقولي كه كاملاً مستقل از هم و در عرض هم هستند، جوابگوي تمام سؤالات و ابهاماتي است كه در جهانشناسي خود، با آنها مواجه شده است.9

اما افلوطين در سير فكري و سلوكي خود، وحدت محضي را كشف كرد كه مبدأ همه كثرات است؛ و لذا با اين سؤال مواجه شد كه چگونه كثرت با همه تنوع و تكثري كه دارد، نهاد وحدتي كه هيچ نحوه تركيبي ندارد، بيرون آمد؟ او نظريه صدور را راهگشاي خود و بهترين ابزار جهت تبيين كشفيات شهودي و سلوكي خود دانست.

بايد توجه داشت كه «آموزه صدور» در نظريه مزبور، تنها آموزه كليدي نيست؛ و آموزه‏هاي ديگري وجود دارند كه معناي اصطلاح صدور را در نظام افلوطيني (فقط در ارتباط با آنها) مي‏توان دريافت. «وضع وراي وجود» يكي از همين آموزه هاست و حتي يك مقوله اصلي و كليدي بشمار مي‏آيد. اين آموزه بيانگر اثرپذيري افلوطين از حوزه‏هاي نوفيثاغوري است. در اين حوزه‏ها، نظريه صدور بر اساس همين آموزه‏ها «وضع واري وجود» مطرح بود. زيرا خواسته و غرض فيثاغوريان تنزيه خدا از ماسوي و «ميل به حفظ برائت و پاكي خدا از هر تماس با محسوسات10 بوده است.

البته خود افلوطين در تبيين سير تاريخي آموزه صدور مقوله «وضع وراي وجود»، ريشه يابي را تا افلاطون و حتي قبل او - پارميندس - به پيش مي‏برد.11 (آنجا كه نظريه افلاطون را درباره اينكه «نيك» پدر عقل و در فراسوي عقل و هستي است، بررسي مي‏كند.)

فيثاغوريان و بتبع آنها، افلوطين بواسطه همين مقوله، تنزيه «احد» يا خدا را تا آن حدي كه ممكن و قابل تصور بود، باوج رساندند زيرا «احد» بر اين اساس، در وراي هر چيز، حتي وجود و هستي است. بعبارت ديگر «او» نسبت به هر چيز، حتي وجود و هستي، برتر و متعالي است. چون همه چيز و از جمله هستي از او ناشي شده؛ و «او»، آنچه خود مبدأ و منشأش بوده، نيست.12

بنابرين دغدغه خاطر افلوطين فقط اين نبود كه چگونه از وحدت، كثرت پديد آمد، بلكه اين نيز بود كه «احد» با توجه به مقام مطلق تنزيهي كه دارد و از هر چيزي غير از مقام شامخ «احديت» بري و متنزه است و فقط «روي در خود خويش» دارد، چگونه مولد كثرات مي‏شود؟ افلوطين توجه داشت كه از يكطرف براي اينكه توليد يا آفرينش صورت گيرد، اولاً بايد «احد» به وراي خود و غير خود، نظر داشته باشد و ثانيا بايد فعل و فعاليتي داشته باشد، و اما از طرف ديگر، بزعم خود، «او» در آن مقام تنزيهي كه بسر مي‏برد، بري از هر نوع نظر به غير و فعاليتي است. بعبارت ديگر نه حاضر بود كه از اسناد و ارجاع همه اين كثرات به آن وحدت، دست بردارد، و نه حاضر بود كه گرد و غبار توجه به كثرات را بر دامن كبريايي و متعالي «او» بنشاند؛ و افلوطين راه خلاصي خود را از اين دغدغه‏ها، در آموزه صدور ديد. بر اساس آموزه صدور توليد (فيض) صورت مي‏پذيرد، اما اين توليد نه توأم است با نظر مولِد به مولَد، و نه يك فعاليت و كنش است، و نه حتي اراده در آن دخالت دارد. در حقيقت «صدور»، فيضان و فوران وجودي (فياض) است؛ بعبارت ديگر از لبريزي او13 هستي پديد آمده است و اين فيض و فيضان، ضروري و اجتناب‏ناپذير بود.

