جاودانگى اصول اخلاقى و نظريه اعتباريات

محسن جوادى

1- تقسيم ادراكات آدمى به دو بخش نظرى وعملى و به تبع آن، انقسام حكمت‏به نظرى وعملى، ميراث تفكر يونانى است كه در حوزه‏انديشه اسلامى مورد قبول عام واقع شدومتفكران مسلمان با پذيرش تفكيك مذكور، حاصل تامل و تفكر خودرا در دو بخش‏حكمت نظرى و عملى به صورت مكتوب‏براى ما به يادگار گذاشتند.

ادراكات عملى به آندسته از ادراكات گفته‏مى‏شود كه به صورت مستقيم به عمل انسان‏مربوط مى‏شود مثلا اينكه بايد به عدالت رفتاركرد، بايد به وعده وفاء كرد و امورى از اين‏دست كه عهده دار بيان بايسته يا شايسته بودن‏انجام عملى و يا ترك آن است.

درمقابل، ادراكات نظرى به آن دسته ازاداركات اطلاق مى‏شود كه ارتباط مستقيم باعمل انسانى ندارند مثلاعلم‏به‏كروى بودن زمين‏يا زوج بودن عدد چهار و امورى از اين دست.

البته اغلب اتفاق مى‏افتد كه يك ادراك‏نظرى مبنا و اساس يك ادراك عملى قرارمى‏گيرد، مثلا اذعان واعتراف به وجود خداوندمبناى حكم عملى به لزوم اطاعت اوست ولى‏اين نوع از ارتباط با عمل، آنرا جزء ادراكات‏عملى قرار نمى‏دهد.

حكمت عملى به سه شاخه تدبير منزل‏وسياست مدن وعلم اخلاق تقسيم مى‏شود. (1)

بنابر اين شناخت‏بايد و نبايد و حسن وقبح اعمال انسان، از مصاديق بارز ادراكات‏عملى به حساب مى‏آيد.

در اينكه آيا ادراكات عملى و نظرى فقط براساس متعلق خود از هم متمايز مى‏شوند (يكى‏عمل انسان از حيث لزوم يا عدم لزوم و حسن‏يا قبح آن و ديگرى به امورى غير از آن‏مى‏پردازد) و يا در ذات خود از هم جدا ومتمايز هستند بحث و گفتگو وجود دارد.

در اين هم كه آيا مدرك احكام نظرى وعملى، يك چيز است‏يا اينكه ما دو قوه ادراكى‏متمايز داريم بحث وجود دارد.

اطلاق «مشهوره‏» بر ادراكات عملى در آثارمنطقى، به معناى آن تلقى شده كه اين قبيل‏ادراكات واقع و نفس الامر نداشته و فقط ازحيث مشهوره بودن مورد استناد و استفاده درجدل كه يكى از صناعت‏هاى منطقى بوده وغرض درآن تحرى حقيقت نيست، مى‏باشد (2) .بنابراين حكم به حسن عدل نه به معناى‏حكايت‏از يك ويژگى واقعى براى «عدل‏» است‏بلكه فقط به معناى اظهار مشهور بودن حسن‏عدل و مقبول بودن آن به غرض انجام آن است.

البته كسانى در اين تلقى رايج از معناى‏«مشهورات‏» منطقى ترديد كرده اند و مثلاگفته‏اند مشهوره بودن حسن عدل به معناى نفى‏نفس الامرى بودن آن نيست چرا كه برخى‏اوليات عقل نظرى از قبيل «كل بزرگتر از جزءاست‏» هم جزء مشهورات به حساب مى‏ايند.

بنابر اين ممكن است‏حسن عدل در برهان‏به كار آيد اما نه از آن جهت كه يك قضيه‏مشهوره است‏بلكه از آن جهت كه يك حكم‏بديهى واولى واقعى است. (3)

اما مايه تاسف است كه تاريخ انديشه‏فلسفى اسلامى از توجه جدى به تبعات ولوازم اخلاقى (مربوط به علم اخلاق) هرگونه‏تحليلى از ماهيت ادراكات عملى خالى است.

2- در دوران معاصر، مرحوم علامه طباطبائى‏به تفصيل در باب تحليل ماهيت ادراكات عملى(آنچه كه خود ايشان ادراكات اعتبارى‏مى نامند) سخن گفته‏است و در اين جهت گوى‏سبقت از متقدمين خود ربوده است.

