آزادي در نگاه شهيد آيت‏اللّه‏ محمدباقر صدر

آزادي از روشن‏ترين مباحث فكري انساني بوده كه از آغاز پيدايش انسان تاكنون، بيش از هر چيز، مطرح بوده است. از قرآن كريم برمي‏آيد كه سابقه اين بحث تا پيش از خلقت آدمي مي‏رود. آن هنگام كه خداي سبحان به فرشتگان خبر داد مي‏خواهد موجودي بيافريند و او را جانشين خود قرار دهد، فرشتگان از اين موضوع دريافتند آن موجود بايد داراي آزادي و اختيار باشد؛ زيرا منصب خلافت، متضمن آزادي و اختيار است. آنان حدس زدند كه به زودي بايد شاهد فساد باشند؛ چيزي كه بر مخلوقاتِ مطيع پيشين كه طبق قانون تكوين حركت مي‏كردند محال بود. پس گمان بردند خود بدين منصب سزاوارترند، چون هيچگاه به فساد نمي‏افتند و دستور خدا را انجام مي‏دهند.1 بدين سبب پرسيدند:

«آيا در زمين كسي را جا مي‏دهي كه فساد كند و خونها بريزد، با آنكه ما به سپاس تو تسبيح مي‏گوييم و تو را تقديس مي‏كنيم؟! فرمود: من چيزي مي‏دانم كه شما نمي‏دانيد».2

فرشتگان نمي‏دانستند اطاعت، هنگامي ارزش دارد كه با آزادي و اختيار باشد، طوري كه بنده بر اطاعت و معصيت قادر باشد. نكته اساسي از ديدگاه اسلام در كمال و آزادي، همين است.

نكته ديگر آنكه براي بيان موضع اسلام در باره آزادي، بايد به منابع ناب فكري معاصر مراجعه كرد و ناگزير بايد آثار رهبران نهضت اسلامي معاصر، مانند سيد قطب، مودودي، شهيد مرتضي مطهري، شهيد محمدباقر صدر و در رأس آنها امام خميني(ره) را مطالعه نمود و از پژوهشهاي بديع آنها سود جست.

پژوهش حاضر، تلاشي است در همين راستا؛ براي ارائه گزارشي از تفكر شهيد محمدباقر صدر و نگرش بديع او به آزادي.

منابعي كه براي اين پژوهش، مورد استفاده قرار گرفتند، عبارتند از:

اقتصادنا، الاسلام يقود الحياة، المدرسة الاسلاميه، نظرة عامة في العبادات، المرسل و الرسول و الرسالة، المدرسة القرآنية، فلسفتنا، مقاله الحرية في القرآن، جواب سيد شهيد از پرسشي در باره فرق بين استعمار و فتح سلامي و بحوث في علم الاصول.

تعريف آزادي

آزادي از جهات متعدد مورد بحث قرار مي‏گيرد؛ گاه بحث در باره تعريف و تعيين معناي آن است، گاه در باره تحقق آن و مقدار آزادي كه انسان از آن برخوردار است، و سوم، در باره اقسام و ميزان تأثير آن در حيات اقتصادي، اجتماعي و سياسي.

بديهي است در نوشتار حاضر مقصود آن نيست كه آزادي به صورت مستقل مورد بحث قرار گيرد، بلكه هدف آن است كه ديدگاه شهيد صدر در اين باره ارائه گردد. از اين‏رو، همه جهات ياد شده به مقداري كه شهيد صدر به آنها پرداخته است، مطرح مي‏شوند.

در آثار شهيد صدر از جهت اوّل (تعريف و تحديد معناي آزادي) بحثي ديده نمي‏شود، كه طبيعي است؛ چون ايشان محققي آكادميك نيستند كه موضوع معيني را از آغاز تا انجام بررسي كند، بلكه انديشمندي مسلمان است كه به مطالب فكري از زاويه پاسخگويي به نيازها و رفع خلاءهايي كه انديشه ژرف مي‏طلبد، مي‏نگرند.

از طرف ديگر، آزادي از مسايلي نيست كه در اسلام ريشه داشته باشد و يا شعار تمدن اسلامي باشد، گرچه اسلام بررسي آن را از نظر دور نمي‏دارد. بدين سبب متفكر مسلمان به بررسي فراگير آن نمي‏پردازد. بر خلاف متفكر غربي، كه به پژوهشي همه‏جانبه مي‏پردازد؛ چون آزادي زيربناي تمدن غربي است. لذا در آثار غربيان تعاريف مختلف و متعددي يافت مي‏شود. مونتسكيو مي‏گويد:

«در فرهنگ غرب هيچ واژه‏اي، چون آزادي، معاني مختلف نگرفته است».3

او در تعريف آزادي مي‏گويد:

«آزادي آن است كه هر كس بتواند چيزي را كه سزاوار است بخواهد، انجام دهد، و گرنه به چيزي كه سزاوار نيست بخواهد، مجبور مي‏شود. اين، حق اوست كه بتواند هرچه را كه قوانين عادله اجازه مي‏دهند، انجام دهد. اگر او بتواند بر خلاف فرمان درست رفتار كند، ديگران نيز چنين حقي خواهند داشت و در اين صورت آزادي از هم خواهد گسست».4

برخي گفته‏اند تعريف آزادي محال است. چون در تعريف بايد حدّ ذكر شود، كه شي‏ء از حيث وجود و عدم بدان مقيد است. چون حدّ آيد، آزادي منتفي مي‏گردد، و اين، يعني محال بودن تعريف آزادي.5

شهيد صدر(ره) گرچه به بحث در باره تعريف آزادي نپرداخت، ولي حس كرد براي كشف نظر اسلام بايد زواياي بحث را كه مربوط به دين است، فهميد و به مباحث غربيان در باب تعريف آزادي توجه كرد. لذا مي‏گويد:

«وقتي واژه آزادي به كار مي‏رود، معناي عام آن منظور است، كه نفي حاكميت و سيطره غير است. اين، مفهوم مشتركي است كه در هر دو تمدن اسلامي و غربي يافت مي‏شود، گرچه چارچوب و اساس فكري هر كدام متفاوت است».6

آنگاه آزادي را به دو مدلول، تحليل مي‏برد: سلبي و ايجابي. شهيد صدر با اين تحليل، مفهوم آزادي غربي را از اسلامي متمايز مي‏سازد. آزادي غربي، تعبيري از ايمان انسان غربي به حاكميت و مالكيتش بر نفس و اراده خويش است، پس از آنكه از خضوع در برابر هر قدرتي سر باز زد و با آن هم‏عرض و برابر شد. معناي آزادي در دموكراسي سرمايه‏داري فقط طرد حاكميت ديگران نيست، بلكه حاكميت انسان بر رفتار و مذهب خويش نيز است، طوري كه ارتباط عملي انسان با آفريدگار و آخرت قطع مي‏گردد. اما اسلام، مدلول سلبي آزادي را در نظر مي‏گيرد، كه انسان را از حاكميت ديگران آزاد مي‏سازد و قيد و بند را از او مي‏گشايد.

