آزادي در اسلام

چكيده

در اسلام، مراد از آزادي، آزادي دروني است؛ اما بدون تحقق آزادي بيروني، رسيدن به آزادي دروني ناممكن است. اسلام صرفا پذيراي آزادي تفكر است و آزادي عقيده را نفي مي‏كند. پذيرش آزادي انديشه و آزادي بيان بر اين نكته مبتني است كه بايد ميان دين و انديشه ديني با آنچه «حقايق نهايي عالم هستي» ناميده مي‏شود، فرق بگذاريم و معتقد باشيم كه تصور خاصي از خداوند لازم نيست. اظهارنظر در باب سياست و حكومت نيز، از آنجا كه اسلام هيچ‏شكل خاصي از حكومت و نظام سياسي را مطرح نكرده است، كاملاً آزاد است.

از لحاظ تاريخي، در جوامع اسلامي، آزادي بيشتر داراي مفهوم حقوقي است و در برابر واژه «عبد» به كار مي‏رود. در سنت انديشه سياسي اسلام، عدالت نقطه مقابل استبداد، و بردگي نقطه مقابل آزادي است. از سوي ديگر، آزادي در انديشه اسلامي بيشتر جنبه دروني پيدا مي‏كند و به معناي رهايي از بندگي نفس است. درحال حاضر نيز بسياري از انديشمندان، واژه آزادي ديني را به‏كار مي‏برند كه در واقع، به همان معناي «آزادي دروني» است.

اما در اين زمينه دو نكته قابل‏طرح است: (1) اصولاً زماني كه از آزادي سخن گفته مي‏شود، آزادي بيروني و سياسي موردنظر است و آزادي دروني موردنظر نيست و (2) ارتباط آزادي دروني با آزادي بيروني. اسلام به دنبال وضعيتي است كه در آن بيشتر افراد به آزادي دروني نايل شوند. ازاين‏رو، در صورتي كه جامعه از لحاظ سياسي و بيروني داراي آزادي باشد و مردم احساس رضايت و عزت داشته باشند، زمينه براي ساختن چنين جامعه‏اي مهياتر است. بدين ترتيب، به نظر مي‏رسد كه بدون تحقق آزادي بيروني، رسيدن به آزادي دروني ناممكن است. در واقع، مطلوب آن است كه بگوييم در جامعه اسلامي، هدف نهايي همان «آزادي دروني»، به مفهوم تكامل فردي و اجتماعي است؛ اما آزادي بيروني نيز زمينه لازم را براي شكوفايي معنوي جامعه فراهم مي‏كند.

از نظر نگرش نوين، اصولاً آزادي سياسي مفهوم جديدي است كه في‏نفسه و بالذات ضرورت دارد. از اين منظر، آزادي در معناي امروزي آن با سياست، كه امروزه يك عمل برنامه‏ريزي جمعي است، معنا پيدا مي‏كند. ازاين‏رو، اصولاً اين بحث مطرح نيست كه از نظر اسلام، آزادي همان آزادي دروني است؛ بلكه آنچه مطرح است آزادي سياسي به عنوان يك ضرورت براي زندگي بشر در شرايط كنوني است، و اين جز در ساختار دموكراتيك قابل‏تحقق نيست.

برخي واژه آزادي را با هرزگي، افسارگسيختگي و هرج و مرج برابر مي‏دانند و هنگام بحث از آزادي، ذهن آنها، پيش از هر چيز، متوجه آزادي جنسي و بي‏بندوباري مي‏شود. اين طرز تفكر احتمالاً ناشي از وضعيت اجتماعي جوامع غربي است. اين افراد به گمان اينكه آزادي نيز رهاورد غرب است، آزادي و بي‏بندوباري را يكسان مي‏بينند. حال آنكه از برخي برداشت‏هاي سطحي كه بگذريم، مراد از آزادي، آزادي سياسي و فكري با تمامي ابعاد آن است و بدين مفهوم، انبيا بزرگترين پيام‏آوران آزادي در دوران خود بوده‏اند. ممكن است جامعه‏اي غرق در فساد و بي‏بندوباري باشد، اما فاقد آزادي باشد. برعكس نيز ممكن است جامعه‏اي آزاد، به‏طور نسبي، سالم و مقيد به قيود اخلاقي باشد. پس طبيعي است كه در انديشه اسلامي، آزادي سياسيِ همراه با پاي‏بندي به قيود اخلاقي موردنظر است.

