آزادي؛ مقوله‏اي ديني يا فراديني(1)

يكي از سؤالات جدي در عرصه‏ي فرهنگ جامعه، تعريف صحيح آزادي و رابطه‏ي آن با دين و حكومت ديني است. به راستي‏آيا در حكومت ديني، آزادي ممكن است؟ آيا آزادي را مي‏توان در حصار دين و حكومت ديني تعريف كرد؟

در ارتباط با تعامل يا عدم تعامل دين و آزادي، ديدگاه‏هاي متفاوتي وجود دارد كه عبارتند از:

1. آزادي، مقوله‏اي فراديني و مقدم بر اوست و مقيد به هيچ ارزش بومي و ديني نيست؛

2. هر ديني، آزادي خاص خود را تعريف و ارائه مي‏كند. بر اين اساس، آزادي مقوله‏اي فراديني نيست؛ بلكه درون‏ديني است و خارج دين، فاقد ارزش و معناست؛

3. نظريه‏ي تفصيل، به دو اعتبار، دو تعريف از آزادي ارايه مي‏دهد: 1. آزادي مقوله‏اي فطري و ماقبل دين است؛ 2. دين حد او را معين مي‏كند.

پيش از تبيين صحت و سقم و بررسي اين اقوال، بايستي به اين نكته توجه كرد كه تلقي‏هاي مختلف از دين و آزادي، ناشي از مباني متفاوت معرفت‏شناختي در امر دين است. مسلما انتخاب هر كدام از مباني داراي آثار و لوازم خود در تعريف و محدوديت و عدم محدوديت آزادي در ساحت دين خواهد بود.

تعريف قلمرو دين

نگرش حداقلي به دين معتقد است كه رسالت دين، تامين سعادت ابدي انسان است؛ چه اين‏كه اگر پايان حيات بشر، انجام حيات دنيوي او مي‏بود، نيازي‏به دين از سوي انسان احساس نمي‏شد. لذا دليل عمده نياز بشر به دين را بايد در ابديت او دانست و در همين عرصه است كه او خود را تنها وامدار دين مي‏داند؛ چون از شناخت زواياي ابديت و سعادت خود ناتوان است. در نتيجه، اما صحيح نيست كه امري فراتر از اين حوزه ـ اعم از سرپرستي امور سياسي، فرهنگي و اقتصادي فرد و جامعه ـ را بر عهده‏ي دين بگذاريم و بيش از امور معنوي و اخروي را از آن انتظار داشته باشيم. زيرا چرا بايد دين، امري وراي اين محدوده را متكفل باشد؛ در حالي كه تكامل داده‏ها و تجارب حسي و عقلي بشر مي‏تواند از عهده‏ي سرپرستي نظام معيشت خود برآيد. علاوه بر اين، اگر وحي را در تمامي ابعاد وجودي بشر ساري بدانيم، بايد نقش حس و عقل او را در نظام معيشت انكار نمائيم؛ حال آن‏كه وحي نيامده است تا كار عقل و حس بشر را نيز متكفل باشد.

وقتي چنين شد، ديگر هيچ‏يك از اولياي الهي مزيتي در سرپرستي نظام معيشت بشري بر ديگران ندارند؛ چون چنين حوزه‏اي اصولا ارتباطي با دين و عالم ديني ندارد. از اين‏رو، سرپرستي نظام معيشت جامعه را منحصر در ايشان دانستن داراي هيچ توجيه عقلي نيست.

نقد: به دو نكته‏ي شاخص در اين استدلال مي‏توان ملاحظه كرد: اول اين‏كه، دين براي تامين سعادت اخروي انسان است.

دوم اين‏كه، چون دين چنين رسالتي دارد، لذا اساسا با سرپرستي نظام معيشتي مردم همخوان نيست.

به اعتقاد ما، اين نتيجه بر آن مقدمه بار نمي‏شود، مگر با گنجاندن يك مقدمه ديگر؛ بدين معنا كه اولاً، دين رسالتي جز تامين سعادت اخروي انسان ندارد و ثانيا، ارتباطي ميان نظام معاش و معاد بشري نيست. پس با اين دو مقدمه مي‏توان چنان نتيجه‏اي را گرفت.

امّا لازمه‏ي كلام چنين است كه انسان داراي يك حقيقت وجودي نيست و مي‏توان اضلاع وجودي او را از هم جدا انگاشت؛ به گونه‏اي كه تاثير هر بخش از وجود او را در ديگر بخش‏ها انكار كرد! پرواضح است چنين كلامي مخدوش است؛ چه اين‏كه چنين نظريه‏اي حتي ميان فلاسفه‏ي مادي‏گراي توسعه نيز جايي ندارد. بنابراين، نمي‏توان با دو مبناي جداگانه به سرپرستي نظام معاش و معاد مردم پرداخت.