«آنچه پس از «او» پديد آمد، بضرورت پديد آمد در حالي كه «او» بيحركت و بي آنكه بسويي بنگرد، در خود خويش داشت.»14

افلوطين تشبيهايي را همچون برودتي كه از برف و يا همچون حرارتي كه از آتش و يا روشنايي كه از نور ناشي مي‏شود، براي تبيين چگونگي صدور مطرح كرده است.15 اين تشبيهات و مثالها، با توجه‏به ويژگيهاي صدور كه بحث شده بخوبي نشان مي‏دهند كه «صدور» چيزي جز اقتضاي ذات نيست، و اينجاست كه آموزه صدور، چهره افلوطيني خود رانشان مي‏دهد.

اما «آموزه صدور» با چنين چهره‏اي، نمي‏تواند مورد پذيرش ابن‏سينا قرار گيرد. زيرا زمينه كلي و طرح اصلي تابلويي كه افلوطين، در آن، كل عالم را بتصوير كشيده، الهيات تنزيهي صرف است. در اين الهيات هر چه را به «او» نسبت دهيم، «او» آن نيست. چون در واقع هرچه را به او نسبت دهيم، از او نشئت گرفته است. حتي هستي، علم و اراده نيز از او ناشي شده و در مقام متاخر از ذاتش است. افلوطين «آموزه صدور» را در چنين تابلويي و متناسب با طرح و زمينه آن، كه الهيات سلبي باشد، رنگ‏آميزي كرده است. بر اين اساس، صدور اشيا از «احد» بمعناي فاعليت او نسبت به اشيا نيست. زيرا همانگونه كه گفتيم اين صدور صرفا باقتضاي ذات صورت گرفته است و طبع و ذات احد مقتضي چنين صدوري بوده است و ضرورت صدور نيز ناشي از همين اقتضاي ذات صورت گرفته است. طبع وزارت احد مقتضي چنين صدوري بوده است و ضرورت صدور نيز ناشي از همين اقتضاي طبع مي‏بوده، و نه ناشي از اراده «احد».

اما الهيات ابن‏سينا، ايجابي است. واجب الوجود و يا وحدتي كه منشأ همه كثرات است، براي او، فقط «واحد» يا «احد» كه هيچ شائبه‏اي از كثرت و تركب در او نباشد، نيست، بلكه واجب الوجود براي او، هم وحدانيت محض است و هم خير محض، هم رب است و هم حق، هم عليم است و هم مريد و هم حكيم. شيخ الرئيس بهنگام طرح نظريه صدور در كتاب التعليقات خود، كاملاً به اين آموزه‏ها توجه داشته است16.

او در اثر ديگر خود، براي اثبات و تبيين چگونگي صدور، چهار آموزه ديگر را در ميدان تحليل خود وارد مي‏كند.17 اين آموزه‏ها كه از اسماي حق تعالي (در قرآن) و بتعبير ابن‏سينا از اسما و صفات واجب الوجود، بشمار مي‏آيد، عبارتنداز: «حق»، «ملك» «غني» و «جواد».

او بر اساس اين اسماي چهارگانه، مبدئيت واجب تعالي را براي همه اشيا و استغناي ذاتي و مطلق او را از همه ماسوي مطرح ميكند و آنگاه چنين نتيجه مي‏گيرد كه مبدئيت او براي اشيا منوط به هيچ به‏طلبي يا شوقي و قصدي نيست.

از ديدگاه ابن‏سينا، هر نوع قصد و غايتي كه براي صدور و مبدئيت واجب‏الوجود لحاظ شود، ولو اينكه غايت متوجه مصدور عنه گردد، با غناي ذاتي و مطلق او منافات دارد. استدلال او چنين است كه اگر از واجب الوجود شيئي صادر شود تا آن شي‏ء به كمالي برسد، در اينصورت صدور آن شي‏ء براي واجب الوجود، احسن و اولي از عدم صدور آن است. (زيرا حق تعالي خير محض است و عدم صدور در حكم منع خير و فيض است) بعبارت ديگر، وجه احسن و اولي براي واجب الوجود چنين است كه اشيا را بجهت اينكه به كمالي برسند خلق * تصوير ابن‏سينا از جهان كه در تابلوي نظريه صدور ارائه شده، كاملاً با تصوير ارسطويي و افلوطيني از جهان، متفاوت است.