بحث مهم ديگر درباره آزادي اين است كه آزادي مطلق است يا محدود. حتي در ميان انديشمندان غربي نيز اعتقاد به آزاديِ مطلق وجود ندارد. اساسا آزادي مطلق با عقل سليم و منطق بشري مغاير است. آزادي مطلق با فلسفه ضرورت زندگي جمعي بشر مغايرت دارد. زندگي جمعي و مدني مستلزم وجود برخي محدوديت‏هاست.

انواع آزادي در انديشه اسلامي

آزادي عقيده: آزادي عقيده را از دو جهت مي‏توان بررسي كرد: نخست، عقيده به عنوان ايمان در مقابل كفر و دوم، آزادي عقيده به مفهوم وجود عقايد و بينش‏هاي مختلف در درون دين. همچنين تفاوت آزادي عقيده با آزادي تفكر بر اين مبنا استوار است كه آزادي عقيده بيشتر مفهومي ديني و ايماني دارد و آزادي تفكر، شامل جنبه‏هاي مختلف زندگي ـ اعم از اعتقادي، سياسي و اجتماعي ـ مي‏شود.

آية‏اللّه‏ مطهري ضمن تفكيك آزادي عقيده و تفكر، و تأكيد بر آزادي تفكر، وجود آزادي عقيده در اسلام را رد مي‏كند. البته ايشان معتقد است كه در هيچ وضعيتي نبايد براي تحميل عقيده، فشار و اجبار به‏كار رود. معناي لااكراه في الدين اين است؛ نه اينكه تمسك به هر رأي و عقيده‏اي كه دلخواه است، جايز باشد. مراد از آيه‏هايي نظير آيه فوق، نه صحه گذاشتن بر عقايد ديگر، كه تكيه نمودن بر روش درست ايجاد تغيير در آنهاست و اينكه با اكراه واجبار نمي‏توان دين حق را گسترش داد. از لحاظ تاريخي نيز اسلام ساير عقايد را به رسميت شناخته است و هرگز با زور، خواهان تحميل عقيده‏اي بر آنان نبوده است. بنابراين با توجه به آيات، روايات، سيره معصومين و انديشه عرفان اسلامي، در اسلام هرگز تحميل عقيده وجود ندارد تا جايي كه در انديشه‏هاي اصيل عرفاني؛ مسيحيت، يهوديت و اسلام هر يك روش‏هاي متفاوتي در پرستش معبود واحد به شمار مي‏آيند و اختلاف مؤمن، گبر و يهود، برخاسته از منظرهاي مختلف آنان دانسته مي‏شود.

وجه ديگر عدم تحميل و اكراه عقيده و نيز تحمل عقايد ديگر ـ در كنار تبليغ صحيح براي تغيير عقايد غلط ـ اعتماد اسلام به منطق دروني خود است. اسلام به لحاظ منطق قوي خود همواره مي‏تواند پاسخ‏گوي تمامي شبهه‏ها و ترديدها باشد.

