آراء و نظريه‏هاي اصولي حضرت آية اللّه‏ العظمي فاضل لنكراني «دامت بركاته»

علم «اصول فقه» در بين علوم اسلامي از مقام و منزلتي رفيع برخوردار است و اهميّت آن بر كسي پوشيده نيست. اين علم سلسله قواعدي است كه براي استنباط احكام شرعي مهيا شده و تنها علمي است كه با اين هدف تأسيس شده است.

روشن است كه دستيابي به احكام شرعي، مقدمه عمل به آن‏ها و تأمين سعادت دنيا و آخرت انسان است. از اين رو، بر مجتهد لازم است اين قواعد را مورد توجه قرار داده و با بحث و بررسي پيرامون آن‏ها و تعيين حدود و ثغور هر كدام در استنباط احكام شرعي از آن‏ها استفاده كند.

البته اين قواعد قبل از اين كه به صورت علم مستقلي تدوين شود، در كتاب و سنت به صورت قواعدي بسيط وجود داشته و در مقام استنباط مورد استفاده قرار مي‏گرفته است. از اين رو، جمعي از بزرگان شيعه با تدوين كتبي مستقل اقدام به جمع‏آوري رواياتي نموده‏اند كه در رابطه با قواعد علم اصول مي‏باشند؛ از جمله كتاب الفصول المهمّة في اُصول الأئمّة تأليف محدث بزرگوار، محمد بن حسن بن علي بن حرّ عاملي(ره) (م 1104) صاحب كتاب وسائل الشيعه و كتاب الاُصول الاصليّة تأليف علاّمه محدث سيد عبداللّه‏ بن سيد محمدرضا حسيني شبّر(ره) (م 1242)، و كتاب اُصول آل الرسول تأليف سيدميرزا محمدهاشم بن ميرزا زين العابدين موسوي خوانساري (م 1318) را مي‏توان نام برد.

استفاده از قواعد «اصول فقه» حتي در زمان ائمه(ع) نيز بين اصحاب آن بزرگواران متداول بوده است، زيرا:

اولاً: در زمان ائمه(ع) همه شيعيان به آن بزرگواران دسترسي نداشته‏اند، در نتيجه بسياري از شيعيان كه در بلاد دوردست زندگي مي‏كردند، ناچار بودند احكام شرعي را از اصحاب و شاگردان ائمه(ع) دريافت كنند. اصحاب ائمه(ع) نيز با توجه به آن‏چه از آن بزرگواران فراگرفته بودند، به پاسخ‏گويي به سؤالات مردم مي‏پرداختند و در مورد مسائل مستحدثه‏اي كه براي آنان پيش مي‏آمد، بحث و بررسي مي‏كردند. بديهي است كه در بين روايات ائمه(ع) وجود عام و خاص، مطلق و مقيّد و روايات متعارض را نمي‏توان انكار كرد و اصحاب ائمه(ع) براي پاسخ‏گويي به سؤالات مردم ناچار بودند بين روايات جمع كرده و تعارض آن‏ها را برطرف كنند.

ثانيا: اخبار علاجيّه‏اي كه در ارتباط با رفع تعارض وارد شده، داراي اطلاق بوده و زمان خود ائمه(ع) را نيز شامل مي‏شود.

ثالثا: ائمه(ع) معمولاً تحت مراقبت شديد حكومت‏هاي جائر يا در زندان‏هاي آنان بودند و حتي شيعياني كه با ائمه(ع) در يك شهر زندگي مي‏كردند، نمي‏توانستند آزادانه با آنان ارتباط برقرار كنند و مشكلات خود را با آنان در ميان بگذارند. ترديدي نيست كه در چنين شرايطي، شيعه براي پاسخ سؤالات خود ناچار به نوعي اجتهاد پناه مي‏برده است.

رابعا: ائمه(ع) به بزرگان اصحاب خود دستور مي‏دادند كه در مقام فتوا برآيند و به پاسخ‏گويي سؤالات مردم بپردازند و مردم را نيز به آنان ارجاع مي‏دادند. امام صادق(ع) به ابان بن تغلب فرمود: اجلس في مسجد المدينة و أفت للناس فإنّي اُحبّ أن يُري في شيعتي مثلك.

عبدالعزيز بن مهتدي مي‏گويد: به امام رضا(ع) عرض كردم: إنّي لا ألقاك كلّ وقت، فعمّن آخذ معالم ديني؟ قال: خذ عن يونس بن عبدالرحمان.

تاريخ و تطور علم اصول

قبل از تبيين آرا و انظار حضرت استاد در برخي از موضوع‏هاي «علم اصول»، به طور گذرا به تاريخ علم اصول و اين كه اولين مصنف اين علم كيست و تصنيفش چيست خواهيم پرداخت.

اولين تصنيف در علم اصول

مرحوم سيدحسن صدر در كتاب تأسيس الشيعه مي‏گويد: اولين كسي كه در علم اصول [رساله‏اي[ تصنيف كرده، هشام بن حكم (م 179) است. ايشان كتاب الألفاظ و مباحثها را تصنيف كرده كه از مهم‏ترين مباحث علم اصول است.

سپس يونس بن عبدالرحمان كتاب اختلاف الحديث را تصنيف كرد كه در ارتباط با تعارض خبرين و مسائل تعادل و تراجيح در خبرين متعارضين است. ايشان اين كتاب را از امام كاظم(ع) روايت كرده است.

بنابراين، آن‏چه از كتاب الأوائل سيوطي نقل شده كه اولين مصنّف علم اصول را شافعي ـ از علماي اهل سنت ـ مي‏داند، غيرقابل قبول است، زيرا شافعي، متأخر از هشام بن حكم و يونس بن عبدالرحمن است.