كند، بنابرين اگر خلق نكند آن وجه احسن و اولي براي واجب الوجود حاصل نمي‏شود و لذا مستلزم سلب كمالي از كمال مطلق و غني مطلق خواهد شد.18 اما در طرح سينوي صدور، هيچگاه نفي هرگونه طلب، قصد و غرض از صدور اشيا توسط واجب الوجود بمعناي نفي خالقيت و فاعليت او نيست. زيرا اگر چه اين صدور بالضروره صورت مي‏گيرد اما ضرورت آن نه بر اساس آموزه «اقتضاي بالطبع» كه بر اساس اسمائي از اسما الله (كه ابن‏سينا بعنوان آموزه‏هاي فلسفي وارد طرح خود نموده) تبيين و اثبات مي‏گردد.

در فلسفه ابن‏سينا، اين ضرورت ناشي از علم و اراده واجب الوجود است.

آموزه‏هاي «فاعليت»، «علم» و «اراده» در نظريه صدور افلوطين قابل پذيرش نيستند.

براي افلوطين قابل درك نيست كه چگونه علم و ارده ميتواند واسطه بين احد و صادر اول باشد و در عين حل صادر اول همان صادر باقي بماند.

او چنين استدلال مي‏كند كه اگر شيئي از «واحد» بواسطه هر نوع فعاليتي و حتي اراده‏اي، صادر شود، در واقع صادر اول همان فعاليت و يا اراده است؛ و ديگر آن شي‏ء صادر اول نخواهد بود.19

درك چگونگي اين تناقض فقط در «دايره آموزه وضع وراي وجود» امكانپذير است. زيرا در چنين دايره‏اي است كه او حتي از اراده نيز منزه است، و اگر اراده در كار باشد، آن نيز از «او» صادر شده و متأخر از ذات «احد» است، و در اينصورت، اراده صادر نخستين خواهد بود و نه «عقل».اما ابن‏سينا خود را با چنين تناقضي مواجه نمي‏بيند از ديدگاه او، هيچ منافاتي ندارد كه شيئي صادر اول باشد و در عين حال صدور شي‏ء از ذات واجب الوجود و با اراده او باشد.

زيرا شيخ الرئيس در سير تفكر فلسفي خود به آموزه‏هايي دست يافت كه بر اساس آنها چنين تناقضي پديدار نمي‏شد. اين آموزه‏ها در حكم يك زمينه اصلي و طرح كلي است كه آموزه «صدور» در پرتو آن معنا مي‏يابد و پذيرفته مي‏شود.

اين آموزه‏ها كه هر كدام بصورت يك نظريه فلسفي قابل طرح و اثبات هستند، عبارتنداز:

ابن‏سينا از اين آموزه‏ها، با همين عنوان، بحث نمي‏كند. اما مباني آنرا با وضوح تمام مطرح كرده است وي با صراحت به بحث پيرامون «تناسب» و «تلائم» اشياء صادر شده با واجب تعالي مي‏پردازد. همين آموزه است كه ابن‏سينا را از دامي كه «تنزيه» مي‏گستراند رهايي داده است و دام تنزيه، همان الهيات سلبي است كه عقل را به تعطيلي مي‏كشاند و افلوطين را گرفتار خود كرده است.

ابن‏سينا در تمام الهيات خود، و از جمله در نظريه صدور، همواره دو آموزه را بموازات هم طرح مي‏كند. اين دو يكي آموزه تشبيه است و ديگري آموزه تنزيه. در آموزه تشبيه، ما همه اوصاف كمالي را، از جمله همه كمالات مخلوقات و ممكنات را، به واجب الوجود نسبت مي‏دهيم. و در آموزه تنزيه، ما تمام كمالات و اوصاف كمالي را كه به واجب الوجود نسبت مي‏دهيم، و او را از تمام نواقص و حدود مبري مي‏كنيم.

در اينجا ضرورت دارد كه عبارات ابن‏سينا را در اين باره از ديد ونظر بگذرانيم:

«فان صدور الأشياء، عنه هو بسبب ذاته لابسبب شي‏ء خارج، و ذاته سبب النظام و الخير و كل ما يصدر عنه يجب أن يكون يصدر عنه يجب أن يكون مناسبا لذاته، و لايجوز أن يكون منافيا لذاته... اي توجد عنه هذه الاشياء وجودا ملائما له.»20

در عبارات فوق اين نكته كاملا واضح است كه اصلاً صدور در چشم انداز سينوي، بدون تناسب و تلائم و سنخيت، امكانپذير نيست.