آزادي انديشه: پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم مي‏فرمايند: «يكي از چيزهايي كه امت من را هرگز به خاطر آن عذاب نخواهند كرد، اين است كه انسان درباره خلقت، خدا و جهان فكر كند و وسواسي در دلش پيدا شود.» جايگاه والاي تفكر در اسلام، بيانگر ارزش و اهميتي است كه اسلام به انديشه و آزادي آن داده است. در جايگاه والاي انديشه و تفكر در اسلام ترديدي نيست؛ اما سؤال اين است كه آيا اسلام، آزادي انديشه و تفكر را بدون هيچ‏گونه محدوديتي پذيرفته است؟

انديشه شامل حوزه‏هاي مختلفي است و انسان‏ها مي‏توانند در باب مسائل گوناگون، اعم از سياست، فلسفه مابعدالطبيعه، فرهنگ و هر چيز ديگري، بينديشند. تذكر اين نكته ضروري است كه اگر انديشيدن را امري دروني و وجداني بپنداريم، نمي‏توان براي آن حدي قائل شد؛ يعني انديشه انسان في‏نفسه محدوديت ندارد. بنابراين زماني كه سخن از آزادي انديشه مي‏رود، با آزادي بيان توأم است و هرگز نمي‏توان اين دو را، حتي در عالم ذهن از هم تفكيك كرد. پس آزادي انديشه به مفهوم آزادي تفكر و فقدان هرگونه مانع بيروني براي عرضه و طرح آن در جامعه است. در اسلام، اين مفهوم از انديشه چه جايگاهي دارد؟ به‏طور كلي مي‏توان گفت هر كس از خداوند، انسان، سياست و حكومت و... تصوير مطلق و واحدي داشته باشد، نمي‏تواند آزادي انديشه را در باب آن مجاز شمارد. او حداكثر مي‏تواند جواز تفكر در باب آن تصوير واحد و مطلق را مجاز دارد؛ اما هرگز اجازه انديشه درباره جاي‏گزينِ آن تصوير واحد را نمي‏دهد.

آزادي انديشه در اسلام را مي‏توان حول موضوعات ايمان به خداوند، سياست و حكومت، در بستر تاريخي جوامع مسلمان مطالعه كرد. در ميان مسلمانان درباره ايمان به خداوند، شاهد نگرش‏هاي فلسفي، عرفاني و فقهي‏اي هستيم كه هر كدام بر جنبه‏اي از ايمان تأكيد مي‏كنند و همگي تلاشي براي كشف حقيقت ايمان بر اساس گفتار الاهي هستند.

وجه مشترك تمامي اين رويكردها، آزادي انديشه و عدم اعتقاد به تصور خاص از خداوند است. بنابراين سلوك تاريخي مسلمانان به رويكردهاي متفاوتي از ايمان به خداوند انجاميده است كه جز با آزادي انديشه قابل‏تصور نيست.

اگر درباره ايمان به خداوند نمي‏توان آزادي انديشه را از انسان سلب كرد، در باب حكومت و سياست اين مسئله شدت بيشتري پيدا مي‏كند. در اينجا هم مسئله تصوير ما از حكومت و نظر اسلام در باب آن بسيار مهم است. اگر ما بر اين اعتقاد باشيم كه اسلام شكل خاصي از حكومت را مشروع و مجاز مي‏داند و ساير اشكال را نفي مي‏كند، نمي‏توانيم به آزادي انسان در باب سياست و حكومت معتقد شويم. اما اگر معتقد باشيم كه در كتاب و سنت، هيچ شكل خاصي از حكومت و نظام سياسي وجود ندارد و ساختن حكومت و شكل آن به عقل انسان‏ها سپرده شده است، آن‏گاه آزادي انديشه جزء جدانشدني اين ديدگاه خواهد بود؛ زيرا براي بهبود دائمي آن انديشه، تفكر در باب حكومت، نه تنها مجاز، بلكه ضروري خواهد بود.

برخي از صاحب نظران بر اساس پارادايم نوين معتقد هستند كه در كتاب و سنت، شكل خاصي از حكومت توصيه نشده است. مسئله اصلي حكومت از نظر قرآن، «عدالت» است؛ نه انتخاب، انتصاب يا شورا و مانند اينها. بنابراين برخي از متفكران مسلمان وجود نظريه سياسي در كتاب و سنت را انكار مي‏كنند و آن را با شأن و وظايف اين منابع سازگار نمي‏بينند. اينان معتقدند در اين منابع تعليمات سياسي وجود دارد؛ نه نظريه سياسي.