محقق ساختن مدلول سلبي، از اهداف بزرگ رسالت آسماني است:

«و از آنان قيد و بندهايي را كه بر ايشان بوده است، برمي‏دارد».7

دو مدلول ايجابي و سلبي ربطي به هم ندارند. در اسلام، آزادي و رهايي از اصنام و قيود ساختگي نتيجه عبوديت مخلصانه خدا و نفي سيطره غير اوست،8 ولي در غرب، آزادي از حاكميت ديگران و همدوشي با آنان، نتيجه سلطه انسان بر خويش و اختيار او در انتخاب روش زندگي است. در اسلام، انسان قبل از هر چيز، بنده خداست. بنابراين، ممكن نيست سلطه غير او را بپذيرد و در برابر بتها با هر رنگ و شكلي كه باشد، خشوع كند. او همسان با همه هستي در كار عبوديت خداست.

در باره معناي آزادي، ويژگي بارز تفكر شهيد صدر، توجه به مسايل اجتماعيِ انسان معاصر است. از نظر او غور در جوانب آكادميك مسأله كه در مقايسه با مسايل اجتماعي، نتايج حاشيه‏اي دارد، فرصت كافي براي ظهور نيافت. ايشان حتي در بحثهاي كاملاً انتزاعيِ فلسفي و منطقي، جنبه اجتماعي بحث را از نظر دور نمي‏داشت. در كتاب «فلسفتنا» و «الأسس المنطقية للإستقرا» نيز اين گرايش را دنبال كرده‏اند.

وجود آزادي در انسان

شايسته بود ايشان، اين بحث را در كتاب «فلسفتنا» كه ويژه رد بر ماترياليسم ديالكتيك است، مطرح كند يا در «اقتصادنا» كه با عنايتي خاص به رد ماترياليسم تاريخي مي‏پردازد. او قبول داشت كه كاملترين فلسفه مادي موجود، ماركسيسم است، كه معتقد به جبر مي‏باشد و منكر وجود آزادي انسان است. با اين حال، در كتابهاي ياد شده كه به بررسي ماترياليسم اختصاص دارد، جبر ماركسيستي را بررسي نمي‏كند، جز اشاره‏اي گذرا در پايان كتاب فلسفتنا:

«تفكر علمي كه به مقتضيات منطقه‏اي الزام كند، هدفمند نيست، بلكه اختياري است كه از انگيزه‏هاي ارادي انسان برمي‏آيد و او را به جعل نظام هماهنگ با محيط سوق مي‏دهد».9

وي تأكيد مي‏كند:

«مهمترين پديده عالم هستي، پديده اختيار آدمي است. انسان موجود مختاري است. انسان با شرايط قراردادي به مانند باد كه برگ درختان را حركت مي‏دهد، به كار وادار نمي‏شود؛ زيرا نقش او به عنوان موجودي هدفمند ضايع خواهد گشت، ولي اوضاع قراردادي در انسان انگيزه ايجاد مي‏كند كه به سمت اهدافش روانه گردد. اين انگيزش مربوط به درك انسان از مصلحت در مواجهه با موقعيت عملي معيني است».10

شهيد صدر بيشترين بحث را در باره آزادي و اختيار انسان، در درس خارج اصول خويش مطرح ساخت، چنانكه عالمان اصولي به همين شيوه‏اند كه هرگاه به بحث طلب و اراده برسند، از جبر و تفويض سخن مي‏گويند.

شهيد صدر جبر و تفويض ـ مورد اختلاف اشاعره و معتزله ـ را به دو مسأله تحليل كرد:

1ـ مسأله كلامي:

در مسأله كلامي، فاعل افعال آدمي، مورد سؤال است. فاعل افعال آدمي كيست؟ انسان يا خدا؟ اشاعره پاسخ داده‏اند: خدا، و به جبر رسيده‏اند، و معتزله گفته‏اند: فقط انسان است، و اماميه معتقد است: هر يك ـ به تناسب ـ بهره‏اي از فاعليت دارد.

2ـ مسأله فلسفي:

در اين مسأله، حقيقت افعال آدمي مورد سؤال است. فرقي نمي‏كند فاعل آن، كه باشد: خدا، انسان، يا هر دو.

اين تقسيم، براي آن است كه براي اثبات جبر ـ اگر آن و مذهب اشاعره را بپذيريم ـ مسأله كلامي كفايت مي‏كند، ولي براي اثبات اختيار ـ كه عدليه (معتزله و اماميه) بدان معتقد است ـ علاوه بر مسأله كلامي به مسأله فلسفي نيز نياز است؛ يعني اگر در مسأله كلامي محقق شود كه فاعلِ افعال آدمي خود اوست، همه آنچه كه براي اختيار لازم است به دست نمي‏آيد؛ زيرا ممكن است فاعليت آدمي، چون فاعليت آتش نسبت به احراق باشد.11

شهيد صدر به اثبات نظري آزادي بسنده نكرد، بلكه نمود واقعي آن را در تاريخ نشان داد. بخش عظيمي از كتاب «المدرسة القرآنيه» به بحث در باره نقش انسان و اراده او در حركت تاريخ و جامعه اختصاص دارد. تاريخ عرصه‏اي است كه در آن ديالكتيك آزادي ميان انسان و خدا، نمايان مي‏شود. قرآن كريم به خوبي نشان مي‏دهد كه تاريخ چگونه ميان قطب مطلق يعني خدا كه همه چيز و همه كس به او باز مي‏گردند و ميان قطب نسبيِ محدود يعني انسان كه در چارچوب تكوين معيني، آزادي به او بخشيده شده است، حركت مي‏كند. پس نه جبر الهي مطلق است و نه تفويض انساني مطلق، بلكه امر بين‏الامرين است. قرآن كريم از ارتباطي كه ميان اين دو قطب حاكم است و از قوانيني كه بدين رابطه، جهت و نظم مي‏دهد و از حركت تاريخي كه از اين ارتباط مي‏جوشد، به نام «سنت» ياد مي‏كند. اين واژه در قرآن هفده بار تكرار شده است، در حالي كه آدمي تا قرن هفده ميلادي و پيدايش فلسفه تاريخ و ماترياليسم تاريخي، به آن پي نبرده بود.