زيرا چگونه وجود يا كمالي كه هيچ سنخيتي با وجود و كمالات وجودي حق تعالي ندارد، از او صادر مي‏شود؟ او چگونه وجود يا كمالي را ايجاد مي‏كند و حال آنكه دامن كبريايي او بكلي از آن منزه و مبري (و بعبارتي، بيبهره) باشد.

او در عبارت ديگر، از هر دو آموزه تشبيه و تنزيه، در توصيف واجب الوجود، بهره گرفته و مي‏گويد:

«و انّ صفاته التي بوصف بها هي له علي وجه علي و اشرف من المفهوم من تلك الصفات».21

يعني صفاتي كه باو نسبت مي‏دهيم، بهمان معنايي است كه ما مي‏فهميم، اما همان معناي مورد فهم را، به وجه اعلي و اشرف به او نسبت مي‏دهيم. كاملاً واضح است كه ابن‏سينا در اين عبارت، آموزه تشبيه را برپايه تشكيك استوار كرده است؛ در حاليكه «وضع وراي وجود» كه آموزه كليدي افلوطين است با «اشتراك معنوي» و «تشكيك» سرسازگاري ندارد، بنابرين تنزيه واجب الوجود در فلسفه ابن‏سينا، بكلي با تنزيه احد در انديشه افلوطين، متفاوت و دگرگون است.

ب) عنايت

اين آموزه نيز در فلسفه ابن‏سينا و از جمله در نظريه صدور او، بصورت يك نظريه ـ كه خود مشتمل بر آموزه‏هاي مختلفي است ـ ايفاي نقش مي‏كند. ابن‏سينا با همين آموزه، ابعاد ديگري از چهره افلوطيني را از نظريه صدور خود مي‏زدايد، و به مقابله با او مي‏پردازد. در حقيقت شيخ الرئيس، در نظريه عنايت، چگونگي فيضان را در نظريه صدور، تبيين مي‏كند.

همانطور كه گفتيم، در نزد افلوطين، فيضان در واقع يك لبريز شدن خود بخودي است كه از فرط پري صورت گرفته و لازمه طبع احد است. طبعي كه منزه از هر چيزي حتي اراده و علم بغير است. از اينرو فيضان يك فعل نيست زيرا احد منزه از هر گونه فعاليتي است.

اما ابن‏سينا فيضان را فعل مي‏داند، فعلي كه آگاهانه رضايتمندانه و مختارانه است. وي در نظريه عنايت اعتقاد دارد كه فيضان نه گزافي است، نه قصدي و نه طبعي و نه غير ارادي بلكه عنايي است. صدور در شكل عنايي خود، از علم باري و با اراده او و در پي رضايت‏او صورت مي‏گيرد.اما تبيين و تحليلي كه ابن‏سينا در نظريه عنايت از اراده باريتعالي، ارائه مي‏دهد، بسيار مهم و قابل تأمل است؛ و تواناييهاي نظريه صدور را در شكل عنايي، نسبت بشكل افلوطيني آن، ظاهر مي‏سازد. اين تحليل خود مبتني بر آموزه ديگري است؛ و اين آموزه عبارت‏است از:

ج) «وحدت اسماء و ذات»

تحليل ابن‏سينا از اراده در نظريه عنايت و همچنين در نظريه صدور، مبتني بر آموزه‏اي است كه تفكر افلوطيني نمي‏تواند پذيراي آن باشد.

از ديدگاه شيخ الرئيس، اراده حق تعالي، نه تابع قصد و غرض است 22 و نه داراي تجدد و تعدد23 بلكه اراده او عين علم و عين ذات اوست. اين عينيت را ابن‏سينا بر اساس آموزه «وحدت اسما و ذات» استوار مي‏كند. و همانطور كه گفتم اين آموزه‏اي است كه در تفكر افلوطيني هيچ جايگاهي ندارد و نمي‏تواند داشته باشد.

براي روشن شدن مسئله، بايد توجه داشت كه «بساطت احد يا ذات باري من جميع الجهات و الحيثيات» هم در فلسفه ابن‏سينا، و هم در فلسفه افلوطين اصل و محور است، اما بايد توجه داشت كه بساطت احد در طرح افلوطيني، بر مبناي «وضعيت وراي وجود» استوار است؛ بنابرين «بساطت احد»، با «نفي صفات و اسما» معادل مي‏باشد. اين معادله‏اي است كه افلوطين را از آن گريز و گزيري نيست وگرنه بايد دست از آموزه كليدي خود بشويد.