به‏هرحال، دوام ايمان واقعي در يك جامعه در صورتي ممكن است كه ايمان، هويت انتخاب آگاهانه را از دست ندهد. بقاي نظام سياسي و پويايي آن هم جز در پناه آزادي انديشيدن در باب سياست و حكومت حاصل نمي‏شود. همه اين موارد، قبل از هر چيز، مستلزم اعتماد به عقل بشري و اراده انسان در ساختن نهادهاي سياسي مطلوب است.

آزادي بيان: آزادي انديشه بدون آزادي بيان معنا پيدا نمي‏كند. آزادي انديشه تنها با امكان طرح انديشه در جامعه و ارائه آن به مردم و انديشمندان قابل‏تصور است. ادعاي وجود آزادي انديشه در جامعه زماني مي‏تواند واقعيت داشته باشد كه افكار مختلف و متضاد، آزادانه و بدون دخالت دولت، مطرح، و نقد و ارزيابي شوند. آزادي بيان، همچون آزادي انديشه، حوزه گسترده‏اي را شامل مي‏شود، و افراد مختلف مي‏توانند با توجه به حدود قانوني، نظر خود را در جامعه عرضه و تبليغ كنند. در اين زمينه، حضرت علي عليه‏السلام مي‏فرمايند: «واضربوا بعض الرأي ببعض يتولد الصواب»؛ آرا را با يكديگر مواجهه دهيد تا از آنها رأي درست زاده شود. بديهي است كه برخورد آرا جز در فضاي آزادي بيان ممكن نيست.

اسلام، از لحاظ نظري، براي آزادي بيان، تأثير آن در بهبود اوضاع اجتماعي و كمال فكري انسان، و رشد قدرت انتخاب انسان‏ها ارزش بسيار قائل است. قرآن انسان‏ها را به گوش دادن به سخن‏ها و انتخاب بهترين آنها تشويق مي‏كند. بر اساس اين آيه، انسان‏ها داراي آن حد از كمال عقلي هستند كه بتوانند سخن نيكو را از ميان سخن‏ها تشخيص دهند، و نيازي به مانع بيروني براي جلوگيري از انحراف افكار عمومي نيست. آيه فوق به انسان حق انتخاب مي‏دهد تا از طريق شنيدن افكار صاحبان تفكر، بهترين آنها را برگزيند. بر اين اساس هيچ معيار بيروني‏اي نمي‏تواند مبناي داوري درباره يك تفكر باشد. تنها معيار داوري را خود فكر معين مي‏كند.

پيامبراكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم براي اكمال و اتمام مكارم اخلاقي مبعوث شدند و در مسائل سياسي و اجتماعي ـ كه پوياتر و پيچيده‏تر بودند ـ حكم نهايي صادر نكردند. امر سياست و حكومت تابع تفسير و درك عقول مردم زمانه است و اگر عقول مردم مجال انديشه و بيان آزادانه آن را نيابد، در واقع، برخلاف تعاليم اسلامي عمل شده است. با صرف‏نظر از بحث فوق، سيره ائمه معصومين عليهم‏السلام نيز در اين زمينه بسيار روشنگر است؛ آنان آزادي بيان را از ماديون سلب نمي‏كردند. از لحاظ سياسي، مي‏توان به روش حضرت علي عليه‏السلام در برخورد با خوارج اشاره كرد كه هرگز با آنها به خاطر عقايدشان مقابله نكرد و آنها آزادانه مي‏توانستند عقايد خود را در مساجد و در ميان مسلمانان مطرح كنند.