اولين كسي كه علم اصول را در مقام استنباط به كار گرفت :

ظاهرا اولين كسي كه در مقام استنباط به علم اصول توجه كرده و بر آن استناد كرده است، شيخ بزرگوار حسن بن علي بن أبي‏عقيل(ره) ـ معاصر مرحوم كليني و علي بن بابويه و از مشايخ جعفر بن محمد بن قولويه و شيخ مفيد ـ مي‏باشد. ابن ابي‏عقيل اولين كسي است كه فقه را تهذيب كرد و نظر و استنباط را به كار گرفت و در ابتداي غيبت كبري، بحث از اصول و فروع را تنقيح كرد و به آن قوام بخشيد و كتاب المتمسك بحبل آل الرسول را در فقه تأليف نمود.

سپس اين روش توسط ابن جنيد اسكافي ادامه يافت. ابن جنيد از چهره‏هاي سرشناس طايفه اماميّه و از بزرگان شيعه و افاضل قدماي اماميه است. تصنيفات ابن جنيد به حدود پنجاه كتاب مي‏رسد كه از جمله آن‏ها كتاب كشف التمويه و الإلباس علي اغمار الشيعة في أمر القياس و كتاب إظهار ما ستره أهل العباد من الرواية عن أئمّة العترة في أمر الاجتهاد است. ايشان كتاب تهذيب الشيعة لأحكام الشريعة را نيز تصنيف كرد كه دربردارنده جميع مباحث فقه است و حدود بيست جلد مي‏باشد.

پس از اين دو بزرگوار، نوبت به شيخ جليل القدر محمد بن محمد بن نعمان معروف به شيخ مفيد(ره) (م 413) رسيد. ايشان كتابي در اصول فقه تأليف كرد كه با وجود اختصار، دربردارنده مباحث مهمّ علم اصول مي‏باشد.

سپس نوبت به سيد مرتضي(ره) (م 436) معروف به علم الهدي و شيخ طايفه ابوجعفر محمد بن حسن طوسي(ره) (م 460) رسيد. اين دو بزرگوار، از شاگردان شيخ مفيد و اركان طايفه اماميه و افراد زبردست در فنون مختلف اسلامي و داراي تأليفات با ارزش و تصنيفات گران‏سنگ در اكثر علوم اسلامي مي‏باشند. سيد مرتضي كتاب الذريعة إلي اُصول الشريعة و شيخ طوسي كتاب عدّة الاُصول را تأليف كردند. سيد بحرالعلوم(ره) مي‏گويد:

كتاب عدّة الاُصول، بهترين كتابي است كه در علم اصول تصنيف شده است.

جلالت شأن، عظمت مقام، كثرت تأليفات و استنباطات و فتاواي شيخ طوسي(ره) به حدي بود كه احدي از شاگردان ايشان جرأت نقد نظريات او را پيدا نكرد، از اين رو پس از ايشان، استنباط و اجتهاد تا حدّي به ركود و خاموشي گراييد.

اين حالت به همين شكل ادامه پيدا كرد تا نوبت به محمد بن ادريس حلّي(ره) (م 598) صاحب كتاب السرائر رسيد. ابن ادريس بحث و انتقاد را زنده كرد و باب استنباط و اجتهاد را ـ پس از ركود و انسداد ـ گشود.

پس از ابن ادريس، نوبت به محقق حلّي(ره) (م 676) صاحب كتاب شرايع الإسلام و سپس نوبت به علامه حلّي(ره) (م 726) رسيد. اين دو بزرگوار ـ كه به «فاضلان» معروفند ـ اساس بحث و استدلال را استحكام بخشيدند و در فقه و اصول كتاب‏هاي زيادي تأليف كردند. محقّق حلّي كتاب‏هاي نهج الوصول إلي معرفة الاُصول و معارج الاُصول را در زمينه علم اصول تأليف كرد. علامه حلّي نيز كتاب‏هاي بسياري تأليف كرد كه مهم‏ترين آن‏ها كتاب نهج الوصول إلي علم الاُصول است.

سپس جمعي از بزرگان اصحاب ـ مانند فخر المحقّقين(ره) (م 771)، فرزند علامه حلّي ـ به شرح كتاب نهج الوصول إلي علم الاُصول پرداختند و اين كتاب تا زمان شهيد ثاني(ره) محور درس و بحث علما بود.

سپس شهيد ثاني(ره) (م 965) كتاب تمهيد القواعد و شيخ جمال‏الدين حسن(ره) (م 1011) ـ فرزند شهيد ثاني ـ كتاب معالم الدّين را تأليف كردند. اين كتاب به جهت تعبير سليس و جمع زيبا و سهولت استفاده از آن، تا زمان ما محور درس و بحث در ابتداي شروع در علم اصول قرار گرفت كه مورد اقبال علما واقع شد و شروح و حواشي متعدّدي بر آن نوشته گرديد كه بهترين آن‏ها كتاب هداية المسترشدين تأليف شيخ محمدتقي اصفهاني(ره) (م 1248) ـ برادر صاحب فصول ـ است. و نيز در همين دوره، مرحوم محقّق قمي (م 1231) كتاب قوانين الاُصول و مرحوم شيخ محمدحسين اصفهاني (م 1250) كتاب الفصول الغرويّة في الاُصول الفقهيّة را تأليف كردند.

با توجه به مقدمه بودن علم اصول براي علم فقه و عدم موضوعيّت آن، به نظر مي‏رسد در اين دوره بيش از حدّ نياز به علم اصول توجه شده است.