در هر حال اگر يك نظام پرورشي كه مبين و مفسر تمامي ابعاد وجودي انسان باشد از سوي دين ارائه نشود، حتما در سرپرستي و تأمين سعادت اخروي او نيز عاجز خواهد ماند. و اصولا هنگامي دين مي‏تواند نظام معاد بشر را تامين كند كه توانسته باشد نظام معيشت او را در تمامي ابعاد «سياست، فرهنگ و اقتصاد» جامعه و نيز ابعاد «روحي، ذهني و عيني» فرد هماهنگ كرده باشد.

از سوي ديگر قائلين نظريه‏ي دين حداقل به ناچار معتقدند كه عقل و حس بشر نمي‏تواند در محدوده‏ي همان حداقل، مستقلاً كارگشا باشد؛ چون تشخيص عدل و ظلم در اين محدوده و به‏تبع آن، تبيين راه سعادت بشري و شقاوت، از ظرف وجودي عقل مادي و حس تجربه‏گراي بشري وسيع‏تر است و عقل نمي‏تواند با اين ابزارهاي ناقص و ظروف ضيق، چنان مفاهيم متعالي و مظروف وسيعي را دريابد.

حال كه چنين است، صاحبان نظريه‏ي «دين حداكثر» مي‏توانند ايشان را مورد سؤال قرار دهند كه چگونه ممكن است در عرصه‏هايي، عقل و حس بشري به ظرايف عدل و ظلم پي ببرد؛ اما در عرصه‏هاي ديگر خير؟ اگر عقل مي‏تواند رابطه‏ي «تمايلات، ادراكات و همكاري‏ها»ي اجتماعي را كه مدار تشكيل ساختار «سياسي، فرهنگي و اقتصادي» جامعه است با سعادت، درك كند؛ چرا نتواند دريابد كه چه حالت باطني فردي مي‏تواند سعادت اخروي انسان را تامين كند؟ آيا درك مفاهيم و روابط اجتماعي پيچيده‏تر است يا درك روابط فردي و ارتباط آن با سعادت اخروي؟ اگر عقل مي‏تواند روابط پيچيده و دقيق اجتماعي را با سعادت دريابد، حتما به طريق اولي مي‏تواند از عهده‏ي درك روابط نه چندان پيچيده‏ي فردي با آن نيز برآيد. حال چگونه است كه شما در امر سهل، قايل به نياز انسان به دين هستيد؛ اما در امر صعب خير؟

بله! اگر ما نيز مانند فلاسفه‏ي مادي، سعادت را به تأمين رفاه و امنيت مادي بشر تعريف كنيم؛ آن‏گاه مي‏توانيم مناسكي را براي اصول اين سعادت قايل شويم كه ضرورتا نيازمند هماهنگي با وحي الهي نباشد. اما اگر سعادت دنيوي را جداي از سعادت اخروي‏ندانستيم و انجام مناسك اجتماعي و كيفيت آن را در تامين سعادت و شقاوت دخيل دانستيم و قايل به تفكيك دو نظام معاش و معاد يا دو نظام روابط فردي و اجتماعي نشديم، ديگر نمي‏توانيم دو مبنا و دو ساختار متفاوت را براي سرپرستي فرد و جامعه قايل شده و از دو نظام معرفتي، دستوري و حقوقي براي سرپرستي معاش و معاد سخن بگوييم؛ چون هردو نظام بايد حول يك محور و هماهنگ با يك نظام شامل باشند كه در آن همواره پسند الهي، مقدم بر پسند بشري باشد.

نظام «ارزشي الهي» زيربناي ديگر نظام‏ها

نظام ارزشي الهي بايد زيربناي بايدها و نبايدهاي فردي و اجتماعي و نظامهاي معرفتي و اطلاعاتي بشر باشد تا در پرتو آن، سعادت دنيوي و اخروي به طور هماهنگ با يكديگر معنا شود و يك حقيقت بر دو نظام معيشت و شريعت حاكم گردد. در اين حال مي‏توان در جاي‏جاي دو نظام مزبور، قصد قربت را جاري كرد.