دو نكته مهم درباره آزادي بيان مطرح است:

(1) حدود آزادي بيان در جامعه ديني چيست؟ برخي در پاسخ به اين سؤال، بر خط قرمزهايي در آزادي بيان تأكيد مي‏كنند، اما معيار مشخصي براي آن ارائه نمي‏دهند. البته در اين زمينه، عموما ارزش‏هاي اسلامي خطوط قرمز به‏شمار مي‏روند؛ هرچند كه اين ارزش‏ها نيز مبهم، قابل‏تعبير و تفسير هستند و نمي‏توانند حدود آزادي بيان را مشخص سازند. برخي ديگر، بر اساس پارادايم نوين، معتقدند كه در جامعه مؤمنان هيچ خط قرمزي وجود ندارد. با توجه به نظرهاي فوق، مي‏توان معيارهاي عيني‏تر و قابل‏تفسيرتري را درباره حدود آزاديِ بيان تعيين كرد و آن را «حدود قانوني» آزاديِ بيان ناميد. اهميت آزادي بيان در اين است كه از رواج اجباري و يا تبليغي يك فكر در جامعه جلوگيري مي‏كند و جامعه را همواره در معرض پرسشگري و انتخاب قرار مي‏دهد، و اين با آزادي اراده انسان تطابق دارد.

(2) مسئله ديگر اين است كه آيا مي‏توان انديشه ديني را نقد كرد؟ به عبارت ديگر آيا آزادي بيان شامل نقد انديشه ديني هم مي‏شود؟ پاسخ به اين سؤال، منوط به جواب‏گويي به اين دو پرسش است: آيا انديشه ديني را عين دين و مقدس مي‏دانيم؟ آيا حق اظهارنظر درباره انديشه ديني را متعلق به عده‏اي خاص مي‏دانيم؟

اگر پاسخ ما به سؤالات فوق مثبت باشد، بر مبناي آن نه مي‏توان انديشه ديني را نقد كرد و نه اينكه همگان مي‏توانند درباره سازگاري و ناسازگاري نظام سياسي خاصي با اصول ارزش‏هاي ديني اظهارنظر كنند.

اما بر اساس پارادايم نوين، باتكيه بر چند مقدمه مي‏توان انديشه ديني و دين‏داري را نقد كرد. دين و انديشه ديني با آنچه اصطلاحا «حقايق نهايي عالم هستي» ناميده مي‏شود، متفاوت است. ديگر اينكه نقد دروني از نقد بروني تفكيك داده مي‏شود. گاه نقد انديشه ديني از بيرون است و گاه از درون. نقد انديشه ديني از بيرون، نقدي غيرمؤمنانه است؛ اما نقد انديشه ديني از درون، از موضع ايمان است. اگر هدف ناقدان از بيرون، غالبا زدن ريشه انديشه ديني، و بي‏اعتبارساختن آن است، هدف نقد دروني، بارور كردن و پايدار كردن انديشه ديني است. هرگونه نقد انديشه ديني در اسلام بايد بر محور توحيد باشد.

البته معرفت ديني همواره داراي قداست است. معناي اين قداست اين است كه مؤمنان حرمتي را كه براي علم دين قائل‏اند، به علوم دنيوي اختصاص نمي‏دهند و حرمتي را كه به عالمان ديني مي‏گذارند، به ساير عالمان نمي‏گذارند. اما اين منافي نقد انديشه آنها نيست. نقد آنها اصولاً از سوي همان عالمان دين صورت مي‏گيرد و حكم حكومت از آن نيز فراتر مي‏رود؛ زيرا حكومت با قدرت سروكار دارد و داراي لوازم و پيامدهايي است كه نقد آن را اجتناب‏ناپذير مي‏كند.

اشاره

در اين مقاله نسبتا مفصل، به‏رغم بيان مطالب فراوان و نقل‏قول‏هاي متعدد از شهيد مطهري و ديگر عالمان ديني و غيرديني، در مجموع انسجام و هماهنگي لازم وجود ندارد و پرسش‏هاي اصلي در باب آزادي و دين همچنان پاسخ روشن و قطعي نيافته است. آنچه در اين نوشتار كاملاً مشهود است، فقدان مباني نظري موجه و مستند به منابع اسلامي در تحليل مسئله آزادي است. اين ضعف ـ چنان كه خواهيم ديد ـ سبب شده است كه نويسنده محترم گاه مواضع چندگانه‏اي را در يك موضوع واحد اتخاذ كند. در اين راستا، ضمن ارج‏نهادن بر تلاش علمي ايشان، ملاحظاتي را تقديم مي‏داريم.