البته ترديدى نيست كه وى در طرح نظريه‏خود (نظريه اعتباريات) از آراء مرحوم كمپانى‏كه استاد علم اصول ايشان بوده‏اند استفاده كرده‏است و حتى مى‏توان گفت‏بارقه اين نظريه دردرس اصول فقه، به ذهن علامه خطور كرده‏است و همين نكته به نظر شهيد مطهرى باعث‏شده تا علامه طباطبائى پيشينه فلسفى بحث راناديده گيرند و از اينراه ابتكار بزرگ ايشان اندك‏نقصى بردارد. (4)

دغدغه مرحوم علامه طباطبائى در بحث‏ادراكات اعتبارى بيشتر فلسفى است تا اخلاقى(فلسفى بودن انگيزه و دغدغه ايشان منافاتى بااينكه انديشه مذكور در درس اصول و بر اساس‏تحليل‏هاى اصول فقه حاصل شده، ندارد) واساسا تحليل ماهيت ادراك به غرض يافتن‏ادراكات ثابت و مصون ازگزند تغير و نوعى‏موضع‏گيرى در مقابل ماركسيسم است. حاصل‏تامل ايشان آن است كه ادراكات نظرى هيچ‏تغيرى را برنمى تابند اما ادراكات عملى ازجهات مختلفى در معرض تغير و دگرگونى‏هستند.

بحث علامه در توضيح نظريه اعتباريات‏بيشتر به مباحث علم شناسى فلسفى، مربوط‏است وبه تعبير خودشان مى‏توان آنراروانشناسى ادراكات دانست (5) اما از آنجا كه‏علم اخلاق جزء علوم عملى به حساب آمده واحكام اخلاقى، احكامى عملى مى‏باشند،هرگونه تحليلى از ماهيت ادراكات عملى وثبات يا تغير آنها، بازتاب مستقيمى در مباحث‏كلى مربوط به علم اخلاق (فرا - اخلاق)خواهد داشت (6) . نظريه اعتباريات علامه‏طباطبائى اگر چه به به غرض فلسفى (تحليل‏كثرت هاى ادراكى) صورت گرفته اما پيامدهاى‏مهمى براى علم اخلاق دارد (يا لا اقل گمان‏شده كه چنين پى آمدهائى دارد.)

اين پى آمدها مورد توجه برخى از شاگردان‏ايشان قرار گرفته است و در اين خصوص نقض‏وابرام‏هائى صورت داده‏اند.

3 - مساله نسبى يا ثابت‏بودن اصول اخلاقى،يكى از مباحث اصلى فرا - اخلاق يا شاخه‏تحليلى فلسفه اخلاق است.

ثبات يا به تعبير مرحوم مطهرى جادانگى‏اصول‏اخلاقى (7) به‏اين معناست‏كه لااقل برخى‏از اصول كلى ارزشى مثلا حسن عدل وقبح‏ظلم هم عام و همگانى و هم دائمى وجاودانى‏است و هيچ گرد تغيرى بردامن آنها نمى‏نشيند.

نسبيت اخلاقى در مقابل، اعتقاد دارد كه‏هيچ اصل اخلاقى ثابتى وجود ندارد و تمام‏احكام ارزشى از جمله اصول كلى آنها (حسن‏عدل وقبح ظلم)برحسب فرهنگ‏خاص‏ياتمايل‏وسليقه افراد مى‏تواند دستخوش تغيير گردد.

به اعتقاد طرفداران نسبيت اخلاقى، نمى‏توان در مقام داورى بين دو طرف معارض درخصوص يك حكم اخلاقى، از درست‏تر بودن‏يكى از آنها سخن گفت.

وفاء به عهد در بستر يك فرهنگ وصف‏حس مى‏گيرداماهمين عمل در بستر يك‏فرهنگ ديگر موصوف به قبح مى شود و هيچ‏ملامتى‏برمعتقدين‏به قبح وفاءبه‏عهد روا نيست.

نسبيت اخلاقى در واقع تجويز تنوع‏اخلاقى است و حكم به موجه بودن هم حسن‏صدق وهم قبح آن، البته در دو زمينه فرهنگى‏خاص وبالاتر اينكه خود عدل هم در جائى‏حسن است و در جاى ديگر قبيح.

نسبيت اخلاقى، ( ethical relativity ) بايد ازآنچه كه نسبيت فرهنگى، ( caltural relativity ) خوانده مى‏شود متمايز گردد زيرا در مقوله‏نسبيت فرهنگى‏بحث‏برسرتنوع وتكثرواقعى وخارجى فرهنگ‏هاو زيرمجموعه‏هاى‏آن‏ازجمله‏اخلاق است. در نسبيت فرهنگى ما به توصيف‏وضع واقع مى‏پردازيم ولى صحت و درستى‏هر يك از آن فرهنگ‏ها و از جمله اخلاق آنها راتوجيه نمى كنيم و تنها يك گزارش مردم‏شناسانه، ( anthropolgic ) از وضع انها مى‏دهيم.