پس سنن قرآني، قوانيني هستند كه حركت تاريخ را بر اساس آزادي و اختيار آدمي و در چارچوب اراده ازلي خداوند تنظيم مي‏كنند. شهيد صدر مي‏گويد:

«توهم تعارض ميان سنت يا قانون تاريخي و ميان آزادي و اختيار آدمي را، قرآن مي‏بايست برطرف مي‏كرد. قرآن مستقلاً به اين مسأله پرداخت و تصريح كرد كه محور تسلسل امور و حوادث، اراده انساني است».12

اين سنت تاريخي را قرآن به صورت مشروط بيان فرمود؛ چون مرجع آن، ارتباطي است ميان دو تغيير: «تغيير در ضمير آدمي و تغيير در وضع ظاهري بشر».13 از جمله سنن، اين آيه است:

«ان اللّه‏ لا يغيّر ما بقوم حتي يغيّروا ما بانفسهم».14

گاه ملاحظه مي‏شود سنن تاريخي، ساختار دومي دارد كه به صورت قضيه فعلي منجّز است، كه انديشه اروپايي را به گمان تعارض سنن تاريخي و اختيار انسان واداشته است.15

وقتي كه از ساخت تاريخي كه ساحت ارتباط ميان اراده تكويني الهي و اراده آدمي است بگذريم، به ساحت تشريعي كه ساحت ارتباط ميان اراده تشريعي الهي و اراده انسان است مي‏رسيم. قرآن كريم اين دو را در ساحت تشريع طوري تنظيم مي‏كند كه هر دو يكسان و مرتبط با هم مورد تأكيد قرار مي‏گيرند. اين، همان خلافت بشري است، شهيد صدر در آن باره مي‏گويد:

«دورترين فهم از خلافت خدا اين است كه به معني تسليم در برابر قَدَر و مقتضيات گرفته شود؛ زيرا خلافت متضمن مسؤوليت در برابر كساني است كه بر آنان خلافت اعمال مي‏شود، و مسؤوليت بدون آزادي و احساس اختيار و امكان تحكم در برابر مقتضيات معني ندارد».16

در «مدرسة القرآنيه»، محاضره هشتم، ناب‏ترين انديشه را در باب خلافت بشر از طرف خدا، ارائه داد. ايشان روشن مي‏سازد كه مضمون اثباتي خلاق در ضمن خلافت دو چيز است: از جهت خلافت، تكريم و مراعات و مسؤوليت است و از جهت امانت، اختيار و آزادي انساني است. او مي‏گويد:

«به گمان بيشتر، همين خلافت است كه در نفوس ملائكه خوف برانگيخت و در آنان نسبت به سرنوشت حقيقت خلافت و امكان انحراف آن با فرو رفتن در فساد و خونريزي دغدغه ايجاد كرد؛ پس ملائكه خود را از خليفه جديد لايق‏تر ديدند و خدا همه «اسماء» را به آدم آموخت تا به ملائكه بفهماند اين موجود آزاد، قابل تعليم و رشد ربّاني است. پس خدا قانون تكامل او را از خلال خطي ديگر كه به سمت خط خلافت مي‏رود، وضع كرد، كه خط شهادت است كه نمود راهبري رباني در زمين است».17

قرآن كريم، مفهوم خلافت را «فاعليت رباني» توصيف مي‏كند (انّي جاعل في الارض خليفة) كه نقش اثباتي و تكريمي خداوند براي انسان است كه آدمي آن را مي‏پذيرد (انا عرضنا الامانة علي السماوات و الارض و الجبال فأبين ان يحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان انه كان ظلوما جهولاً). امانت وجه پذيرش خلافت، و خلافت وجه فاعلي و عطايي امانت است.18

شهيد صدر روشن مي‏سازد كه خط خلافت در مرحله نبوت و امامت با خط شهادت در شخص نبي و امام به هم مي‏رسند؛ چون اين دو، از جهتي شهيد هستند و از جهتي نماينده جامعه انساني‏اند كه وظيفه‏شان كشاندن جامعه به سمت كمال است. شهادت در اين مرحله، وعده‏اي آسماني است كه انسان در آن اختياري ندارد. پس از آنكه نبي و امام، توانستند توحيد را در زمين به پا كنند و بشر را به عبوديت خداي سبحان درآورند، اين دو خط از هم جدا مي‏شوند و مرحله مرجعيت فرا مي‏رسد و امت بايد نقش خود را در انتخاب مرجع شهيد ايفا كند. پس مرجع، استمرار خط شهادت، و امت، استمرار خط خلافت خواهد گشت.19

دو شبهه

1ـ منطق ديني به طبع و جوهرش، جبري است و دين، آزادي را به سود خويش مصادره مي‏كند.

2ـ منظور، آزادي انسان است و اين، كاري به دين و مكاتب فكري ندارد. اصل انسان است، نه اديان و مكاتب فكري.

پاسخ به شبهه اول

آزادي از مسايل مشترك ديني و مادي است، زيرا انسان موجودي آسماني ـ زميني و برخوردار از روح و غرايز است. آزادي در چارچوب فلسفي‏اش آن است كه عوامل طبيعي و تكويني كه در كنترل انسان نيستند و انسان قادر به مقابله با آنها نيست، مانند محيط و وراثت و عرف و عامل اقتصادي و فشار نيازهاي مادي كه در برابر اينها انسان ناچار به اتخاذ مواضعي معين مي‏گردد، آيا آزادي آدمي را از بين مي‏برند؟

در پاسخ به اين سؤال، ايمان و كفر، دين و بي‏ديني نقشي ندارد. هر دو، هم مي‏توانند پاسخ مثبت دهند و منفي. تنها فرق ميان انسان مؤمن و انسان مادي اين است كه مؤمن، عوامل ياد شده را مخلوق خداي سبحان مي‏داند. حال اگر انسان مؤمن آزادي فلسفي را بپذيرد، منظورش آن است كه خدا، بنده‏اش را در كارهايش مجبور نمي‏كند و اگر آزادي فلسفي را رد كند، منظورش آن است كه خدا از گذر عوامل ياد شده بنده‏اش را در كارها مجبور مي‏كند. به هر حال، در نظر مؤمن، اين عوامل، دليل بر نفي آزادي نيستند.

اما انسان مادي، عوامل ياد شده را به قدرت غيبي مطلق مستند نمي‏كند، بلكه همان جا مي‏ايستد و به بررسي فلسفي مي‏پردازد. پس گاه به نفي حريت مي‏رسد و گاه به اثبات آن.20 ريشه‏هاي جدلي انديشه مادي و آزادي فلسفي، ضرورت و صيرورت و حتميت است؛ يعني اراده و آزادي از امور وهمي بوده و در طريق سلوك، گريزي از حتميت نداريم.21

آزادي اجتماعي در نظر مؤمن، يعني تشديد عزم او در برابر عوامل طبيعي، ولي در نظر مادي يعني نفي سلطه غير.

آزادي مسأله مشترك انديشه ديني و مادي است، لكن در انديشه ديني به يك رنگ و در مادي به رنگي ديگر تجلي مي‏كند.

