امر قدسي و تكثر فهم ديني

چكيده

نويسنده محترم مقاله معتقد است كه عارفان مسلمان از پيشروان طرح مسائل وجودي بودند. مسأله شر نيز از تكيه‏گاه‏هاي مهم دين است كه دين پيامش را از طريق آن مي‏رساند. دين تجربه امر قدسي است. وحي غيرتاريخي است و تكثر اديان در پاره‏اي جهات پذيرفته است و در مسأله حقانيت سلسله مراتب وجود دارد.

توجيه جايگاه وجودي آدمي در هستي و پرسش از خاستگاه هستي او، غالب هستي او، معنا و ارزش زندگي و وضعيت‏هاي مرزيي كه براي بشر پيش مي‏آيد، توجيه‏پذير كردن و تحمل‏پذير ساختن اينها يكي از كاركردهاي بي‏بديل دين است. پاسخ‏گويي به اينها از زيبايي‏شناسي برآوردني نيست.

به نظر من يكي از نكات خوبي كه تئولوگ‏هاي پروتستان معاصر، مثل تيليخ و بولتمان به‏خوبي متوجه شده‏اند، همين است كه پيوندي بين فلسفه اگزيستانسياليسم و فلسفه وجودي با پيام كتاب مقدس يا پيام مسيحيت از طريق همين مسأله (دغدغه‏هاي وجودي و موقعيت‏هاي مرزي) ايجاد كرده‏اند.

آن پنج تنهايي را كه تيليخ در الهيات نظام‏مند و دستگاه‏مند مي‏گويد، انصافا عرفاي ما به صورت ظريفي به آنها توجه كرده‏اند. آدمي يك نيي است كه از نيستان ازل بريده شده و جدا افتاده و شرح هجران و درد فراق و غم و غربت سر داده است و مي‏گريد. غربت انسان در اين عالم كه اگزيستانسياليت‏ها از آن تحت عنوان «مسأله تنهايي آدمي» ياد مي‏كنند نيز همين است.

در واقع پيش‏روان مسأله وجودي و طرح مسأله دغدغه‏هاي وجودي، عارفان مسلمان بودند؛ گرچه متأسفانه اين آرا تئوريزه نشده و با تعابير و اصطلاحات فني طرح نشده و در پوشش و پوسته شعر و ادب و بلاغت و سخن‏آرايي گفته شده و شايد همين باعث شده است كه قدري عوام‏زده شود و مغفول بماند و مايه‏هاي معرفتي و جوهره اصلي اين پيام به‏خوبي هضم نشود مورد استنباط قرار نگيرد.

وجود شر و رنج در اين عالم مادي كه بشر آن را تجربه مي‏كند، بسيار واقعي‏تر و خشن‏تر از آن است كه بتوان انكارش كرد؛ مگر آن‏كه آدمي ديده را بر واقعيت‏ها ببندد. اما دين به ما مي‏گويد شما يك حيات موقتي را مي‏گذرانيد كه حيات هم نيست. حيات شما پس از مرگ آغاز خواهد شد. حيات در اين‏جا هستي مشوب به عدم است و حيات واقعي بعد از مرگ شروع مي‏شود؛ لذا در آن‏جا اولاً حكمت‏هاي نهفته و نهاني است كه عقل ما به آن دسترسي ندارد؛ يعني اصلاً درك آنها فراتر از عقل ماست؛ ثانيا، در برابر موضع‏گيري مثبت و خداپسندانه و تحمل و مقاومت روحي و در هم نشكستن و در هم فرو نريختن در برابر اين رنج‏ها، اجر و پاداش و ثواب اخروي دريافت مي‏كنيم و اينها گم نمي‏شود. اينها يك پتانسيل روحي بالايي به ما مي‏دهد، اميد، نشاط، سرزندگي و پايداري و مقاومتمان را حفظ كنيم. ديگر اين كه همه اينها با نظارت الهي اتفاق مي‏افتد؛ يعني خداوند تكوينا در اين عالم و حوادثش حضور دارد. اين، يك نمونه از آن معنابخشي و هدف‏بخشي دين به زندگي است.