سرانجام اين كه نوبت به شيخ انصاري(ره) (م 1281) و پس از او نوبت به مرحوم محقّق خراساني (م 1329) ـ از شاگردان شيخ انصاري ـ رسيد. شيخ انصاري كتاب فرائد الاُصول معروف به «الرسائل» و محقّق خراساني كتاب كفاية الاُصول را تأليف كردند. اين دو بزرگوار، تنقيح و تهذيب و ترتيب مطالب را به نحو زيبا و اعجاب‏آوري انجام دادند، به گونه‏اي كه اين دو كتاب به عنوان كتاب درسي حوزه‏هاي علميّه قرار گرفت و شروح و حواشي متعدّدي بر آن‏ها نگاشته شد.

پس از آن، جمعي از بزرگان شاگردان شيخ انصاري و محقق خراساني به تدقيق و تحقيق در نظريات ايشان پرداخته و تأليفات و نظريات با ارزشي نيز ارائه كردند كه بلندي مرتبه آن‏ها را نمي‏توان انكار كرد. از جمله اين افراد مي‏توان شيخ علي قوچاني (م 1333)، شيخ عبدالكريم حائري (م 1355)، ميرزا حسين نائيني (م 1356)، ميرزا ابوالحسن مشكيني (م 1358)، شيخ محمد حسين غروي اصفهاني معروف به «كمپاني» (م 1361)، شيخ ضياء الدين عراقي (م 1361)، حاج‏آقا حسين بروجردي (م 1380) ـ كه درود و رحمت خداوند بر آنان باد ـ را نام برد.

سپس نوبت به طبقه بعدي رسيد كه از جمله آنان حضرت امام خميني(ره) (م 1367 ه·· .ش) و مرحوم آية اللّه‏ خويي (م 1413) مي‏باشند. اين دو بزرگوار با دقّت و موشكافي‏هاي عالمانه علم اصول را رونقي تازه بخشيدند و در زمينه مسائل اصولي، نظريّات باارزشي ارائه نمودند.

پس از آن، نوبت به بزرگان ديگري رسيد كه از جمله آنان فقيه اهل‏بيت(ع) و اصولي متبحّر، حضرت آية اللّه‏ العظمي فاضل لنكراني ـ دام ظلّه ـ است.

ايشان از شاگردان مبرّز مرحوم آية اللّه‏ العظمي بروجردي و حضرت امام خميني(ره) مي‏باشند و در روش بحث اصولي، از اين دو بزگوار متأثر مي‏باشند.

آية اللّه‏ العظمي فاضل لنكراني ـ دام ظلّه ـ همانند استادان خود، مطالب را از اصل مورد ملاحظه قرار داده و به ريشه‏يابي اساس آن مي‏پردازند. به همين جهت، گاهي مناقشه در اساس مسأله، ضرورت بررسي فروع مترتب بر آن را نيز مرتفع مي‏سازد.

اما مباني مهمي كه ايشان مبتكر آن بوده يا به تبعيّت از بزرگان ديگر اختيار كرده‏اند، بسيار است كه در ذيل به بعضي از آن‏ها اشاره مي‏كنيم.

ديدگاه حضرت استاد در علم اصول

1. موضوع علم اصول

مشهور ـ كه از جمله آنان محقّق قمي(ره) صاحب قوانين است ـ موضوع علم اصول را ادلّه اربعه با وصف دليليت اين ادلّه مي‏دانند.

صحاب فصول(ره) كلام مشهور و محقّق قمي(ره) را مورد اشكال قرار داده مي‏گويد: راه حلّ اين است كه «وصف دليليّت» را از موضوع علم اصول برداشته و موضوع را «ذات ادلّه اربعه» قرار دهيم.

مرحوم آخوند با توجه به اين كه موضوع علم را «جامع بين موضوعات مسائل آن علم» مي‏داند و ارتباط بين موضوع علم و موضوعات مسائل را به مانند ارتباط بين كلّي و افراد و طبيعي و مصاديق مي‏شمارد، موضوع علم اصول را قدر جامع بين موضوعات مسائل علم اصول مي‏داند و مي‏فرمايد: «لازم نيست اين قدْر جامع داراي عنوان و نام مشخصي باشد».

امام خميني(ره) كلام مرحوم آخوند را مورد اشكال قرار داده و مي‏فرمايد: در مورد علومي كه منزوي هستند مي‏توان چنين حرفي زد، ولي در رابطه با علمي كه اين همه مورد توجه بزرگان بوده، نمي‏توان اين گونه حرف زد.

مرحوم آية اللّه‏ بروجردي با توجه به اين كه موضوع علم را «جامع بين محمولات» مي‏داند، موضوع علم اصول را عنوان «الحجّة في الفقه» مي‏داند.

امام خميني(ره) اگر چه مبناي مرحوم بروجردي در مورد موضوع علم ـ يعني جامع بين محمولات ـ را نپذيرفت، و موضوع علم را «جامع بين موضوعات مسائل» دانست، ولي در مورد موضوع علم اصول، نظريه مرحوم بروجردي را پذيرفت: موضوع علم اصول، عنوان «الحجة في الفقه» است.

اما با توجه به اين كه «حجّة» در مسائل علم اصول به عنوان محمول قرار مي‏گيرد و ايشان موضوع علم را «جامع بين موضوعات مسائل» مي‏داند، براي تطبيق عنوان «حجّة» بر «جامع بين موضوعات مسائل» مي‏فرمايد: مسائل علم اصول، از مسائل واقعي تكويني ـ مثل «زيد قائم» ـ نيست كه ما مجبور باشيم «زيد» را موضوع و «قائم» را محمول بدانيم، بلكه از امور اعتباري است، به همين جهت فرقي بين «خبرالواحد حجّة» و «الحجّة خبرالواحد» نيست، بلكه چه بسا موضوع قرار دادن «حجّة» بهتر از محمول قرار دادن آن باشد، زيرا خداوند متعال براي احكام و قوانين خود، حجت‏هايي در اختيار ما قرار داده و آن‏چه براي ما مجهول است، مصاديق اين حجّت‏ها است و ما از طريق علم اصول مي‏خواهيم به اين مصاديق برسيم، مثلاً نمي‏دانيم آيا اين حجّت در ضمن خبر واحد تعيّن دارد يا نه؟ پاسخ قائلين به حجّيت خبر واحد، مثبت و پاسخ منكرين حجيت، منفي است.