1. در سراسر مقاله، نويسنده در كنار بيان ديدگاه اسلام، دائما مطالبي را به «نگرش نوين» يا «پارادايم نوين» استناد مي‏دهد و در نهايت آن نظريه‏ها را به اسلام منتسب مي‏سازد. با آنكه در هيچ قسمتي از مقاله توضيح داده نشده است كه منظور از اين پارادايم جديد چيست و با اسلام و مباني ديني چه نسبتي دارد، ولي مي‏توان حدس زد كه نويسنده به نظريه‏هاي نوين سياسي و فلسفي در فرهنگ مدرن اشاره دارد. اولين پرسش اين است كه ايشان چگونه خود را مجاز مي‏دارد كه آرا و نظريه‏هايي را كه در فرهنگ ديگر و با مباني فكري و ارزشي ديگر مطرح شده است، بي‏هيچ نقد و ارزيابي، به اسلام انتساب دهد. براي مثال، گفته شده است كه «از نظر نگرش نوين، اصولاً آزادي سياسي مفهوم جديد است كه في نفسه و بالذات ضرورت دارد» يا «برخي از صاحب‏نظران بر اساس پارادايم نوين معتقد هستند كه در كتاب و سنت شكل خاصي از حكومت توصيه نشده است. مسئله اصلي حكومت از نظر قرآن، «عدالت» است؛ نه انتخاب يا انتصاب يا شورا و مانند آنها» و در جاي ديگر مي‏نويسد: «بر اساس پارادايم نوين، با تكيه بر چند مقدمه مي‏توان انديشه ديني و دين‏داري را نقد كرد. دين و انديشه ديني با آنچه اصطلاحا ''''''''''''''''حقايق نهايي عالم هستي ``ناميده مي‏شود، متفاوت است و....» و همچنين گفته است: «برخي ديگر، بر اساس پارادايم نوين، معتقدند كه در جامعه مؤمنان هيچ خط قرمزي وجود ندارد» و... .

به‏هرحال، دانشمندان معاصر مسلمان بارها بر تفاوت ديدگاه اسلام و اديان الاهي با مكاتب مادي غرب و نظريه‏هاي روشن‏فكران وطني در مسئله آزادي و حدود آن انگشت نهاده‏اند و جا داشت نويسنده به تبيين جزئيات آن مي‏پرداخت و با تنقيح مباني و اصول قابل‏دفاع و مستند، به حل معضلات كنوني در موضوع آزادي همت مي‏گماشت.

2. ادعاي اصلي نويسنده اين است كه اسلام به آزادي دروني توجه كرده است و ازاين‏رو ايشان آزادي بيروني را تنها از باب مقدمه آزادي دروني به اسلام نسبت مي‏دهد. حال آنكه هم از تأكيدات فراوان قرآني بر نفي طواغيت و زورمداران و هم از سيره و سنت پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم و ساير انبياي الاهي مي‏توان استفاده كرد كه اديان الاهي در كنار آزادي از بندگي نفس، به آزادي از ستمگري و حاكميت ارزش‏هاي باطل در جامعه نيز توجه ويژه‏اي داشته‏اند و اين هر دو را مقدمه‏اي براي «تكامل همه‏جانبه انسان» مي‏دانسته‏اند.