پس مسأله شر و رنج يكي از آن گرانيگاه‏هاي مهم عملكرد دين است و توجيه ديني زندگي است؛ از آن مركز ثقل‏ها و نقاط برجسته‏اي است كه دين در آن‏جا پيام و سخن دارد و ما بايد انتظار از دين را در همين جاها داشته باشيم؛ اين‏كه فرد احساس رستگاري كند، احساس پذيرفته‏شدن در درگاه حق كند و آن مقاومت روحي‏اش هيچ‏گاه در زندگي نشكند. جمله‏اي از امام رحمة‏اللّه‏ هميشه در ذهن من هست كه فرمود: «اگر من تنهاي تنها هم بشوم، در برابر دنياي شما خواهم ايستاد!» ببينيد! اين نشاط، نشاط يك جوان است.

پل تيليخ در واقع مي‏گويد دين و ايمان، مناسك نيست؛ باورهاي فلسفي و اعتقادي و جزمي نيست؛ سنبل و اسطوره نيست؛ يك كشش است؛ يك تجربه است؛ يك تعلق خاطر است. اين تعريف پل تيليخ را شلايرماخر و اتو كه از دين‏شناسان و پديده‏شناسان و فيلسوفان دين و در عين حال تئولوگ‏هاي معروف پروتستان هم هستند، مي‏پذيرند. حتي كساني مثل ريكو و اميل برونه مي‏گويند دين نوعي تجربه امر قدسي است. همه آن مناسك و باورها و جزميت‏ها براي اين است كه آن تجربه حاصل بشود. آن تجربه هم مراتب دارد. متناسب با دين‏داران است. به تعابير عرفاي ما، هر كس به اندازه پيمانه وجودش از فيض حضرت دوست استفاده مي‏كند.

سؤالي كه در اين‏جا پيش مي‏آيد اين است كه اگر متعلق اين مواجهه با امر قدسي، اين قدر مرموز و رازورزانه است، فرد چگونه مي‏تواند مطمئن باشد كه مواجهه و شهودش درست است؟

مارتين بوبر تعبيري درباره امكان خطا كردن اين مواجهات وجودي دارد كه دين را «مواجهه من و تو» مي‏داند كه اينها را عرفاي ما هم دارند. در مثنوي مولانا هم هست. تجربه، تفسيرپذير هست اما به نحو يك گزاره توتولوژيك؛ يعني به نحو حمل اولي و به نحو تحليل مفهومي. در معناي «تجربه»، اطمينان حضوري و وجداني و يافت مستقيم هم خوابيده است؛ و الا اصلاً تجربه نيست. تجربه يعني چه؟ تجربه بودن تجربه به اين است كه بلاواسطه است؛ پس ملاك اطمينان و معيار تضمين اين يافته‏ها، ملاك و معيار بروني نيست. اگر مفهوم «تجربه» را تحليل بكنيد، يك يافت مستقيم حضوري بلاواسطه است؛ در غير اين صورت تجربه نيست. پس اين خودش يقين‏آور و اطمينان‏بخش است و لذا فرد مي‏فهمد كه اگر يافته است، درست يافته، يا نه، تيره و تار ديده است و اينها هم مراتب دارد. حالات مبتديان، متوسطان و منتهيان با هم فرق دارد.

اما از جهت رابطه آن مواجهات قبل از تجربه دروني بايد گفت اين‏جا يك دور هرمنوتيكي وجود دارد. ما اساسا تا درك و فهمي از چيزي نداشته باشيم، يعني آن چيز در حوزه دل‏مشغولي‏هاي ما، تعلقات ما و به تعبير گادامر وارد افق و فضاي ذهني ما نشده باشد، درباره‏اش فكر نمي‏كنيم. اين، همان پيش‏فرض يا پيش‏ساختي است كه هايدگر در هستي و زمان مي‏گويد. در هرمنوتيك چنين چيزي است. ما با يك دور هرمنوتيكي روبه‏رو هستيم. در واقع يكسره تهي نيستيم و يكسره هم سرشار نيستيم. ما همواره با يك پيش‏فرض‏ها يا يك درك اوليه يا يك فهم نخستين كه خيلي اجمالي، بسيط و ابهام‏آلود است همراهيم. اينها در آن مواجهه وجودي كه بوبر مي‏گويد، شكوفا مي‏شود و قلمرو آن مشخص مي‏شود و دچار انقباض و انبساط مي‏شود. بعد خود او يك فهمي را به ما مي‏دهد و باز با اين فهم جديد به يك تجربه بالاتري مي‏رسيم.