پس اين سخن كه دين در جوهرش آزادي را نفي مي‏كند، مغالطه باطلي است و همين طور اين سخن كه ليبراليسم در جوهر مادي‏اش به طور مطلق، آزاديهاي عملي را به بار مي‏نشاند. هر دو اشتباه از يك مغالطه اجتماعي تاريخي در زندگي غربيان آب مي‏خورد، ولي به غلط آن را تعميم دادند و افزون بر آزادي، شامل انسان با اوضاع اجتماعي متفاوت دانستند. اين ادعاها، ناشي از كليسا و نزاع دانشمندان و اصلاح‏طلبان از سويي و سياستمداران و روحانيون از سوي ديگر است. اين ويژه انسان غربي و اوضاع اجتماعي و حوادث تاريخي و زمينه‏هاي فكري اوست، ولي پنداشتند كليسا نمونه‏اي از كل دين است و گفتند دين مقوله‏اي است كه به استبداد قائم است؛ زيرا نشان ديني اگر به كسي تعلق بگيرد، او را در نظرش مطلق خواهد نمود و به ديگران چون نگاه مطلق به نسبي يا مالك به برده خواهد نگريست.

اما غافل از آنكه اين حالتهاي بر دين افزوده شده، سلوك حتمي ديني نيست، بلكه انحراف از حقايق ديني است. دين آدميان را در كنه عبوديت حق سبحانه مساوي مي‏شمرد و برتري و استكبار را نه تنها يك رفتار مردود، بلكه منافي با توحيد حقيقي مي‏داند، كه در جامعه ديني كه آگاه است، پيدا نمي‏شود. خدا مي‏گويد: «سراي آخرت را براي كساني قرار مي‏دهيم كه در زمين برتري و فساد نمي‏خواهند»22 و «مردان و زنانِ باايمان دوستان يكديگرند»23 و اينكه از خصائص مؤمن اين است كه «كارشان مشورت با يكديگر است.»24

فرعونيتي كه مي‏گويد «من پروردگار برتر شما هستم»25 و ماركسيسمي كه به ديكتاتوري پرولتاريا مي‏انديشد، نمونه آشكاري از استبداد مادي هستند و نيز خلفاي اموي و امپراتوران رومي قديم، دو مثال بارز از استبداد متظاهر به دين. اما حتي يك مثال از استبداد ديني حقيقي وجود ندارد. اگر دين راه حتمي استبداد بود، مي‏بايست رسول اعظم(ص) مستبدترين مرد تاريخ مي‏بود. در حالي كه تاريخ گواه است او متواضع و مطيع قانون بود، حتي قرآن مي‏فرمايد:

«اگر گفته‏هايي به ما بندد، دست راستش را سخت مي‏گيريم و رگ قلبش را پاره مي‏كنيم.»26

شهيد صدر(ره) در ضمن گفتگوهايش در باره ماترياليسم تاريخي به اين شبهه مي‏پردازد. در آنجا مي‏گويد:

«از نظر ماركسيسم تأكيد ايده‏آليسم بر حقايق مطلق در هستي، موجب اعتقاد به ارزشهاي مطلقه در قوانين اجتماعي شده است. تا وقتي كه ايده‏آليسم و متافيزيك به حقيقت برتر در وجود (اللّه‏) كه مطلق و ثابت است، اعتقاد دارد، به پديده‏هاي برتر در جامعه از قبيل حكومت و اوضاع سياسي و اقتصادي نيز به عنوان حقايق ثابت اعتقاد خواهد داشت.»27

و در رد نظر ماركسيسم مي‏گويد كه تلازمي ميان ايمان به نيروي مطلق در نگرش هستي‏شناسانه و ايمان به نيروهاي مطلقه در عرصه جامعه و سياست وجود ندارد، و چند مثال ذكر مي‏كند. مي‏گويد: ارسطو سردمدار فلسفه متافيزيك فلسفي، در زمينه سياست به نسبيت اعتقاد داشت. نيز مقايسه مي‏كند در دنياي فلسفه قديم يوناني بين هراكلتيوس، بزرگترين فيلسوف مادي و كسي كه به دور از ماهيت متحول انقلاب دموكراسي بود و بين افلاطون كه سردمدار ايده‏آليسم در زمان خود بود و به انديشه انقلابي فرا مي‏خواند. در دنياي جديد غربي مقايسه مي‏كند بين «هابز» ماترياليسم كه با انقلاب مردمي انگليس به رهبري «كوزوميل» مخالف بود و سپس به فرانسه گريخت و به تأييد حكومت خودكامه آنجا پرداخت و در تأييد آن كتابي مهم نوشت، و بين «اسپينوزا» فيلسوف صوفي كه به حق ملتها در انتقاد و حتي انقلاب عليه سلطه معتقد بود.28

پاسخ شبهه دوم

اين شبهه از نگاهي سطحي و عاطفي برمي‏خيزد و مانند آن است كه كسي بگويد من عدالت مي‏خواهم و كاري به دين و مكاتب فكري و قوانين و مقررات ندارم! مسايل وقتي شعار مي‏شوند، مورد قبول همه هستند، اما وقتي با واقعيت اجرايي لحاظ شوند، ريشه‏هاي بسيار پيدا مي‏كنند و با گستره‏اي مواجه مي‏شوند كه به تحقيق و تنقيح نياز دارد.

بر اين اساس هر كه آزادي مي‏خواهد، بايد مفهوم آن را مشخص سازد، كه مفهوم مادي آن را در نظر گرفته است يا ديني‏اش، يا هيچ كدام را. ولي اين مفهوم جديد از قالب ايدئولوژيكي بيرون نيست. پس بايد اين چارچوب نظري را همانند قالبهاي ديني و مادي مورد بررسي قرار داد. قرآن كريم فرمود: مفهوم سوم از آزادي بيش از آنكه بر انديشه‏اي واقعي استوار باشد، ضلالت و نيرنگ است: «ارأيت من اتخذ الهه هواه؛ آيا ديدي كسي را كه هوس را معبود خويش گرفت.»29 اين همان انديشه الوهيت است كه تمدن غربي در آن فرو رفت و با شعار جدايي دين از سياست، ملتهاي بسياري را به گمراهي كشاند. اين شعار بر هيچ انديشه حقيقي استوار نيست، زيرا واقعيت، الهي يا مادي است. پس پايه‏اي فلسفي براي نظامي اجتماعي كه نه الهي باشد و نه مادي، وجود ندارد.

شهيد صدر مي‏گويد:

«مسايل اجتماعي با واقعيت زندگي ارتباط دارند. اينها به شكل صحيح جلوه نمي‏كنند مگر آنكه بر قاعده‏اي اساسي كه حيات و واقعيت و حدود آن را شرح مي‏كند، استوار باشد. نظام سرمايه‏داري از چنين قاعده‏اي بي‏نصيب و ناگزير بر نيرنگ و ضلالت استوار است يا بر شتاب و قلت بضاعت.»30

نمونه ارتباط مسايل اجتماعي به فلسفي، دموكراسي است. دموكراسي بر اساس اعتقاد به عدم وجود شخصيت يا شخصيتهايي است كه در اهداف و اميالشان معصوم باشند و در رأي و اجتهاد در حدي باشند كه بتوان مسايل اجتماعي را به آنها سپرد و در ايجاد عدالت و اقامه حيات شايسته براي امت به آنان اعتماد كرد.
اين اعتقاد ناچار بر فلسفه مادي ناب تكيه مي‏كند، كه جوشش نظام را جز از عقل محدود بشر ناممكن مي‏داند.31

پس دموكراسي به تمام معنا از نظر فلسفي نظام مادي است.