در حالى كه در نسبيت اخلاقى موضع‏گيرى مى‏شود و اعلام مى‏گردد كه اصولااخلاق ماهيت انعطاف پذير دارد و اين انعطاف‏پذيرى‏بر حسب عوامل مختلف بيرونى است واز اينرو نمى‏توان در مقايسه دو اخلاق متفاوت‏از صحت‏يكى و سقم ديگرى سخن گفت.

به عبارت ديگر نسبت اخلاقى يك نسبيت‏هنجارى، ( normative ) است و نه توصيفى، ( desc riptive ) همچنين نسبيت اخلاقى نبايد به‏معناى اعتقاد به نسبى وموردى بودن برخى‏احكام اخلاقى غير بنيادى تلقى شود. مثلاممكن است صدق در يك مورد به دليل آنكه‏عنوان عدل بر آن منطبق است محكوم به‏حسن‏باشدامادرجاى ديگرى‏به دليل‏آنكه‏موجب‏كشتار جمعى مى‏شود عنوان ظلم بر آن منطبق‏و قبيح باشد. اين نوع از تبدل حكم به تبدل‏عنوان بر مى‏گردد و در واقع شى‏ء از مصداق‏يك عنوان كه او بالاصاله موضوع حكم به‏حسن يا قبح است‏خارج و مصداق عنوان ديگرمى‏شود كه بالاصاله موضوع قبح است .

اين نوع تغيير حكم ضررى به ثبات اصول‏كلى يعنى همان عناوين موضوع حكم حسن وقبح نمى‏زند. پس نسبيت اخلاقى به معناى‏اعتقاد وتجويز دگر گونى و تغيير اصلى‏ترين‏احكام اخلاقى است و در مباحث فلسفى‏اخلاق در غرب مقابل عينى گروى، ( objevtivism ) به حساب مى‏آيد.

عينى گروى اين عقيده است كه اصول‏اخلاقى ثابت‏بوده و على الاصول قابل‏شناسائى هستند.(يعنى شكاكيت اخلاقى را هم‏نفى مى‏كند).

نسبى گروى اخلاق بر حسب آنكه تغييراصول اخلاقى را تابع ذائقه فرد بدانيم يا جمع وگروه به نام‏هاى مختلف خوانده مى‏شود. ذهنى‏گروى، ( subjectivism ) نام نسبى گرائى فردى وقرار داد گروى، ( conventionalism ) نام نسبى‏گرائى جمعى‏است. (8)

4 - اعتقاد به نسبى گروى اخلاقى با وجدان‏وارتكازانسان نامانوس است و غريب‏مى‏نمايد.

آدمى به اصول اخلاقى چنان مى‏نگرد كه‏حتى آنها را بر فعل الهى هم تطبيق مى‏كند. (9)

علاوه بر نكته مذكور، توالى و تبعات‏اعتقاد به نسبى گروى بسيار مهم هستند. آيامى‏توان پذيرفت كه اخلاق ابوذر به همان اندازه‏موجه است كه اخلاق معاويه و آيا مى‏توان‏قبول كرد كه ابوذر زمان پيامبر اسلام صلى الله عليه وآله وسلم‏هاله تقدس و اسوه بودن را امروز به دليل‏اختلاف فرهنگ‏ها، از دست داده باشد.

از اين گذشته، به حكم آنكه بخش اعظم‏تعاليم اسلام را احكام اخلاقى تشكيل مى‏دهد،اعتقاد به تغيير پذيرى و عدم ثبات آنها به‏معناى اعتقاد به سيال بودن متن تعليمات دينى‏وانكار دائمى بودن آنهاست.

اعتقاد به خاتميت اسلام با تغيير پذيرى‏زمانى اصول تعاليم اخلاقى آن و اعتقاد به عام‏و جهان شمول بودن آن با تغيير پذيرى افرادى‏اصول تعاليم اخلاقى دين منافات دارد. (10)

5- نظريه اعتباريات علامه كه در مقام تحليل‏ادراكات عملى ارائه شده است، متهم به قبول‏نسبى گروى اخلاقى است.

توجه به اين نكته كه ظاهر تحليل ايشان‏منجر به قبول نسبى گروى اخلاقى است واينكه مى‏توان آنرا مقدم بر رواج بحث نسبيت‏اخلاقى در غرب دانست، در آثار شهيد مطهرى‏مشاهده مى‏شود.