حضرت استاد ـ دام ظلّه ـ ضمن پذيرفتن اصل نظريّه مرحوم بروجردي، اشكال امام خميني(ره) بر مرحوم بروجردي را نيز پذيرفته است، ولي راه حل امام خميني(ره) را مورد مناقشه قرار داده و مي‏فرمايد: ما هيچ انگيزه‏اي نداريم كه مسأله اصولي را قلب كرده و مثلاً به جاي «خبر الواحد حجّة» بگوييم: «الحجّة خبرالواحد»، بلكه با باقي ماندن مسأله بر اصل خود مي‏گوييم: «حجّةٌ» درمسأله «خبرالواحد حجّةٌ» غير از «الحجّة في الفقه» است، زيرا «حجّةٌ» در مسأله اصولي داراي تنوين نكره است و به معناي «واحدٌ من مصاديق الحجّة» مي‏باشد، ولي در «الحجّة في الفقه»، طبيعي و كليِ حجّت مطرح است. در اين صورت، مصداقيت «خبرالواحد» نسبت به «الحجّة في الفقه» قوي‏تر از مصداقيت «حجّةٌ» نسبت به «الحجّة في الفقه» است، چون مراد از «الحجّة في الفقه» حجّت‏هاي روشن و واضح است، نه حجّت مبهم. مثل اين كه بگوييم: موضوع علم اصول «الحجّة الواضحة في الفقه» است. و اگر ما چنين تعبيري را به كار ببريم، «خبرالواحد» به عنوان مصداق «الحجّة الواضحة» است و «حجّةٌ» مصداق آن نمي‏باشد، زيرا «حجّةٌ» همراه با تنوين نكره و به معناي «أحد الحجج» است و داراي ابهام است و تعيّن ندارد و براي ما روشن نيست.

2. تعريف علم اصول

براي علم اصول، تعاريفي ذكر كرده‏اند:

مشهور معتقدند: علم اصول، علم به قواعد ممهَّده براي استنباط احكام شرعي است.

مرحوم آخوند عقيده دارد كه تعريف مشهور «ظنّ انسدادي بنابر حكومت» و «اصول عمليه جاري در شبهات حكميه» را شامل نمي‏شود، لذا در تعريف علم اصول فرموده است:

الأولي تعريفه بأنّه صِناعة يعرف بها القواعد التي يمكن أن تقع في طريق استنباط الأحكام أو التي ينتهي إليها في مقام العمل.

تعريف مرحوم آخوند، مورد اشكال بزرگاني چون محقق اصفهاني(ره)، مرحوم نائيني و امام خميني(ره) واقع شده است.

بر اين اساس، محقق نائيني(ره) در تعريف علم اصول فرموده است:

علم اصول، علم به كبرياتي است كه اگر صغريات را به آن‏ها ضميمه كنيم، حكم كلّي الهي استنتاج مي‏شود.

يكي از اشكالات وارد بر تعريف مرحوم نائيني اين است كه اين تعريف، شامل بعضي از قواعد فقهيه نيز مي‏شود.

محقق عراقي(ره) در تعريف علم اصول فرموده است:

قواعد اصولي قواعدي هستند كه يكي از خصوصيات زير را ـ به طريق منع خلو ـ دارا باشند:

1. راه را براي تشخيص حكم باز مي‏كنند؛

2. وظيفه عملي مكلّف را مشخص مي‏كنند؛

3. كيفيت تعلّق حكم به موضوع خود را مشخص مي‏كنند.

اين تعريف نيز مورد اشكال امام خميني(ره) و ديگران واقع شده است.

آية اللّه‏ خويي(ره) در تعريف علم اصول فرموده است:

علم الاُصول هو العلم بالقواعد التي تقع بنفسها في طريق استنباط الأحكام الشرعيّة الكليّة الإلهية من دون حاجة إلي ضميمة كبري أو صغري اُصولية اُخري إليها.

يكي از اشكالات اين تعريف اين است كه اين تعريف مستلزم دور است، زيرا علم ما به كبراي اصوليه متوقّف بر علم به تعريف علم اصول و علم به تعريف علم اصول متوقّف بر علم به كبراي اصوليه است.

امام خميني(ره) در تعريف علم اصول فرموده است:

علم الاُصول هو القواعد الآلية التي يمكن أن تقع كبري استنتاج الأحكام الكليّة الفرعيّة الإلهيّة أو الوظيفة العمليّة.

حضرت استاد ـ دام ظلّه ـ ضمن ردّ اشكالات تعريف امام خميني(ره) و پذيرفتن اشكالات وارد بر ساير تعاريف، به دفاع از تعريف امام خميني(ره) پرداخته و تعريف ايشان را بهترين و محكم‏ترين تعاريف براي علم اصول مي‏دانند.

3. ثواب و عقاب در واجب نفسي و غيري

يكي از مسائلي كه در كفايه و كتب اصولي ديگر، در ذيل بحث واجب نفسي و غيري مطرح شده، مسأله ثواب و عقاب در واجب نفسي و غيري است.