اما در تفكر سينوي، «بساطت ذات باري» نه در گروه نفي صفات و اسما كه بر پايه «وحدت اسما و ذات» (يعني همان توحيد صفاتي) است. اين آموزه توحيد صفاتي مكمل دو آموزه «اشتراك معنوي» و «تشكيك» است. بعبارت ديگر در توحيد صفاتي است كه تنزيه در عين تشبيه و تشبيه در عين تنزيه معنا پيدا مي‏كند. زيرا از آنجا كه ذات واجب تعالي بدون حد و بي انتها هيچ حد و مرزي نيز براي كمال و يا اسما و صفات او وجود ندارد. يعني علم، حيات، اراده، قدرت و... در غير او و از جمله در ما، مغاير هم هستند و هر يك مرز خود را دارند. كاملاً واضح است كه مثلاً علم و اراده، در ما دو امر متفاوت از هم است، اما در باريتعالي، محال است كه دو حيثيت وجود داشته باشد. زيرا در اينصورت نسبت به همديگر داراي حد و مرز خواهند بود و دارنده خود را نيز دچار حد و مرز مي‏كرد و از اينرو نه؛ لاحدّي ذات باري و نه با بساطت او، سازگاري نداشت. علم باريتعالي، نمي‏تواند نامحدود و در عين حال از يك طرف با اراده مرز(و غيريت) داشته باشد و از طرف ديگر با حيات و... بنابرين وقتي هم ذات و هم علم و همچنين اراده، حيات و قدرت و لا... حدّ باشند. و بين آنها مرزي نباشد و به يكديگر محدود نشوند، و به يكديگر محدود نشوند همديگر را بردارند و در اينصورت، علم همان اراده است و هر دو همان قدرت و هر سه همان حيات و... همه همان ذات.

بنابرين بايد توجه داشت كه وقتي ابن‏سينا در تبيين نظريه عنايت معتقد مي‏شود كه: «العلم في الاول هو نفس الاراده»24 نمي‏خواهد اراده را به همان معنايي كه مي‏فهميم، (يعني قدرت اختيار و تنفيذ) از ذات باري سلب كند؛ بلكه در مقام بيان اين نكته كه اراده علم در ذات باري، داراي مرزي نسبت به همديگر نيستند زيرا در مقام لاحدّي،همه مرزها و حدها فرو مي‏ريزد.

اگر ما آموزه «وحدت اسما و ذات» را در تحليل ابن‏سينا از اراده باريتعالي مدنظر نداشته باشيم به عمق نظر وي نائل نمي‏شويم و دچار همان اشتباهي خواهيم شد كه فضل الرحمن گرفتارش شد. وي معتقد است كه تفسير فيضاني ابن‏سينا در باب صفات اراده و خلق همچنان كه غزالي هم نشان داده واقعا پايه‏اي ندارد. در يك تبيين فيضاني عقلاني از الوهيت، اراده معنايي ندارد زيرا از نظر ابن‏سينا اراده خدا جز ضرورت صدور جهان از او و رضايت او از اين طريق، معنايي ندارد. در واقع او، اين را در صورتي كاملاً سلبي تعريف مي‏كند، يعني خدا بيعلاقه نيست كه جهان از او صادر گردد؛ اين مفهوم با صفات ايجابي اختيار و تنفيذ آن تفاوت دارد.»25

فضل الرحمن توجه (و يا احتمالا آگاهي) ندارد كه ابن‏سينا در مقام بيان اينهماني علم و اراده در ذات باريتعالي، به اينهماني علم و قدرت نيز مي‏پردازد و آيه «انما أمره اذا اراد شيئا أن يقول له كن فيكون»26 را مد نظر دارد، و آنرا تصريحا ذكر ميكند.27 اين بدان معنا است كه اراده باريتعالي در نظر او، امري ايجابي و قدرتي اختيار كننده و تنفيذ كننده و در عين حال همان علم و رضاي حق تعالي است. بنابرين آشكار مي‏شود كه نظريه صدور سينوي با نظريه عنايت پيوندي لاينفك دارد تا آنجا كه نظريه عنايت يكي از مقومات نظريه صدور بشمار مي‏آيد. و ابن‏سينا خود به آموزه ايي كه الهامبخش او در پيوند دادن بين اين دو نظريه بوده تصريح كرده است. وي در كتاب التعليقات صحت معناي «كن فيكون» را در آيه مذكور در سايه همين پيوند دانسته است. در واقع ابن‏سينا در نظريه صدور با الهام از اين آموزه قرآني و طرح عنايت، خود را بكلي از دايره تاثيرات افلوطيني رهانيده است.