فساد نسبى گروى اخلاقى چنان واضح‏است كه اسناد قبول آن به علامه طباطبائى‏دشوار مى‏نمايد و از اينرو شاگردان وى در صددتوضيح اين نكته بر آمده‏اند كه ضمن حفظنظريه اعتباريات از ثبات اصول اخلاقى دفاع‏كنند.

مرحوم مطهرى با بيان اينكه مبانى علامه‏طباطبائى با راه حل ارائه شده توسط ايشان‏سازگارى دارد، غفلت علامه از توجه به آن رامورد شگفتى و تعجب مى‏دانند (11) .

آقاى سبحانى با ذكر اين نكته كه بحث‏اعتباريات، فلسفى است و نه اخلاقى به طرح‏شواهدى براى ثبات اصول اخلاقى در آثارعلامه مى‏پردازند. (12)

البته اصل نظريه اعتباريات مورد نقد وبررسى قرار گرفته‏است، اماغرض ازمقاله حاضربررسى‏امكان جمع‏بين قبول آن ازيك طرف وقبول ثبات وجاودانگى اصول اخلاقى‏از طرف‏ديگراست‏وبه‏همين‏دليل‏متعرض‏برخى‏اشكالات‏كه به اصل نظريه شده‏است نمى‏شويم . (13)

6- توضيح مختصر نظريه اعتباريات از اين قراراست كه انسان موجودى فعال است واساس‏فعل او پى جوئى اغراض و مقاصد دستگاه‏طبيعت اوست.

فعل انسان به حكم آنكه فاعل علمى است‏همواره به وساطت ادراك و شعور صورت‏مى‏گيرد. اما ملاحظه ادراكات آدمى نشان‏مى‏دهد كه ادراكات نظرى كه كاشف از امورواقع هستند قادر به ايفاى نقش واسطه بودن‏بين قواى فعاله انسان و فعل او نيستند.

دسته ديگرى از ادراكات وجود دارد كه‏مربوط به مقام عمل هستند و از قبيل «بايد فلان‏كار را انجام دهم‏»، «خوب است فلان كار راانجام‏دهم‏» و...

تحليل ماهيت اين قبيل ادراكات كه همواره‏بين احساسات و فعل ما واسطه قرار مى‏گيرندحائز اهميت است.

رابطه لزوم كه بين انسان و فعل او قرارمى‏گيرد «من بايد كار الف را انجام دهم‏»، به‏غرض تحريك آدمى به انجام كار است والا درعالم واقع چنين رابطه ضرورى وجود نداردچرا كه اگر وجود داشت نيازى به انجام آن نبود.

پس معلوم مى‏شود رابطه مذكور كه درواقع ونفس الامر بين هر علت‏با معلول خود برقرار است، به صورت مجازى و ادعائى در بين‏انسان و فعل خاص قرار گرفته تا از اين راه فاعل‏با احساس اين ضرورت آنرا انجام دهد.

اين مطلب به ديگر ادراكات عملى هم‏تعميم داده شده و همه آنها به اين صورت‏تحليل شده‏اند كه طبيعت آدمى قواى ادراكى راتحريك به جعل و اعتبار نسبت‏هاى (ضرورت‏در«بايد» واولويت در«حسن‏») بين‏او وفعل‏موردنظر مى‏كند تا ازاين راه به مقاصد خود برسد.

اعتبارى بودن «بايد» يا «حسن‏» به اين‏معناست كه اين مفاهيم در خارج از حوزه عمل‏انسان داراى معانى واقعى مى‏باشند مثلا «بايد»اشاره به رابطه واقعى ضرورى بين علت ومعلول دارد و «حسن‏» اشاره به رابطه تلائم‏واقعى بين يك خاصه طبيعى با قوه ادراك‏كننده آن (مثلا زيبائى صورت با قوه بينائى‏آدمى)، اما ذهن آنها را از مورد واقعى خودانتزاع مى‏كند و در غير مورد خود به كار مى‏برد.(يعنى در رابطه بين انسان با فعل مورد نظر).اين كار البته لغو نيست و به جهت تحقق نسبت‏مورد ادعا صورت مى‏گيرد.

اعتبار سازى در نظر علامه بسيار شبيه‏مجاز ادعائى سكاكى است، كه يك مورد را برحسب ادعا مصداق چيزى ديگر قرار مى‏دهيم‏مثلا شخص انسانى را شير مى‏پنداريم و اين‏پندار همان اعطاء حد شير به فرد آدمى است كه‏البته در عالم واقع چنين نيست اما در ظرف‏توهم وخيال حد وجودى شخص شجاع همان‏حد وجودى شير است.