نقش آزادي در حيات اجتماعي

مذاهب و مكتبهاي فكري، در باره آزادي اجتماعي با انواع چهارگانه‏اش: آزادي اقتصادي و سياسي و شخصي و فكري بحث مي‏كنند، چون بحث ايدئولوژيكي و مذهبي همين است. شهيد صدر در كتابهايش اين بحث را به صورت كافي و جامع مطرح ساخت و اشاره كرد كه مقصود اصلي در بحث، آزادي در چارچوب اجتماعي است.

اما آزادي طبيعي، يعني آزادي و اختيار انسان در برابر طبيعت، موضوع نزاع و اختلاف ايدئولوژي مذهبي نيست و همه آن را مظهر اصيل كرامت انساني مي‏دانند.

بنابراين، تفاوت اسلام و غرب در اين است كه آيا كرامت انساني به آزادي در تمام عرصه‏هاي اجتماعي و طبيعي است يا به آزادي طبيعي؟ غرب، بخش اول را برگزيده و بر اساس آن محدود ساختن آزادي در هر عرصه‏اي را از بين بردن كرامت انساني مي‏شمارد، و اسلام بخش دوم را.

آزادي و ديالكتيك زمين و آسمان

اين عنوان و آنچه در پاسخ به دومين شبهه گفته شده مدخل مناسبي است براي بحث در باره آزادي و چارچوب صحيحي است كه بدون آن نمي‏توان حقايق آزادي را بيان كرد. شهيد صدر در كتابها و آثارش در باره آزادي از اين مدخل سود جست، بلكه صدر پژوه مي‏تواند اين نكته را، محور اساسي مباحث ايشان در باب مسايل اجتماعي به حساب آورد.

شهيد صدر مي‏گويد:

«مناقضات اجتماعي كه در طي ارتباطات انساني رخ مي‏دهد، روح واحد دارند و از يك چشمه و يك تناقض اساسي مي‏جوشند، و آن عبارت است از:

ديالكتيك انساني كه شرحش گذشت. اين ديالكتيك از خاك تا خداست، و تا هنگامي كه نقيض برتر در اين ديالكتيك فائق نيايد، هميشه انسان از يك تناقض به تناقض ديگر خواهد افتاد.»32

مسأله آزادي نيز چون مسايل اجتماعي ديگر، به ديالكتيك ياد شده تن مي‏دهد و مصداقي از آن به شمار مي‏رود. آزادي اجتماعي و سياسي دو طريق دارد و از هر يك به روشي متفاوت دو چيز به دست مي‏آيد: يكي انديشه سيادت انسان بر خويش است و ديگري انديشه سيادت خدا بر انسان و هستي. از اولي، آزادي به معناي غربي‏اش برمي‏آيد و از دومي به معناي اسلامي‏اش، و چون آن دو انديشه عكس هم هستند، آزادي برآمده از هر يك سمت و سوي متعاكس با ديگري دارد. انديشه اولي، انسان را منبع آزادي مي‏داند و او را آقاي خود و طبيعت مي‏شمارد بي‏آنكه بر او و طبيعت آقا و سروري باشد. ترجمه عملي اين انديشه مساوي است با بروز تناقضات و نزاعهاي اجتماعي، تا جايي كه آزادي قوي، عنصري براي نفي آزادي ضعيف مي‏گردد، حتي در چارچوب قانون، و انسان اسير غرايز مادي و جسماني‏اش مي‏شود، با آنكه در ظاهر آزاد به نظر مي‏آيد. پس آزادي غربي به صورت آزادي انسان از سيطره خدا و سيادت او بر هستي و انسان آغاز مي‏شود و به تثبيت تبعيت انسان از چيرگي ماده و طاغوت جسم ختم مي‏گردد.

انديشه دوم، خدا را منشأ آزادي مي‏داند و سيادت انساني را بر خويش نفي مي‏كند و سروري را حق طبيعي خدا مي‏شمرد، و انسان وظيفه‏اي جز اين ندارد كه با خدا ارتباط برقرار سازد، و اين كار ساده‏اي نيست، چون از بين بردن سيطره ماده كه در پرتو انديشه اول نقشش را ايفا كرد و انسان را بنده غرايز و شهوات گردانيد، رهاسازي انسان از بند آن، جز با رفتن زير لواي نيرويي برتر امكان‏پذير نخواهد بود. پس آزادي اسلامي از عبوديت خدا آغاز مي‏شود و به آزادي از فريب و سيطره ماده ختم مي‏پذيرد.

اينجاست كه نزاع دو قطب آزادي‏بخش سرمي‏گيرد، و هر كدام انسان را به بندگي خود فرا مي‏خوانند تا از قطب ديگر آزاد گردد. ماده مي‏گويد من نيرويي بزرگتر از تو، و تنها حقيقت هستي هستم و راهي نداري جز آنكه به من معتقد باشي و خدا كه اديان او را ارزش مطلق و مبدأ اعلاي وجود مي‏دانند، انكار كني. از سوي ديگر خدا مي‏گويد: من آفريدگار تو و هستي هستم، و تو نمي‏تواني به تنهايي در برابر سيطره ماده و تأثير آن تاب آوري؛ پس به من ايمان آور و به سوي من آي، و از سنت تربيتي و عبادي من پيروي كن تا با وجود مطلق خود ياري‏ات بخشم و بدان قادر شوي از طاغوت ماده رهايي يابي.

پس هيچ گاه آزادي مطلق وجود ندارد. آزادي، هميشه از يك قطب مقرون به بندگي حتمي به قطب ديگر است. تفاوت اسلام و غرب اين است كه اسلام به بندگي خدا به مثابه راهي براي آزادي از ماده تصريح مي‏كند، ولي غرب به بندگي ماده تصريح نمي‏كند، بلكه طرف سيادت انسان بر خويش را به مثابه راهي براي سرآغاز آزادي آشكار مي‏سازد. قرآن كريم مي‏فرمايد اين خدعه است و آزادي كاذب.33

توحيد، رابطه آدمي را با ارزشهاي پست زميني برمي‏دارد و او را سربلند مي‏كند تا بنده خدا گردد و سيد زمين، اما ماده بر عكس عمل مي‏كند؛ رابطه او را با ارزشهاي عالي آسماني قطع مي‏كند و سر او را به زير مي‏گيرد و در نتيجه سير آدمي از اعلي به اسفل مي‏گردد.