مرحوم آخوند مي‏فرمايد: يكي از فرق‏هاي واجب نفسي و غيري اين است كه در واجب نفسي، ثواب و عقاب مطرح است، ولي در واجب غيري مطرح نيست.

در اين جا در رابطه با «طهارات سه‏گانه»، نسبت به اموري كه مشروط به اين طهارات است اشكال مهمّي مطرح شده و آن اين است كه واجبات غيريه، از واجبات توصّليه مي‏باشند و قصد قربت در آن‏ها اعتبار ندارد، زيرا واجبات غيريه، وجودشان كالعدم است و چيزي كه وجودش كالعدم است نمي‏تواند مقرّب باشد؛ در حالي كه طهارات سه‏گانه با وجود اين كه واجب غيري هستند، قصد قربت در آن‏ها معتبر است.

حضرت استاد ـ دام ظلّه ـ در اين جا تحقيق مبسوطي در زمينه ثواب و عقاب مطرح كرده و ضمن بررسي اشكال فوق مي‏فرمايند:

بعضي از محقّقين خواسته‏اند راهي براي اثبات عباديت طهارات سه‏گانه درست كنند: مرحوم عراقي خواسته است از راه امر غيري، عباديت طهارات سه‏گانه را درست كند. مرحوم نائيني معتقد است: «امر همان طور كه نسبت به اجزا، انبساط و تبعّض پيدا مي‏كند، نسبت به شرايط هم انبساط و تبعّض پيدا كرده و هر شرطي به تنهايي متعلّق بعض الامر قرار مي‏گيرد، در نتيجه امر متعلّق به شرايط، همان امر نفسي متعلّق به مأمور به است و عباديت شرايط را درست مي‏كند».

بعضي نيز از راه ديگر وادر شده‏اند.

حضرت استاد ـ دام ظلّه ـ پس از ردّ راه‏هاي مذكور، راه حلّي ارائه كرده و مي‏فرمايد: مستشكل و كساني كه در مقام جواب از اشكال برآمدند اين مطلب را مسلّم گرفتند كه «عبادت نياز به امر دارد، زيرا عبادت، قصد قربت مي‏خواهد»، درحالي كه ما نيازي به مطرح كردن امر نداريم تا دچار اشكال شويم. آري، اگر قصد قربت به معناي انجام عمل به داعي امر متعلّق به آن باشد، براي عباديت عبادت، نياز به امر داريم، اما اگر قصد قربت به معناي «إتيان الشيء بداعي كونه مقرّبا للعبد إلي مقام المولي» يا «بداعي كونه حسنا» و يا «بداعي كونه ذامصلحة» باشد، عباديت نيازي به امر نخواهد داشت. بر اين راه، هيچ يك از تالي فاسدهاي راه‏هاي ديگر وارد نمي‏شود.

ثمره فقهي اين راه در فرق وضوي قبل از وقت و وضوي بعد از وقت، در تعلّق و عدم تعلّق امر غيري ظاهر مي‏شود؛ البته در صورتي كه امر غيري را بپذيريم. وضوي قبل از وقت، متعلّق امر غيري واقع نشده است، زيرا قبل از وقت، امر نفسي به ذي المقدّمه تعلّق نگرفته است. اما وضوي بعد از وقت ـ بنابر قول به وجوب مقدّمه ـ متعلق امر غيري واقع شده است. و تعلق و عدم تعلق امر غيري ارتباطي به عباديت وضو ندارد.

4. ثمره بحث صحيح و اعم

در ارتباط با ثمره بحث «صحيح و اعم» گفته شده است: صحيحي در صورت شك در جزئيت و عدم جزئيت چيزي نمي‏تواند ـ براي رفع جزئيت ـ به اطلاقات لفظيّه تمسك كند، ولي اعمّي مي‏تواند. بر اين ثمره، سه اشكال وارد شده است كه اگر بتوان از آن‏ها جواب داد، ثمره بسيار مهمي حفظ خواهد شد و إلاّ بحث صحيح و اعم ثمره‏اي نخواهد داشت جز مثال نذر ـ كه مرحوم آخوند مطرح كرده است ـ و اين هم نمي‏تواند به عنوان ثمره يك مسأله اصولي مطرح شود.

حضرت استاد ـ دام ظلّه ـ اشكالات مذكور را مورد مناقشه قرار داده و به دفاع از نظريّه مذكور پرداخته و مي‏فرمايد: در فقه آثار زيادي بر اين ثمره مترتب شده است.

5. اقسام امر

مرحوم آخوند اوامر را بر سه قسم مي‏داند:

1. امر واقعي اولي، مثل «صلّ مع الوضوء» در خطاب به واجد الماء؛

2. امر واقعي ثانوي يا امر اضطراري، مثل «صلّ مع التيمّم» در خطاب به فاقد الماء؛

3. امر ظاهري، مثل «صلّ مع استصحاب الطهارة» در خطاب به كسي كه شاك است و اصل عملي استصحاب در مورد او جريان پيدا مي‏كند.

امام خميني(ره) ـ به تبعيّت از مرحوم آية اللّه‏ بروجردي ـ اين كلام مرحوم آخوند را مورد مناقشه قرار داده و مي‏فرمايد: «ما وقتي ادلّه اين احكام را به ضميمه ادله شرايط و خصوصيّات معتبر در اين‏ها ملاحظه مي‏كنيم، [مي بينيم كه] اصلاً مسأله تعدّد امر مطرح نيست».