6 ـ ابن‏سينا و نفي دو آليسم افلوطيني:

اصولاً براي افلوطين، منشئيت تعقل و علم (حتي تعقل و علم بالذات) براي صدور و فيضان قابل قبول نيست. از ديدگاه او، احديت «احد» اقتضا مي‏كند كه بري از تعقل باشد، و اين ديدگاه البته با آموزه «وضع ورا وجود» كاملاً سازگار است.

وي در اين باب، دو تحليل يا تبيين ارائه داده است:

تبيين اول:

جريان صدور وتوليد، حركتي ببالا نيست بلكه حركتي به پايين است. پس اصل و منشأ هر ذاتي بسيط‏تر از خود آن ذات است. بنابرين، آنچه جهان محسوس را پديد آورده است جهان محسوس نيست بلكه عقل و جهان معقول است و بنابرين آن چيزي هم كه پيش از عقل است و عقل را پديد آورده، خود نه عقل و نه جهان معقول، بلكه بسيطتر از عقل است.»28

تبيين دوم:

اين تبيين همان دوثنويتي است كه افلوطين اثبات نموده و ابن‏سينا صريحا آنرا انكار كرده است. افلوطين معتقد است كه: «عقل، نخستين نيست... (چون) عقل در آن واحد، هم عقل و هم معقول است و از اينرو در آن واحد دو چيز است. چون دو است پس بايد چيزي را بجوييم كه پيش از دو قرار دارد. آن چيست؟ آيا عقل محض است؟ ولي هر دو عقلي با معقولي پيوسته است، چه اگر با معقول خود پيوسته نباشد عقل نخواهد بود. اگر عقل نيست و پيشتر از دويي است، پس بايد در فراسوي عقل باشد.»29

ابن‏سينا تمام طرح خود را در نظريه صدور و نظريه عنايت، بر اساس محوري استوار مي‏كند كه سخت مورد انكار افلوطين است. ابن‏سينا منشأ صدور وجودات خارجي را علم ذات باري به آنها و نفس تعقل اشياء توسط «او» مي‏داند. اين تعقل ناشي از تعقل ذات خود است. آنگاه وي چنين نتيجه مي‏گيرد:

«فهو عاقل ذاته و ذاته معقول فهو عاقل و معقول، و الموجودات كلها معقوله علي آنها عنه لافيه».30

بر اين اساس، از نظر ابن‏سينا، صدور چيزي جز عقليت و تعقل نيست: «بل نفس صدور هذه اللوازم عنه نفس عقليته لها».31اما ثنويت افلوطيني دغدغه خاطر ابن‏سيناست و تا خود را از آن نرهاند،نمي‏تواند اينچنين، نظريه‏پردازي كند. ابن‏سينا ابتدا اينگونه طرح مسئله مي‏كند:

«والباري هو عقل لانّه هوّيّة مجردة، و هو عاقل لأن ذاته له،و هو معقول لان هويته المجردة لذاته. و كون ذات الباري عقلا و معقولا لاتوجب أن يكون هناك اثنينية في الذات و لافي الاعتبار».32

آنگاه وي بعد از طرح مسئله و بعد از بيان اينكه تعقل غير خود، موجب اثنينيّت و دوگانه‏انگاري مي‏گردد، نه تعقل خود، چنين استدلال مي‏كند:

«الباري يعقل ذاته لأن وجود ذاته له، و كل ذات تعلق ذاتا فتلك الذات حاصله لها في ذاتها. فالحاصل في ذاته هو ذاته لاغيرها، و ليس هناك اثنينيه فان حقيقه الشي‏ء تكن مرة واحده لاتحصل مرتين.»