اين جوهر تفاوتي است كه شهيد صدر براي تمايز ميان آزادي غربي و اسلامي در كتاب المدرسة القرآنية و مقاله الحرية في القرآن، منتشره در مجله الاضواء نجف، بيان كرده، تأكيد مي‏كند:

«انقطاع رابطه انسان اروپايي از خدا و نگاه او به زمين به جاي آسمان، انديشه قيموميت مبدأ برتر و يا پذيرش محدوديت از خارج وجودش را از انديشه او زدود و او را از حيث رواني و فكري آماده ساخت كه به حقِ آزادي و بهره‏وري‏اش از استقلال فردي، اعتقاد كند. اين امر بعدا به زبان فلسفي در آمد و در تاريخ فلسفه اروپا فلسفه كبرا يا اگزيستانسياليسم ناميده شد.»34

قدما در تحليلشان مي‏گفتند كه پيدايش آزادي در تمدن غرب «در سايه شك تلخي بر مكاتب فكري بود كه در نتيجه انقلابات فكري آغاز تاريخ اروپاي جديد، بر تفكر اروپايي چنگ انداخته و ستونهاي عقلانيت غربي را لرزانده بود.»35 پس آزادي غربي «پديده مدني است كه با شك تلخ و نگران‏كننده‏اي آغاز شد و به اعتقادي ايدئولوژيك منتهي گشت، و آن، تعبيري است از اعتقاد انسان غربي به حاكميت و مالكيتش بر خويش و اراده‏اش، بعد از آنكه از تسليم در برابر نيروهاي ديگر سر باز زد.»36

شهيد صدر، آزادي غربي را دو قسم مي‏كند: شخصي و اجتماعي. آزادي اجتماعي شامل آزاديهاي فكري، سياسي و اقتصادي است. سپس در پرتو تفكر سابقش، به نقد و بررسي آزاديهاي چهارگانه غربي مي‏پردازد و از عاقبت بد آن ـ به سبب چارچوب مادي ـ سخن مي‏گويد:

«آزادي شخصي، شهوات و غرايز را كه ابزارهاي هشداردهنده خدادادي، براي بهبود تغذيه مقوّمات جسماني بودند، به قوه‏اي دافعه بدل كرد كه انسان را در برابر قواي ديگر مسخر خود ساخت. بدين صورت آزادي از همان اول راه زيان ديد و تا وقتي كه دست شهوات باز بود و عقل و معاني انساني كه انسان را از حيوان متمايز مي‏سازند، از عمل باز داشته شده بودند، كاري از او برنمي‏آمد.»37

پس اين آزادي ظاهري، تا وقتي كه انسان توانايي سيطره بر شهوات را ندارد، فايده چنداني براي آن نيست و نمي‏تواند منشأ تصميم گردد، و جز به سمتي كه شهوات برانند نمي‏رود. شهيد صدر در اين باره به شكست دولت امريكا در منع جامعه امريكايي از شرب خمر، مثال مي‏زند. با آنكه بدين منظور امكانات عظيم و متنوعي فراهم آمده بود، به طور محسوس نشان مي‏دهد جامعه امريكا در سلوك شخصي‏اش آزاد نيست و نمي‏تواند به چيزهايي كه از نظر عقل و تجربه ناپسند مي‏يابد، پاسخ منفي گويد.

اين عاقبت براي آزادي سياسي و اقتصادي كه در چارچوب مكتب اجتماعي مادي مطرح مي‏شود، نيز ثابت است. مصداق خارجي اين آزادي عبارت است از تحكيم قوي بر ضعيف؛ هرچند در قالب قانوني، به ظاهر به صورت سلطه اكثريت و تساوي همه مردم در برخورداري از فرصتهاي موفقيت، جلوه مي‏كند، اما در واقع ميداني است براي تنازع بقا. تا وقتي كه همه از امكانات طبيعي يكساني برخوردار نيستند، قانون تساويِ فرصتهاي موفقيت‏آفرين سياسي و اقتصادي كم فايده است و بيشترين تأثير از آنِ امكانات و توانايي‏هاي مادي است.

شهيد صدر مي‏گويد: سرمايه‏داران به سبب محدوديت اقتصاديشان در جامعه و قدرتشان در به كارگيري ابزارهاي تبليغي و توانايي‏شان در خريد اعوان و انصار، ابزارهاي حكومت را براي تحقق مقررات ناكار مي‏سازند، و حكومت و نظام اجتماعي و قانونگذاري به طمع تأمين منافعش از راه ابزارهاي سرمايه‏داري، به سيطره سرمايه‏داران تن مي‏دهد. با آنكه بنا بر مفاهيم دموكراسي، دموكراسي حق همه است.

اين چنين است كه دموكراسي سرمايه‏داري به حكومتي بدل مي‏شود كه اقليت به ياري آن به سود مي‏رسد و به سلطه‏اي مي‏انجامد كه عده‏اي بدان از هستي‏شان در برابر ديگران محافظت مي‏كنند، و به عقلانيتي منفعت‏طلب مي‏رسد كه اقليتي را از فرهنگ دموكراسي كامياب مي‏سازد.

سرانجام به بدترين مرحله نظام سرمايه‏داري مي‏رسيم كه در آن بزرگان با نفوذ و قدرتمند نظام سرمايه‏داري دموكراسي، احساس مي‏كنند كه مي‏توانند عقلانيت نظامشان را به آفاق برسانند و از مناطق نفوذي جديدي نيازهاي خود را برطرف سازند،38 و اين گونه پديده استعمار جلوه مي‏كند و ملتها و امتها گمراه مي‏شوند و ناخواسته به عبوديت مي‏افتند. اينها همه از رَحِم آزادي غربي متولد مي‏شود، و اين پيامدها به تنهايي براي اثبات اين نكته كه آزادي غربي سرانجامي جز به زنجير كشيدن و عبوديت و بردگي ندارد، كافي است. اين نتيجه در استعمار، بيشتر خود را نشان مي‏دهد، زيرا استعمار آخرين نقطه سير آزادي غربي در راه بندگي ماده است.

آزادي فكري

آزادي فكري در غرب وقتي مضمون ضد آزادي‏اش را نشان مي‏دهد كه مي‏گويد هر فكري جز مخالف آزادي، مجال بروز دارد. اين معنا اغلب موجب عبوديت فكري و باعث پيرايش تقليد كوركورانه و تعصب و تقديس خرافات خواهد گشت.39 معناي آزادي فكر و تقليد از پدران و اجتماع و پيروي از تعصبات محيط و نياكان آن نيست كه هر كسي، هر جور مي‏خواهد فكر كند، چون فكر و آزادي ديگران از بين مي‏رود. آيا عبادت اوثان و گاو و تقديس بودا كه در شرق آسيا شايع است، پشتوانه فكري دارد و نوعي آزادي فكري است يا فقط تعصبات قومي و قبيله‏اي و موروثي است؟! آيا آزاد گذشتن آنها به معناي آزادي فكري است؟! آيا تعصب غربيان بر ضد ديگران خصوصا اسلام، از آزادي فكر ناشي است يا از تعصبي است كه همان جاهليت نخستين است كه با ماركهاي فلسفي و علمي مانند ناسيوناليسم و برتري نژادي عرضه شده‏اند؟!