من اصلاً وحي را پديده تاريخ نمي‏دانم. من به رهيافت پديده‏شناسان دين معتقدم و در پديده‏شناسي دين، دين را در بستر تاريخي مطالعه نمي‏كنم؛ لذا دين تكامل ندارد.

اتو مي‏گويد: خدا سه خصوصيت دارد: رازآلود بودن؛ هيبت‏ناك بودن و جذاب بودن. مقصودش از رازآلود بودن اين است كه فوق عقل است. اين را عرفاي ما گفته‏اند و ايراد به عرفاي ما هم وارد است. عرفا با خدا عاشقانه گفت‏وگو دارند و اصلاً معتقدند خدا فاعل بالعشق است. اين ايراد به پديده‏شناسان وارد است كه از يك طرف امر قدسي را چنان دور مي‏كنند و فراعقل و فرادست قرار مي‏دهند كه ديگر بنده راهي به آن ندارد و امكان ارتباط نيست و از طرف ديگر بر نوعي ارتباط عاشقانه و عارفانه با حضرت دوست تأكيد مي‏كنند. ظاهرش يك پارادوكس است و بايد اين دو مقام را از هم جدا كرد. من نيز همين انتقاد را دارم كه خداي اديان، مثل خداي فلسفه دور نيست. خداي اديان يك خداي شخص‏وار است و اين بحثي است كه ما در فلسفه و دين تحت عنوان «خداي شخص‏گونه و خداي غير متشخص» داريم.

در باب كنه ذات خداوند واقعا عقل ما راهي ندارد. اما صفاتش را مي‏فهميم. اسماي فعليه و وصفيه‏اش را مي‏فهميم. نوع ارتباط خدا را با عالم مي‏توانيم بفهميم.

پلوراليسم ديني به معناي وجود اديان متعدد در عالم حرف درستي است و من پلوراليست هستم. حفظ حقوق اقليت‏ها، حقوق شهروندي، حقوق بشر، كرامت و حرمت آنها، چه طرفدار دين باشند و چه لائيك و بي‏دين باشند، مورد اعتقاد بنده است. داشتن سعه صدر و وسعت مشرب در تبليغ دين، كنار زدن خشونت و اقدامات خشن عليه پيروان ديگر، همه اينها جزء متن تعاليم اسلام و قرآن است. خداوند به خود پيامبر مي‏گويد: «اگر تندخو و خشن بودي، از اطراف تو پراكنده مي‏شدند». وقتي حال پيامبر با آن احوالات اين است، اگر ما تندخويي و خشونت كنيم، معلوم است كه مردم مي‏رمند. اينها در پلوراليسم ديني خلط شده است. بحث پلوراليسم ديني براي من يك بحث فلسفي و اسپيتولوژيك است و به مسأله حقانيت اديان و اين‏كه حقانيت اديان سلسله‏مراتبي است برمي‏گردد. اديان در عين وحدت، كثرت دارند و در عين كثرت، وحدت دارند.

مقاومت‏هاي خاصي هم هست و شما مي‏بينيد كه بر كثرت ديني و تكثر بيشتر تكيه مي‏شود تا وحدت؛ در حالي كه من عرض كردم بشريت يك قوم و خانواده است؛ شباهت‏هاي ساختاري جسمي و روحي دارد و حتي تجربه‏هاي نفساني‏اش، مثل اميد، نفرت و كينه مشترك است. من به قياس‏ناپذيري پسامدرنيست‏ها اعتقاد ندارم؛ بلكه به امتزاج افق‏ها معتقدم. اينها مي‏توانند در هم تنيده شوند و تا حدود زيادي يكديگر را درك كنند. پايه گفت‏وگوي تمدن‏ها همين است.