امر «اقيموا» به طبيعت صلاة، به صورت خطاب به همه متوجه شده است. از اين رو اختلافي كه بين واجد ماء و فاقد ماء و شاك در بقاي وضو وجود دارد، در ارتباط با امر نيست، بلكه در ارتباط با خصوصيّاتي است كه در متعلّق امر دخالت دارد؛ يعني ما امري به نام امر اضطراري نداريم، «صلّ مع التيمّم» نداريم، بلكه در مقابل اقيموا الصّلاة يك آيه داريم كه مي‏فرمايد: يا أيّها الّذينَ آمنوا إذا قُمتم إلي الصّلاة... اين آيه شامل همه مي‏شود، عنوانش إذا قمتم إلي الصّلاة است بدون فرق بين واجد ماء و فاقد ماء؛ ولي مي‏گويد: وقتي خواستيد آن نماز مأمور به را انجام دهيد، در درجه اول وضو بگيريد و اگر آب نبود تيمّم كنيد. آيا اين معنايش اين است كه در مورد تيمّم امر خاصي داريم؟ خير. آيه مي‏خواهد بگويد كه اين صلاة مأمور به، نسبت به جميع [افراد] خصوصيتش اين است كه اگر انسان واجدالماء باشد بايد وضو بگيرد و اگر فاقد الماء باشد بايد تيمّم كند.

اما اين مسأله به واجد الماء و فاقد الماء تمام نمي‏شود، بلكه در مورد حالات مختلفي كه در نماز وجود دارد (نماز نشسته، خوابيده و...) نيز مطرح است. آيا ما مي‏توانيم ملتزم شويم كه براي هر يك از حالات مختلف نماز و اجزاي آن، امر مستقلي وجود دارد؟

در ارتكاز متشرعه هم اين معنا ظهور دارد، يعني اگر از واجد الماء سؤال كنند شما چه تكليفي را امتثال مي‏كنيد؟ مي‏گويد: تكليف اقيموا الصلاة را، و اگر از فاقد الماء هم اين سؤال را بپرسند، همين جواب را خواهد داد. در تمام حالات مختلف نماز هم، همه مكلّفين خود را امتثال كننده اقيموا الصلاة مي‏دانند.

در اوامر ظاهريه نيز مسأله همين طور است. مثلاً در باب استصحاب، صحيحه زراره وقتي مي‏خواهد مسأله استصحاب را بيان كند، لحنش اين است كه با توجه به آيه شريفه يا أيّها الّذين آمنوا إذا قمتم إلي الصّلاة... معلوم مي‏شود «كسي كه يقين به وضو داشته و الان شك در بقا دارد، نبايد يقين را با شك نقض كند»، يعني «او الان باوضو است». صحيحه زراره مي‏خواهد بگويد: «همان شرطيتي را كه آيه وضو براي وضو مطرح مي‏كند، براي او حاصل است و لازم نيست وضوي ديگري تحصيل كند».

ادلّه امارات نيز ـ كه آن‏ها هم به عنوان اوامر ظاهريه مطرحند ـ نمي‏خواهند تكليفي غير از تكليف واقعي جعل كنند.

بدين ترتيب، نمي‏توان مسأله تعدّد اوامر و تنوّع آن‏ها را ـ آن گونه كه مرحوم آخوند و جماعت ديگري مطرح كردند ـ پذيرفت.

حضرت استاد ـ دام ظلّه ـ اين نظريّه را پذيرفته‏اند.

6. انحلال و عدم انحلال خطابات عامّه

يكي از مسائل مورد بحث در اصول اين است كه آيا خطابات عامّه ـ مثل اقيموا الصلاة ـ به تعداد افراد مكلفين، انحلال پيدا مي‏كند؟ يا اين كه چنين انحلالي وجود ندارد و بيش از يك خطاب عام وجود ندارد؟

حضرت استاد ـ دام ظلّه ـ مي‏فرمايد: در اين جا قرينه‏اي وجود دارد كه در خطابات عامّه، مسأله انحلال وجود ندارد. آن قرينه اين است كه ما مي‏دانيم افرادي با اين خطاب‏ها مخالفت مي‏كنند كه ما از اين افراد به «عاصي» تعبير مي‏كنيم. و «عاصي» به كسي گفته مي‏شود كه تكليف متوجه او شده و او مخالفت كرده باشد. در حقيقت، توجّه تكليفْ در معناي عصيان اخذ شده است. بنابراين از عنوان «عاصي» كشف مي‏كنيم كه همان طور كه تكليفْ متوجه غير عصاة ـ يعني اطاعت كنندگان ـ شده، متوجّه عصاة هم گرديده است؛ در حالي كه اگر انحلال در كار بود، بايد ملتزم شويم كه عصاة مكلّف نيستند، زيرا خداوند مي‏داند كه اين افراد تكليف را امتثال نمي‏كنند و توجّه تكليف به عاصي، با علم مولا به عصيان، صحيح نيست.

اين مسأله، نه تنها در مسأله ترتب بلكه در موارد ديگر نيز مورد ابتلا است. كه در اين جا به دو مورد آن اشاره مي‏كنيم.

1. مسأله تكليف كفّار نسبت به فروع:

كفّار همان گونه كه مكلّف به اصولند نسبت به همه فروع دين هم مكلّف مي‏باشند.

اگر تكاليف عامّه، انحلال پيدا كند، تكليفي كه از اين انحلال متوجه كفّار مي‏شود لغو خواهد بود، زيرا او معتقد به چيزي نيست تا بخواهد با مخاطب قرار گرفتن به خطاب وجوبي آن را انجام دهد؛ اما اگر انحلال را نپذيرفتيم، چنين مشكلي وجود نخواهد داشت. مخصوصا با توجه به اين كه مسأله كفر، منحصر به تيره و نژاد خاصي نيست كه بتوان آن تيره يا نژاد را به گونه‏اي از خطابات عامّه خارج كرد؛ لذا چاره‏اي جز خطابات عامّه نيست.