بدين ترتيب آزادي فكر به مفهوم غربي‏اش، طعمه‏اي شد براي تعصب، با آنكه بنا بود عاملي باشد براي ترويج برهان و دليل منطقي.

نتيجه‏گيري كلي

از مجموع آنچه عرض شد روشن مي‏شود آزادي غربي به معناي مادي وسيعش كه عبارت است از انديشه سيادت انسان بر خويش و نفي سيادت غير، در عرصه‏هاي اقتصادي و سياسي و فكري و شخصي، به قيد و بند و به سيادت ماده منتهي گشت، با آنكه مفروض، رهايي انسان از سلطه غير بود، ولي نتيجه عكس شد و انسان تحت سلطه ماده قرار گرفت كه پايين‏تر از اوست.

اما اسلام مي‏خواهد انسان را از عبوديت ماده به عبوديت خدا برساند و از عبوديت شي‏ءِ پست به عبوديت موجود مطلق ارتقا دهد و از عبوديتي كه با فشار نيازهاي مادي تحميل مي‏شود، به عبوديتي كه به نيروي دليل و برهان منطقي پديد مي‏آيد، انتقال دهد و از عبوديت پنهان با تظاهر به آزادي، به عبوديت صريح كه آزادي صادقانه‏اي به دنبال دارد، جا به جا كند. اسلام آمد كه قيود ماده را از انسان بردارد و به او بگويد: آزادي يعني يكديگر را ارباب خود نگيريد. راهِ به دست آوردن آزادي اين است كه «جز خدا را نپرستيم و چيزي را شريك او نگيريم»40 و اين راه، طريق انبياست،41 و بگويد: عبوديتِ امثال خود، زشت است42 و عبوديت موجود مطلق، نه تنها قبيح نيست، بلكه فطري43 و راه كمال است.

بدين سبب، شهيد صدر دائما در تأليفاتش تأكيد مي‏كند كه توحيد، قالب و اساس تمدن اسلامي است و تمدن اسلامي خصايص مثبت و تأثيرگذار و خلاق خود را از آن كسب مي‏كند. اين معنا در همه امور زندگي جاري است، مانند عدل و عمل و علم و اخلاق. لذا در مقاله «نظرة عامة في العبادات» از نقش موجود مطلق در كشاندن بشر به سوي كمال و در حل تناقضات اساسي سخن مي‏گويد. او مي‏گويد:

«انسان اروپايي در آغاز رنسانس، حريت را به مثابه ارزش اعلا پذيرفت، زيرا خود را در همه زمينه‏هاي زندگي مقيد ديده بود، حتي در عقايد علمي و مذهبي. غرب آمد كه از انسان، موجود مختاري بسازد كه هر وقت خواست كاري انجام دهد، بتواند و با عقل خود بينديشد، نه با عقل ديگري.

تا اينجا چيز درستي بود، اما خطا آن بود كه اين تصميم افقي بود. آزادي به معناي شكستن قيود از انسان ارزش دارد و قالب ارزشهاست، ولي به تنهايي انسان نمي‏سازد. نمي‏توان بندها را از انسان برداشت و فقط به او گفت: هرچه مي‏خواهي بكن و كسي ـ چه سلطان و چه قسّيس ـ بر تو تسلطي ندارد. شكستن قيود ـ بدون معنا و محتوا ـ چارچوب صالح و شايسته رشد بشر را مختل مي‏كند. قالب، محتوا و رهنمود نياز دارد، و اين، همان چيزي است كه انسان اروپايي از آن غفلت كرد. آزادي و هدف جز چارچوب و پايه و قالب نيست. اما انسان اروپايي، آزادي را ارزش و هدف نهايي دانست. اگر چارچوب، بدون محتوا باشد، به هرج و مرج مي‏انجامد، كه امروز تمدن غربي را تهديد مي‏كند.»44

ارزش مطلق آن است كه حد نپذيرد و وقتي كه حد آمد، ارزش مطلق وجود نخواهد داشت. در تعريف مونتسكيو از آزادي براي آن، حد و قيد ذكر شد. به ناچار حد و مرز را بايد كسي گذاشته باشد، كه مرتبه واضع از انسان برتر باشد، و گرنه حد او مؤثر نخواهد افتاد.

اين لوازم و شروط را غربيها قبول ندارند. شايد به خاطر همين بود كه گفتند آزادي را نمي‏توان تعريف كرد، تا در سايه آن، به آزادي، معناي مطلق ببخشند و آن را به ارزش نهايي بدل كنند. و اين چگونه مي‏شود با آنكه قرار است با ارزش نهايي، انسان ساخته شود، انسان به دست خود ارزش نهايي را بسازد؟ اين، دور است.

شهيد صدر تأكيد مي‏كند كه توحيد دو نقش اساسي در زمينه آزادي ايفا مي‏كند:

1ـ به آزادي محتواي حقيقي‏اش را در زمينه اجتماعي و سياسي و فكري و شخصي عطا مي‏كند. آزادي آن نيست كه به انسان بگويند راهت باز است، بلكه آزادي حقيقي آن است كه انسان بتواند انسانيتش را با فكر در تعيين راه و ترسيم نشانه‏ها و گرايشهايش حفظ كند. اين متوقف بر آن است كه انسان قبل از هر چيز از عبوديت شهوات آزاد گردد.45 لذا شهيد صدر(ره) آزاديهاي چهارگانه را در حيات مادي ناقص مي‏بيند و در حيات ديني، تامّه.