با اين حال، اين سخن نويسنده كه «بدون تحقق آزادي بيروني، رسيدن به آزادي دروني غيرممكن است» هم از منظر فلسفي، روان‏شناختي و اخلاقي و هم از منظر واقعيت‏هاي تاريخي قابل‏دفاع نيست. قرآن و تاريخ انبيا و اوليا گواهي مي‏دهند كه بسياري از انسان‏ها در ظالمانه‏ترين شرايط و استبدادي‏ترين حكومت‏ها، به والاترين مرحله از آزادي دروني دست يافته‏اند. نكته مهم اينجاست كه اسلام به آزادي بيروني(با تعريف و جايگاه خاصي كه براي آن قائل است)، در كنار آزادي دروني، اصالت و اهميت مي‏دهد و هركدام را، در جاي خود، زمينه شكوفايي برخي از استعدادهاي انساني مي‏داند. البته آزادي دروني و آزادي بيروني با يكديگر ارتباط و نسبت‏هايي دارند كه در جاي خود قابل‏بررسي است.

3. نويسنده محترم در بحث از رابطه آزادي و اخلاق، به اشاره‏اي كوتاه اكتفا كرده است و تصريح مي‏كند كه «در انديشه اسلامي، آزادي سياسي در عين پاي‏بندي به قيود اخلاقي موردنظر است.» هرچند اين سخن كاملاً درست است، اما در مجموع سخنان نويسنده، از دو جهت، قابل ايراد است: اولاً، ايشان هرگز نشان نداده است كه با چه مبنا و معياري مي‏تواند آزادي را به اخلاق مقيد سازد. اگر به قول ايشان، آزادي سياسي «في نفسه و بالذات ضرورت دارد[ ...] و جز در ساختار دموكراتيك قابل تحقق نيست، پس با كدامين اصل فلسفي يا اخلاقي است كه مي‏توان اين ضرورت ذاتي را مقيد ساخت. ثانيا، در جاي ديگري از همين مقاله ايشان تصريح كرده است كه «اين ارزش‏ها نيز مبهم و قابل تعبير و تفسير هستند و نمي‏توانند مبناي عيني براي حدود آزادي بيان باشند.» اساسا چنان كه خواهيم ديد، نويسنده امكان آزادي را منوط به نبود عقايد و ارزش‏هاي ثابت و تفسيرناپذير مي‏داند. در مجموع، مي‏توان گفت كه اين مقاله نتوانسته است در مقوله مهم آزادي و اخلاق ايده روشن و موجهي را پيشنهاد كند.

4. يكي ديگر از مقولات مبهم در اين مقاله، مسئله حدود آزادي در اسلام است. نويسنده در بخش‏هاي آغازين مقاله، به اجمال و سربسته، اظهار مي‏دارد كه «اساسا آزادي مطلق با عقل سليم و منطق بشري مغاير است [ ...[ زندگي جمعي و مدني مستلزم وجود برخي محدوديت‏هاست.» ولي مشخص نمي‏كند كه اين محدوديت‏هاي ضروري كدام است و چگونه آزادي را مقيد مي‏سازند. در بخش‏هاي پاياني مقاله ـ چنان كه ذكر شد ـ نويسنده با تفسيرپذيردانستن ارزش‏هاي اخلاقي، اظهار مي‏دارد كه «مي‏توان معيارهاي عيني‏تر و قابل‏تفسيرتري را درباره ''''''''''''''''حدود آزادي ``بيان تعيين كرد و آن را ''''''''''''''''حدود قانوني`` آزادي بيان ناميد.» باز هم در اينجا هيچ توضيحي داده نشده است كه اين حدود قانوني كدام است و با اتكا به كدامين اصل عقلي يا شرعي مي‏توان چنين حدودي را استنباط كرد. بايد به اين نكته التفات بيشتري داشت كه در مباحث حقوقي و اخلاقي، هر حكم يا قيدي را تنها بر اساس قواعد و مباني مي‏توان ادعا كرد و برداشت‏هاي سليقه‏اي و استحساني، در اين‏گونه موارد، جايگاهي ندارد.