2. مسأله تنجّز علم اجمالي:

مرحوم شيخ انصاري و مرحوم آخوند مي‏فرمايند: يكي از شرايط تنجّز علم اجمالي اين است كه در شبهه محصوره، بايد اطراف علم اجمالي مورد ابتلاي انسان باشد. و تكليفْ نسبت به آن موردي كه خارج از ابتلاي انسان است لغو مي‏باشد.

حضرت استاد ـ دام ظلّه ـ مي‏فرمايد: اين حرف در صورتي صحيح است كه در مورد خطابات عامّه قائل به انحلال شويم، امّا اگر مسأله انحلال را نپذيرفتيم، ضرورتي براي شرطيت ابتلا وجود ندارد. بله، بيان اين دو بزرگوار در مورد خطابات خاصّه صحيح است، در حالي كه بحث ما در ارتباط با خطابات عامّه است.

7. نفي شرطيت علم و قدرت نسبت به تكليف

مشهور اين است كه تكاليف داراي شرايط عامّه است كه حداقل دو شرط آن مربوط به عقل است: علم و قدرت.

آن‏چه از اين عبارت فهميده مي‏شود اين است كه علم و قدرت، مانند ساير شرايط تكليف هستند؛ يعني همان طور كه استطاعتْ شرط وجوب حجّ، و دخول وقت شرط براي وجوب صلاة است، در مورد علم و قدرت نيز همين طور است. اگر قدرت و علم وجود نداشته باشد، تكليف هم منتفي مي‏شود. با اين تفاوت كه استطاعت و دخول وقت، از شرايط شرعي و علم و قدرت از شرايط عقلي مي‏باشند؛ ولي از نظر كيفيت و نحوه شرطيت فرقي بين آن‏ها وجود ندارد.

حضرت استاد ـ دام ظلّه ـ مي‏فرمايد: در مورد شرايط شرعي، ما تابع دليل هستيم و كاري به حكم عقل نداريم. اما در مورد شرايط عقلي اين گونه نيست كه اگر عقل بعضي حكم به شرطيت چيزي كرد، ما هم ملزم باشيم آن را بپذيريم، بلكه در اين جا بايد ببيبنيم كه عقل بنا بر چه ملاكي حكم مي‏كند؟

ما وقتي به عقل مراجعه مي‏كنيم مي‏بينيم كه عقل مي‏گويد: «عقاب بلابيان قبيح است»؛ يعني اگر تكليفي براي مكلّف نامعلوم باشد، مولا نمي‏تواند او را عقاب كند. روشن است كه عقاب در مورد مخالفت تكليف مطرح است، پس معلوم مي‏شود كه تكليفْ متوجه به اين جاهل است. بخلاف غيرمستطيع كه اصلاً تكليف حجّ متوجّه او نشده است تا بخواهد زمينه مخالفت و سپس مؤاخذه فراهم شود. اگر «تكليف بلابيان» را قبيح مي‏دانست، ما استفاده مي‏كرديم كه علم و بيان، شرطيت براي خود تكليف دارد و انسان جاهل مكلّف نيست، ولي عقل، مضاف إليه قبح را «عقاب» قرار مي‏دهد، و عقاب در جايي مطرح است كه مخالفتي صورت گرفته باشد. پس در واقع، عقل حكم مي‏كند به «قبح عقاب بر مخالفت تكليف مجهول» و اين عبارت بدان معنا است كه انسان جاهل هم مكلّف است و ممكن است مخالفت تكليف از او سربزند.

در مورد قدرت هم همين‏طور است؛ مثلاً آيه شريفه يا ايّها الذين آمنوا كُتب عليكم الصيامُ روزه را بر همه مكلفين ـ حتي بر كفار ـ واجب كرده است. حال اگر كسي عقلاً قدرت بر روزگرفتن نداشته باشد، عقل مي‏گويد: «چنين كسي در مخالفت معذور است و عقاب او قبيح است»، نه اين كه تكليفْ شامل او نشود. همان عقلي كه «عقاب بلابيان» را قبيح مي‏داند، «عقاب مع العجز» را هم قبيح مي‏داند. موضوع قبح در هر دو، عبارت از عقاب است و عقاب در جايي مطرح است كه تكليفي در كار بوده و مخالفتي تحقق پيدا كرده باشد.

حضرت استاد ـ دام ظلّه ـ در اين جا ادلّه ديگري بر نفي شرطيت علم و قدرت نسبت به تكاليف مطرح كرده و نتيجه مي‏گيرند كه آن‏چه به عنوان اصل مسلّم تلقي شده كه قدرت و علم از شرايط عامّه تكليف است، درست نمي‏باشد، بلكه آن‏چه مطرح است اين است كه جاهل و عاجز معذورند و عقاب آنان قبيح است، اما تكليف عام، هم به جاهل و عاجز متوجه است و هم به عالم و قادر.

8. مراتب حكم

مرحوم آخوند معتقد است هر حكمي داراي چهار مرتبه است: مرتبه اقتضاء، مرتبه انشاء، مرتبه فعليت، مرتبه تنجّز.

مشهور علماي اصول، گويا به مرحوم آخوند اشكال كرده‏اند كه:

اولاً: مرتبه اول، از مراتب حكم نيست، بلكه در مرتبه‏اي مقدّم بر حكم قرار دارد.

ثانيا: مرتبه تنجّز نيز از مراتب حكم نيست، بلكه در مرتبه‏اي بعد از حكم قرار دارد.