2ـ نقش انقلابي توحيد: اسلام به سبب ويژگي توحيدي‏اش، انقلابي اجتماعي عليه ظلم و طغيان و انواع بندگيها، به حساب مي‏آيد، ولي اين انقلاب نوعا با انقلابهاي اجتماعي ديگر متفاوت است، چون اين انقلاب، انسان را از درون آزاد مي‏گرداند و در همان وقت، هستي را از خارج آزاد مي‏سازد. آزادي اول «جهاد اكبر» و آزادي دوم «جهاد اصغر» ناميده مي‏شود.46

به گواهي تاريخ، دو اساس مختلف براي انقلاب وجود دارد: يكي قلوب مستضعفان كه به سبب ظلم جريحه‏دار است، و دوم طغيان و استيصال احساساتي كه اوضاع بردگي پديد آورده است. اساس دوم، انقلاب را فراهم مي‏كند، چون آدمي به دنبال ارزشهايي چون عدل و حق و ايمان به عبوديت خداست، تا از بندگي غير، رهايي يابد و به كرامت دست يابد. در اينجا نقش وحي و نبوت نمودار مي‏شود. انقلاب حقيقي ممكن نيست كه از وحي و نبوت جدا باشد. چنانكه نبوت و رسالت رباني هيچ گاه از انقلاب اجتماعي عليه بردگي و طاغوت جدا نبوده است.47

از اين‏رو خداي سبحان ديني را كه انبيا را بدان مبعوث فرمود و كتب و رسالتها را جاري ساخت، «اسلام» با ساختار «متعدي» نام مي‏نهد، طوري كه در آن به واداشتن نفس انسان بر آنچه كه تقيّد به آن شايسته است، عنايت مي‏شود. اين واژه «متعدي» به خاطر آن نيست كه نفس آدمي از توحيد گريزان است و بايد او را به اعتقاد به توحيد واداشت، چون توحيد فطري است و نفس آدمي با آن مأنوس است. اين، براي اشاره به وجود چيزي در دين است كه نفس از آن گريزان است. مراد از اسلام، الزام به همان چيز است، كه جنبه يا شعاع اجتماعي توحيد است، كه بايد نفس را تهذيب و آماده ساخت تا براي خدمت به انسان و مصالح عمومي قرار گيرد و تجاوز نكند و حقوق ديگران را محترم بشمارد. نفس اگر به خود رها شود، مايل است هرچه را كه مي‏خواهد، به دست آورد. مهم نيست كه حق او باشد يا ديگري. در اينجا نفس نياز به وادار شدن و تهذيب دارد، كه در ساختار اسلام بدان عنايت مي‏شود و با عبوديت و توحيد به دست مي‏آيد. از اينجا روشن مي‏شود توحيد از آن نظر كه ارزش مطلق است، حق طبيعي در سيادت بر انسان را دارد و از آن نظر كه تنها اساس و يگانه منبع كمال تمدن اسلامي است، طبيعي است كه بين انسانها تفاوت نگذارد و منحصر به انسانها و مناطق ويژه‏اي نشود.

پس بايد سيادت توحيد بر زمين، سيادت تام و فراگير باشد و معنا ندارد كه اسلام به جزيرة‏العرب منحصر شود. در نتيجه جهاد و كشورگشايي، ظلم و استعمار نيست، بلكه راهي است براي رساندن توحيد و بسط سيادتش بر زمين. هدف، استعلاي مسلمان بر غير مسلمان نيست، بلكه اعتلاي كلمه توحيد و بسط سيادت آن بر عالم هستي است. پس توحيد متضمن حق طبيعي جهاد و كشورگشايي است، بلكه بدون آن، محتوايش ناقص است.

اما غرب حق ندارد به بسط مناطق نفوذ خويش بپردازد، زيرا از ارزش مطلق پيروي نمي‏كند. غرب سيادت انسان بر خويش را دنبال مي‏كند و همين اساس انديشه آن است. استعمار اين انديشه را نقض مي‏كند، زيرا سلوكي است كه از عدم صداقت غرب در انديشه‏اش حكايت مي‏كند يا اينكه انديشه غربي توانايي و شايستگي ندارد اساس تمدن قرار گيرد. اين، فرق اساسي ميان جهاد اسلامي و استعمار غربي است. پس، جهاد سلوكي است هماهنگ با چارچوب توحيدي اسلام، در حالي كه استعمار سلوكي است متناقض با چارچوب تمدن غربي كه منادي آزادي انسان و سيادت او بر خويش است.48

1 ـ التحريم، 6 (لا يعصون ما امرهم و يفعلون ما يؤمرون).

2 ـ بقره، 30 (اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء و نحن نسج بحمدك و نقدس لك قال اني اعلم مالا تعلمون).

3 ـ روح القوانين، مقاله 11، آغاز فصل دوم.

4 ـ همان، فصل سوم.

5 ـ حقيقة الحرّيه، محمدمهدي آصفي، ص56 ـ 57.

6 ـ المدرسة الاسلامية، ص101.

7 ـ اعراف، 157. (و يضع عنهم اصرهم و الاغلال التي كانت عليهم).

8 ـ المدرسة الاسلاميه، ص108 ـ 109.

9 ـ فلسفتنا، ص400.

10 ـ الرسول و المرسل و الرسالة، ص65.

11 ـ بحوث في علم الاصول، تقريرات به قلم سيد محمود هاشمي، ج2، ص27 ـ 39.

12 ـ المدرسة القرآنيه، ص83 ـ 84.

13 ـ همان، ص105.

14 ـ رعد، 11.

15 ـ المدرسة القرآنيه، ص108.

16 ـ اقتصادنا، ص24.

17 ـ الاسلام يقود الحياة، ص138 ـ 139.

18 ـ المدرسة القرآنيه، ص131 ـ 132.

19 ـ همان، ص149 و 161 و 169.

20 ـ الطبيعة و ما بعد الطبيعة، يوسف كرم، ص101 ـ 116.

21 ـ الموسوعة الفلسفية المختصره، ص135 ـ 136، چ قاهره.

22 ـ قصص، 82. (تلك الدار الآخرة نجعلها للذين لا يريدون علوّا في الارض و لا فسادا).

22 ـ قصص، 82. (تلك الدار الآخرة نجعلها للذين لا يريدون علوّا في الارض و لا فسادا).

25 ـ نازعات، 24. (انا ربكم الاعلي).

26 ـ الحاقه، 46. (لو تقوّل علينا بعض الاقاويل لأخذنا منه باليمين ثم لقطعنا منه الوتين).

27 ـ اقتصادنا، ص128.

28 ـ همان، ص129.

29 ـ جاثيه، 23.

30 ـ المدرسة الاسلاميه، ص48.

31 ـ همان، ص49.

32 ـ همان، ص206.

33 ـ جاثيه، 23. (ارأيت من اتخذ الهه هواه).

34 ـ اقتصادنا، ص19.

35 ـ المدرسة القرآنيه، ص104.

36 ـ همان، ص108.

37 ـ همان، ص114.

38 ـ همان، ص54.

39 ـ همان، ص127.

40 ـ آل‏عمران، 64. (اَلاّ نعبد الا اللّه‏ و لا نشرك به شيئا).

41 ـ اعراف، 156. (و يضع عنهم اصرهم و الاغلال التي كانت عليهم).

42 ـ اعراف، 192. (ان الذين تدعون من دون اللّه‏ عباد امثالكم).

43 ـ روم، 30. (فطرة اللّه‏ التي فطر الناس عليها).

44 ـ المدرسة القرآنيه، ص167 ـ 168.

44 ـ المدرسة القرآنيه، ص167 ـ 168.

45 ـ همان، ص167 ـ 168.

46 ـ الاسلام يقود الحياة، ص27.

47 ـ همان، ص157 ـ 160.

48 ـ المجموعة الكامله، ج13، پايان كتاب.