7 ـ تبيين ضرورت صدور و فيضان

نكته ديگر كه بعنوان نتيجه بحثهاي گذشته قابل تأمل است تبيين دوام و ضرورت جريان فيض الهي است. فيض و فيضان در تفكر سينوي و همچنين در تفكر افلوطيني يك جريان ضروري و دائمي است اما اساس اين ضرورت و دوام در اين دو طرز تفكر كاملا متفاوت است. افلوطين اين دو ويژگي فيضان را بر مبناي «اقتضاي طبع» تحليل مي‏كند. زيرا همانطور كه گفتيم، فيضان در نزد او چيزي جز لبريز شدن و فوران خودبخودي كه از فرط «پُري» و «فوق پُري» صورت گرفته، نيست. اما در نزد ابن‏سينا هم ضرورت فيض الهي و هم دوام آن، از اراده الهي كه قدرت، علم، زحمت و حكمت او است، ناشي شده و لذا فيضان و صدور فعلي است ارادي، آگاهانه، حكيمانه و عاشقانه.

ابن‏سينا، خود، در اين باب به مرزبندي قاطعي دست زده است. و مرز خود را با افلوطين مشخص كرده است. وي دو نوع ضرورت يا لزوم را شناسايي كرده است:

الف) لزومي كه ناشي از طبيعت و جوهر شي‏ء است.

ب) لزومي كه ناشي از طبيعت علم الهي به ذاتش است.

جالب اينجا است كه ابن‏سينا براي شناساندن لزوم نوع اول، همان مثالهاي خاص افلوطيني را مطرح نموده مانند لزوم روشنايي و نور از خورشيد يا هر منبع نوري ديگر و يا لزوم صدور گرما از شي‏ء گرم، آنگاه وي نظريه مورد قبول خود را مطرح ساخته وي مي‏گويد:

«و هو اللزوم الذي يلزم عن الباري فانّه في ذاته كامل تام معشوق عالم لذاته، انّ له المجد و العلو، انّ هذه لاموجودات عنه لازمه عن علمه بذاته وعن مجده و علوه وعن خيريّته.»33

8 ـ سخن آخر:

عقول در نظريه ارسطويي يك سلسله طولي را تشكيل نمي‏دهند، و نقش آنها تحريك است؛ اين نقش را نه بعنوان علت فاعلي كه بعنوان علت غايي ايفا مي‏كنند. بنابرين صدور بمعناي ايجاد (كه در نظريه ابن‏سينا، يك واژه كليدي بشمار مي‏رود) هيچ جايگاهي در نظريه عقول ارسطويي ندارد و نمي‏تواند داشته باشد. محرك نامتحرك نخستين نيز از آن جهت نخستين است كه محرك فلك اول است، و آن مفهوم فلسفي كه ابن‏سينا از اوليّت و نخستين بودن واجب الوجود اراده كرده، در تفكر ارسطويي مطرح نيست. بعبارت ديگر نه وصف نخستين بشكل ارسطويي بر واجب الوجود ابن‏سينا منطبق مي‏شود، و نه نخستين بمعناي سينوي بر عقل اول ارسطويي قابل انطباق است.

ابن‏سينا در اينجا نيز به مرزبندي قاطعي دست زده و خود را از دايره ارسطو و ارسطوئيان خارج كرده است وي اصولا آنهايي را كه از محرك اول فراتر نرفتند جزء طبيعيون قلمداد كرده، نه الهيون.وي با صراحت مي‏گويد آنها كه در پي اثبات محرك اول بودند، دغدغه صدور و چگونگي صدور كثرت از وحدت را نداشتند. آنها فقط دغدغه حركت فلك را داشتند كه چگونه آن را توجيه كنند. ابن‏سينا قاطعانه، تفكر مبتني بر اثبات محرك اول و تفكر مبتني بر اثبات واجب الوجود را دو مسلك و دو طرز تفكر مي‏داند. اهميت بسيار زياد اين بحث ايجاب مي‏كند كه عبارات ابن‏سينا را ازنظر بگذرانيم:

«الطبيعون توصلوا الي اثبات المحرك الاول بما بيّنوا به من وجوب قوة غير جسمانيه غير متناهيه تحرك الفك...»

و الالهيون سلكوا غير هذا المسلك و توصلوا الي اثباته من وجوب الوجود و انه يجب ان يكون واحدا لايتكثر وبيّنوا انّ الموجودات صادرة عنه».34

و بطور كلي با توجه به آنچه بحث شد، چنين بدست مي‏آيد كه آموزه‏هاي كليدي در نظريه صدور ابن‏سينا، با همان معاني كه مد نظر بوده است، نمي‏تواند مورد قبول ارسطو و افلوطين باشد و بالعكس. و مهمتر اينكه اگر پيوند بين نظريه صدور ابن‏سينا و نظريه افلاك بطلميوس را قطع كنيم و همچنين نفوس فلكي و ارادي بودن حركت افلاك و دهگانه بودن عقول را مورد انكار قرار دهيم، شاكله اصلي نظريه صدور ابن‏سينا همـراه با واژه‏هـاي كليدي دون ـ ساختاري آن همچنان باقي است و بر مبناي منطق فكري - فلسفي ابن‏سينا قابل استدلال است.