اشاره

1. نويسنده محترم وجوهي از دين را برمي‏شمرد كه از اهميت زيادي برخوردارند: اين‏كه دين يك مواجهه ميان انسان و يك موجود شخص‏وار است؛ اين‏كه هستي واقعي پس از مرگ آغاز مي‏شود؛ اين‏كه تجربه امر قدسي غايت دين‏داري است و... . اما توجه به اين وجوه نبايد ما را از ساير جنبه‏هاي دين غافل گرداند. به هر حال، آموزه‏هاي اعتقادي و اخلاقي، مناسك و شعائر و مانند آن را نمي‏توان از هيچ ديني جدا دانست. البته نويسنده محترم نيز در صدد اين نبوده‏اند كه اين موارد را نفي كنند؛ اما تأكيد بر وجه تجربه ديني نبايد ما را از توجه به نقش و اهميت موارد ديگر در ساختن تجربه غافل گرداند.

2. نويسنده معتقد است اطميناني كه در حال تجربه به وجود مي‏آيد، ملاك درستي يافته‏هاي تجربه‏گر است؛ زيرا تجربه «يك يافت مستقيم حضوري بلاواسطه است». جاي اين سؤال هست كه مگر امكان ندارد تجربه‏گر در شهود خويش خطا كرده باشد؟ در تجربه‏هاي حسي نيز امكان خطا هست و معرفت‏شناسان راه‏هايي براي به محك‏كشيدن تجربه ارائه كرده‏اند. در تجربه‏هاي باطني و ديني نيز همين وضع وجود دارد. عارفان مسلمان تجربه‏هاي باطني را به دو دسته «رحماني» و «شيطاني» تقسيم كرده و راه‏ها و ملاك‏هايي براي محك زدن تجربه عرضه كرده‏اند. اين مسأله نشان مي‏دهد كه به صرف حضوري بودن تجربه نمي‏توان درستي يافته‏هاي تجربه‏گر را حتي براي خودش پذيرفت؛ يعني خود تجربه‏گر نيز نمي‏تواند به هر چه از طريق شهود باطني به دست مي‏آورد اعتماد كند؛ بلكه بايد ابتدا از صحت آنچه از اين طريق فهميده اطمينان يابد و آن را با ملاك‏هاي معتبر ارزيابي كند؛ سپس آنها را بپذيرد.

3. اين‏كه نويسنده محترم مي‏گويد: «من اصلاً وحي را پديده تاريخي نمي‏دانم» سخني مبهم است. اگر مقصود ايشان اين است كه وحي داراي يك حقيقت عاليه است كه فوق طبيعي و فراتاريخي است و به دليل الوهي بودن آن، احكام امور تاريخي بر آن بار نمي‏شود، سخني درست است؛ اما اين وجه عالي وحي، نافي وجه نازل آن نيست. نبايد از ياد برد كه وحي پديده‏اي است كه بر عالم خاك «نازل» مي‏شود و آن را انسان زمان‏مند تاريخي دريافت مي‏كند و به همين جهت رنگ تاريخ به خود مي‏گيرد. پس در مطالعه وحي بايد به هر دو جنبه تاريخي و فراتاريخي آن توجه كرد و ويژگي‏هاي هر دو بعد آن را برشمرد. يكي از ويژگي‏هاي بعد تاريخي وحي اين است كه به‏تدريج حاصل مي‏شود و به‏تدريج تكميل مي‏گردد و تكامل‏پذير نيز هست.

اما اگر مقصود نويسنده، نفي وجه تاريخي و زميني وحي باشد و جنبه نازل وحي را نيز همچنان فراتاريخي و فوق طبيعي بداند، نمي‏توان با اين سخن موافقت كرد. در هر حال فضا براي بحث و گفت‏وگوي بيشتر گشوده است.