5 . در مورد فرق آزادي تفكر و آزادي عقيده، نويسنده، نخست به سخنان شهيد مطهري استناد مي‏جويد كه آزادي عقيده را منتفي دانسته است؛ ولي در مواضع ديگرْ به گونه‏اي سخن مي‏گويد كه با اين مبنا سازگاري ندارد. براي نمونه، ايشان با اشاره به آراي برخي از صوفيان، پلوراليسمي را مطرح مي‏كند كه در واقع، همان آزادي عقيده است.1 وي مي‏نويسد: «در اسلام تحميل عقيده وجود ندارد تا جايي كه در انديشه‏هاي اصيل عرفاني، مسيحيت، يهوديت و اسلام هر كدام روش‏هاي متفاوت در پرستش معبود واحد به شمار مي‏آيند، و اختلاف مؤمن، گبر و يهود، از منظرهاي مختلف آنها ناشي مي‏شود.»

6. در اين مقاله در چند موضع تصريح شده است كه تنها راه پذيرش آزادي در دين، فقدان وجود عقايد و انديشه‏هاي ثابت در متن دين و قرائت‏پذيري معارف ديني است، و راه پذيرش آزادي سياسي، عدم اعتقاد به وجود يك نظام سياسي يا نهادهاي سياسي در متن دين است. اين سخن از دو جهت قابل انتقاد است: اولاً، ادعاي قرائت‏پذيري و سيال‏كردن فهم دين در همه ابعاد، و نيز ادعاي فقدان هيچ‏گونه نظام و نظريه سياسي در اسلام(به‏ويژه با توجه به نظريه امامت سياسي در مكتب تشيع) چيزي نيست كه به راحتي بتوان آن را ثابت كرد. متأسفانه نويسنده اين نكته را به منزله يك اصل بديهي و مسلم انگاشته است. ثانيا، ملازمه مذكور ميان آزادي و نامتعين بودن معارف ديني و انديشه سياسي اسلام، ناپذيرفتني و از جهات گوناگون قابل ردّ و نقد است. به صورت نقضي مي‏توان نشان داد كه بسياري از اديان و مكاتب سياسي، به‏رغم پذيرش يك انديشه يا نظام ثابت، به دليل محترم شمردن آراي مخالف و دخالت دادن آنها در فرآيند تفكر ديني يا فعاليت سياسي، به آزادي نيز معتقدند، و به صورت حلّي مي‏توان پاسخ گفت كه پذيرش آزادي مقوله‏اي است كه به عوامل و انگاره‏هاي گوناگوني در يك كليت باز مي‏گردد كه لزوما ربطي به اعتقادات يادشده ندارد.

7. شگفت است كه نويسنده در يك‏جا اظهار مي‏دارد كه «هيچ معيار بيروني‏اي نمي‏تواند مبناي داوري درباره يك تفكر باشد و تنها معيار داوري را خود فكر معين مي‏كند»؛ ولي در جاي ديگر، با تفكيك ميان «نقد از درون دين» و «نقد از بيرون دين» معتقد است كه «هرگونه نقد انديشه ديني در اسلام بايد از محور توحيد باشد».

ناهماهنگي‏هاي اين مقاله به موارد يادشده محدود نمي‏شود. اينها نشان مي‏دهد كه برخي از نويسندگان ما هنوز نتوانسته‏اند به لوازم ورود در يك بحث علمي و بنيادي توجه كنند و نقل آرا و اقوال ديگران را، هرچند با يكديگر ناهمخوان باشد،2 با تبيين و تحليل علمي يك موضوع خلط مي‏كنند. متأسفانه يكي از آسيب‏هاي ورود ژورناليسم ايراني به حوزه انديشه، همين آشفتگي‏ها و سطحي‏نگري‏هاست.

1. البته تعابير نويسنده مقاله در تمجيد از اين نگرش صوفيانه از متن تلخيص حذف شده است.

2. مقاله آكنده از نقل اقوال و آراي عالمان اسلامي و روشن‏فكران مسلمان و غيرمسلمان است، و نويسنده، گاه با برداشت‏هاي غلط از عبارات ايشان، سعي كرده است همه را با يكديگر تركيب و ادغام كند. اين بخش‏ها در تلخيص حاضر حذف شده است.