اين شاكله اصلي، عبارتست از:

الف) قاعده الواحد

ب) آموزه سينوي صدور

ج) عالم ملكوت بعنوان يك زنجيره طولي از موجودات ملكوتي كه سرانجام دامنه فيض الهي را به جسم و جسمانيات مي‏رساند.

د) نظريه عنايت بعنوان‏آموزه تبيين كننده چگونگي صدور.

اما مع الوصف از يك نكته نبايد غافل شد و آن اينكه نظريه صدور ابن‏سينا با همه ابتكارات و ساخت و سازهاي فلسفي كه وي در ساختمان بلند مرتبه اين نظريه ايجاد كرد، به يك مدل ساده‏اي از عالم ملكوت منتهي شد كه بسيار سخت مورد انتقاد سهروردي قرار گرفت. اين سادگي از پيوند بين نظريه فلسفي صدور ابن‏سينا با نظريه افلاك بطلميوسي نشئت گرفت، از اينرو سهروردي با اخذ ساختار اصلي نظريه صدور ابن‏سينا و با قرار دادن آن بر اساس و مبنايي ديگر با وارد كردن آموزه‏هاي جديد، به طرح نويني از نظريه صدور دست يافت كه نه پيوندي با نظريه بطلميوس داشت و نه داراي سادگي نظريه ابن‏سينا بود و بنابرين توانست به تبيين اموري بپردازد كه در نظريه ابن‏سينا قابل توجيه و تحليل نبود.35

1- ابن‏سينا، الاشارات والتنبيهات، همراه با شرح خواجه نصير، دفتر نشر كتاب، 1403 ه.ق، ج 3، ص 122.

2- همان، نمط 6، 210.

3- ابن‏سينا،النجاة،انتشارات دانشگاه تهران، 1364، ص657-652.

4- همان، ص 648.

5- همان، ص 8 - 647.

6- دكتر سيد حسين نصر، نظر متفكران اسلامي درباره طبيعت، انتشارات خوارزمي، 1359، ص 364.

7-ابن‏سينا، النجاة، ص 634.

8- همان، ص 9 - 648.

9- در مورد ديدگاه ارسطو رجوع كنيد به:
الف) فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه سيد جلال الدين مجتبوي، مركز انتشارات علمي و فرهنگي، 1362، ص 430 - 428.

10- ديويد راس، ارسطو، ترجمه مهدي قوام صفري، تهران، انتشارات‏فكر روز، 1377،ص 28 و ص156 ـ 155و ص 277-275.

11- فردريك كاپلستون، همان، ص 618.

12- افلوطين، مجموعه آثار افلوطين، ترجمه محمد حسن لطفي، خوارزمي، 1366، ج 2، ص 2 - 671.

13- همان، ص 681 و 704 و 674.

14- همان، ص 669. (*) ايضا ر. ك: كاپلستون، همان، ص 647.

15- ابن‏سينا، التعليقات، قم، مكتب الاعلام الاسلامي في الحوزة العلميه، ص 103.

16- ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات، ص 145 - 140

17- همان، ص 142

18- افلوطين، همان، ص 669 و ص 704 - 703

19- اين استدلال را افلوطين در مورد حركت يا فعاليت و همچنين انديشه مطرح كرده كه در مورد اراده نيز قابل تعميم است.

20- ابن‏سينا، التعليقات، ص 160 - 159

21- همان، 158

22- همان، 100

23- همان، 116

24- همان، 117

25- م.م. شريف، تاريخ فلسفه اسلامي، ج 1، ص 715.

26- يس، 82

27- ابن سينا، همان، ص 117 - 116

28- افلوطين، پيشين، ص 709 - 708

29- همان، ص 448

30- ابن‏سينا، التعليقات، ص 152

31- همان، ص 153

32- همان، ص 153

33- همان، ص 103

34- همان، ص 62

35- در اينباره رجوع كنيد به مقاله اينجانب تحت عنوان «ابتكارات سهروردي در نظريه صدور»، خردنامه صدرا، شماره 22.