امام خميني(ره) اين معنا را شديدا مورد انكار قرار داده و مي‏فرمايد:

اگر مقصود شما از حكم، همان احكام مدوّن در كتاب و سنت باشد ـ كه ظاهرا هم همين است ـ نتيجه‏اش اين مي‏شود كه احكام مذكور در كتاب و سنت، مربوط به كسي است كه عالم و قادر باشد، در حالي كه در هيچ يك از ادلّه احكام، بين عالم و جاهل، قادر و غيرقادر فرقي گذاشته نشده است. در تمام فقه فقط دو مورد پيدا شده كه طبق روايات، بين عالم و جاهل فرق گذاشته شده است: مسأله جهر و اخفات و مسأله قصر و اتمام.

امام خميني(ره) پس از اشكال بر مرحوم آخوند و مشهور مي‏فرمايد:

به نظر ما، احكام بر دو نوع است:

1. احكام فعليّه:

و آن احكامي است كه به رسول خدا(ص) وحي شده تا ايشان آن‏ها را اظهار و ابراز كرده و در معرض عمل قرار دهند. در اين احكام، فرقي بين عالم و جاهل، قادر و عاجز وجود ندارد و در فعليت اين‏ها هيچ چيزي ـ به عنوان شرطيت ـ مدخليت ندارد.

2. احكام انشائيّه:

و آن احكامي است كه مصلحتْ اقتضاء نكرده كه رسول خدا(ص) و ائمه(ع) در مقام ابراز و اظهار آن برآيند و تا قبل از ظهور امام زمان(عج) جنبه انشائي دارد و تنها پس از ظهور آن حضرت جنبه فعليت پيدا مي‏كند.

حضرت استاد ـ دام ظلّه ـ اين كلام امام خميني(ره) را پذيرفته‏اند.

9. بطلان قاعده «الطبيعة... لا تنعدم إلاّ بانعدام جميع الأفراد»

يكي از قواعد مسلّم نزد فلاسفه، قاعده «الطبيعة توجد بوجود فردٍ ما و لاتنعدم إلاّ بانعدام جميع الأفراد» است. اين قاعده، مبناي بعضي از مسائل (مانند عموميت نكره در سياق نفي) قرار گرفته است.

امام خميني(ره) اين قاعده را مورد اشكال قرار داده و مي‏فرمايد: طبيعي، وقتي با وجود فردمّا موجود شد با عدم آن فرد هم معدوم خواهد شدو مانعي ندارد كه يك طبيعت، در آنِ واحد هم موجود و هم معدوم باشد و مسأله امتناع اجتماع متضادّان و متناقضان، مربوط به وجود واحد در خارج است و اگر معروض متناقضان و متضادان را ماهيت قرار دهيم، اجتماع آن‏ها مانعي ندارد. ماهيت جسم، هم معروض سواد است و هم معروض بياض، زيرا ما هم جسم اسود داريم و هم جسم ابيض.

حضرت استاد ـ دام ظلّه ـ اين كلام امام خميني(ره) را پذيرفته‏اند.

10. آيا احكام به طبايع تعلّق مي‏گيرند يا به افراد؟

بعضي از بزرگان ـ مانند مرحوم آخوند ـ خواسته‏اند از قاعده فلسفي «الماهية من حيث هي هي ليست إلاّ هي لا موجودة و لا معدومة و لا مطلوبة و لا غيرمطلوبة»، عدم امكان تعلّق احكام به طبايع را استفاده كنند، چون ماهيت در مقام ذات ـ كه همان مرحله جنس و فصل است ـ جز خودش چيزي نيست و در مرحله ذات، نه عنوان مطلوبيتْ مطرح است و نه غير مطلوبيت.

امام خميني(ره) مي‏فرمايد: قاعده مذكور، هيچ ارتباطي به اين مسأله ندارد، زيرا مقصود فلاسفه از اين جمله اين است كه ما وقتي ماهيت را در مقام ذات ملاحظه مي‏كنيم، تنها خودش و اجزاي آن مي‏باشد و در اين مقام، همه متناقضاتْ از دايره ماهيت خارجند.

به عبارت ديگر، اين قاعده در ارتباط با حمل اوّلي ذاتي است، و بحث تعلّق احكام به طبايع ناظر به حمل شايع صناعي است. جمله «ماهية الصلاة واجبة» بدان معنا نيست كه «وجوب، جزء ماهيت صلاة است»، بلكه به اين معنا است كه «ماهيت صلاة، معروض براي وجوب قرار گرفته است».

يكي از ثمرات اين مبنا، «جواز اجتماع امر و نهي در مثل صلاة در دار غصبي» است.

حضرت استاد ـ دام ظلّه ـ اين كلام امام خميني(ره) را پذيرفته‏اند.

11. ماهيت استعمال مجازي چيست؟

در اين زمينه نظرياتي مطرح است:

مشهور معتقدند كه استعمال مجازي، استعمال لفظ در غير ما وضع له، به واسطه يكي از علائق مجازيه است؛ خواه آن علاقه، علاقه مشابهت باشد يا غير آن.

سكّاكي معتقد است كه در مورد استعاره، لفظ در همان معناي لغوي خودش استعمال شده است، ولي در اين ميان، تصرّفي عقلي و ذهني صورت گرفته است. آن تصرّف عقلي اين است كه شما وقتي لفظ «اسد» را در «رجل شجاع» استعمال مي‏كنيد، در ذهن خود ادّعا مي‏كنيد كه «رجل شجاع» يكي از مصاديق كلّي «حيوان مفترس» است.

مرحوم شيخ محمدرضا اصفهاني مسجد شاهي، صاحب كتاب وقاية الأذهان با بيان بسيار جالبي نظريه سكّاكي را نسبت به ساير مجازات نيز تعميم داده است.

اين نظريه مورد قبول امام خميني(ره) و حضرت استاد ـ دام ظلّه ـ واقع شده است.