گفتني است كه دين آمده است تا در نهايت اين كلام حضرت امير (عليه‏السلام) محقق شود كه: «حتي تكون اعمالي و اورادي كلّها وردا واحدا و حالي في خدمتك سرمدا». با اين وصف اگر نظام ارزشي يك جامعه تاييد نشود، محال است كه نظام‏هاي اخلاقي و حقوقي آن جامعه مورد تاييد قرار گيرد. اصولاً مدار حسن و قبح در نظام معيشت الهي بايد به تقرب و عبوديت بازگردد؛ چه اين‏كه حقانيت را در دو نظام معيشت و سعادت بايد به يك مبنا تعريف نمود. معنا ندارد كه دين، مجموعه‏ي روابط اجتماعي مادي را كه از صبغه‏ي الهي برخوردار نيست و از عقل غيرمتعبد بشري برخاسته است، مورد تأييد قرار دهد؛ گرچه مي‏توان مهره‏هايي از آن را بنا بر ضرورت يا مصلحت گزينش نمود و در مجموعه‏ي روابط اجتماعي الهي منحل كرد. بديهي است در اين حال نمي‏توان صرف حضور چند عنصر از آن مجموعه را در مجموعه‏ي روابط اجتماعي الهي، دليلي بر آشتي‏پذيري دو مجموعه مزبور دانست؛ چون ديگر به صورت مستقل و فيزيكي نمي‏توان به هيچ‏يك از آن عناصر اشاره نمود؛ در حالي‏كه انحلال مهره‏هاي مزبور در نظام جديد محقق و يك وحدت تركيبي نوين حاصل شده است. به تعبير بهتر مي‏توان آن عناصر و ساختارها را به استخدام گرفت؛ البته در صورتي كه بتوان آن‏ها را در وحدت تركيبي الهي منحل نمود.

ارتباط ناگسستني «توحيد» و «ولايت»

در بينش مزبور اولاً، توحيد داراي دو مفهوم فردي و اجتماعي است و ثانيا، به كيفيت در تولّي و ولايت تعريف مي‏شود و ثالثا، مفهوم حضور وليّ در تمامي زواياي زندگي فرد و اجتماع حضور دارد و به ديگر بيان، ميان «توحيد» و «ولايت»، ارتباطي ناگسستني و هميشگي است. با همين مبنا به راحتي مي‏توان آيات و رواياتي را كه با نوعي صعوبت مفهومي همراه است، معنا كرد. در اين حال ديگر دين، صرفا «كتاب» نخواهد بود و نمي‏توان آن را از «ولايت» جدا دانست. هم‏چنان كه كتاب، چيزي جز برنامه‏ي ولّي نخواهد بود كه عهده‏دار هماهنگ‏سازي رفتار فردي و اجتماعي براي وصول به قرب حق مي‏باشد. به تعبير ديگر، وحدت كلّ بر مدار اراده ولّي است و به ميزان حضور اوست كه حضور توحيد در جامعه محقق مي‏شود. از اين‏روست كه حضور ولّي الهي، يك حضور تاريخي است كه باعث پالايش تاريخ و كثرات ناهماهنگ با حركت كلّي آن مي‏گردد.

پس از ذكر اين مباني، اينك بايد ديد كه آيا مي‏توان به يك نوع تعامل بين دين و آزادي حكم كرد؟

در پاسخ به اين سؤال بايد به سه نكته اساسي و مهم توجه نمود:

1. هر نظامي براي خود يك نظام ادبي و مفهومي خاص دارد كه با ديگر نظام‏ها متفاوت است، گرچه نقاط مشتركي را بتوان بين آن‏ها برشمرد. از همين جاست كه مفاهيمي چون: آزادي، استبداد، فردمحوري و ... در هر مكتب و نظامي، بر پايه ادبيات و تعاريف ويژه‏اي، معناي خاص خود را دارد.

2. در بحث آزادي نبايد خود را مقيد به آزادي‏هاي خرد كرد، چون هر جامعه‏اي، داراي نظام حدود اختيارات و وظايف خاص خود است كه اين نظام، تابع ساختار توازن اجتماعي و توزيع قدرت است و اين ساختار هم به نوبه‏ي خود، تابعي از برنامه‏ريزي توسعه‏ي آن جامعه است.از اين رو بايد قبل و بعد هر نوع تفسير از آزادي‏هاي خرد، به ساختار دو نظام كلان و توسعه‏ي آن جامعه توجه نمود. به تعبير بهتر، براي بررسي مقوله‏ي آزادي ابتدا بايد به دقت پيرامون «نظام توسعه» پرداخت و سپس «نظام توازن اجتماعي» و در نهايت حدود «وظايف و اختيارات خرد» را مورد بررسي قرار داد.

3. پذيرش يك نظام اجتماعي و تن دادن به زندگي اجتماعي باعث تقييد آزادي‏هاي طبيعي انسان مي‏شود. از اين رو، هم‏چنان كه آزاديهاي طبيعي انسان مطلق نيست و به زندگي اجتماعي انسان قيد مي‏خورد، نفس نظام اجتماعي و آزادي انسان در اين نظام نيز مقيد به يك سلسله سنن و آداب اجتماعي مي‏باشد.