ادراكات عملى به حكم نيازها وخواسته‏هاى آدمى از تنوع زيادى برخودار است‏و كثرت دهشت انگيزى دارد.

علامه طباطبائى اعتقاد دارند بدون‏وساطت اين ادراكات اعتبارى، فعل از انسان‏صادر نمى شود (البته فعل اختيارى مورد نظراست كه مبتنى بر اراده و اختيار آدمى است) واين مطلب علاوه بر آنكه وجدانى و مشهوراست مؤيد به دلائلى هم است از جمله اينكه‏بدون اين ادراكات اعتبارى مورد فعل تشخص‏نمى يابد و تا فعل مشخص نشود آدمى‏نمى‏تواند آنرا انجام دهد.

در اينكه آيا واقعا بدون ادراك اعتبارى،فعل‏تحقق‏نمى‏يابد جاى خلاف‏است و حكماى‏پيشين اعتقاد داشتند آنچه كه مورد فعل راممتاز و مشخص ميسازد تعلق احساس‏هاى‏ادراكى از قبيل حب و بغض به آن هست‏ونيازى به وساطت‏يك ادراك اعتبارى نيست.اما مرحوم علامه اصرار بر لزوم وساطت چنين‏ادراكاتى دارند و البته ترديدى نيست كه‏تازگى‏آن‏مقتضى‏بحث و گفتگوى بيشترى‏است.

حسن نظريه علامه آنست كه نقش اختيارو تصميم خود آدمى را در جعل و اعتبار احكام‏عملى كه اساس كار و فعل است، بيشتر نمايان‏مى‏سازد.

خلاصه كلام آنكه ادراكات عملى مشتمل‏بربايد ونبايد و حسن و قبح‏هاى برخاسته ازتمايلات و منافرات طبع آدمى است، ( invention ) كه به مقتضاى اختلاف طبايع،مختلف و متنوع مى‏باشند. آنها از چيزى‏حكايت نمى كنند تا بر سر صحت و سقم‏حكايت و خبرشان بحث و گفتگو شود.

حسن تعاون تنها يك اعتبارى است كه‏انسان به ملاحظه تمايلات سود جويانه خود آن‏را مى‏سازد. (در نظر علامه اجتماع و قبول‏محدوديت‏هاى اجتماعى براى فرد فقط براساس ملاحظه سود شخصى و بر اساس‏استخدام جمع در خدمت فرد مى‏باشد.) به‏اصطلاح غربى‏ها مى‏توان اين نوع سود گروى‏را سود گروى عاقلانه خواند ( rational self-interest ) و ممكن‏است ديگرى به مقتضاى‏بى نيازى و استغناء از اجتماع به حسن تعاون‏حكم ندهد و اعتبار قبح براى ان بكند. (14)

7 - نسبى گرائى اخلاقى با برخى نظريه هاى‏مربوط به معناى جملات اخلاقى گره خورده‏است. مثلا عاطفه گروى، ( emotivism ) كه‏مى‏گويد معناى حسن عدل يعنى اظهار تمايل وگرايش من به عدل و همينطور تحليلى مشابه‏درباره ديگر جملات اخلاقى دارد، به صورت‏طبيعى جزء نظريه‏هاى نسبى گرا به حساب‏مى‏آيد. زيرا اختيار حسن و قبح را به عواطف‏سر كش و متغير آدمى داده است.

از طرف ديگر برخى نظريه‏هاى مربوط به‏معانى جملات اخلاقى چنان است كه در چارچوب آنها مى‏توان از ثبات اصول اخلاقى سخن گفت.

معتزله كه قائل به عقلى و نفس الامرى‏بودن حسن عدل، بودند، آنرا و يژگى ذاتى عدل‏مى‏دانستند كه به حكم عدم تخلف ذاتى، هيچ‏وقت قابل تغيير نيست.

آيا نظريه اعتباريات علامه چگونه است؟بى‏ترديد نمى توان آنرا از نوع عاطفه گروى ياامر گروى خواند و اصولا يك نظريه خاص ومبتكرانه‏اى است كه در چارچوب نظريه‏هاى‏رايج نمى گنجد.

اما از طرف ديگر در اين جهت مشابه‏عاطفه گروى است كه بالاخره حسن و قبح را محصول فعاليت قواى طبيعى آدمى و نوعى‏صورت معقول همان عواطف آدمى مى‏داند واز اينجاست كه طوفان نسبى گروى بر بنيان‏اخلاق ورزيدن مى‏گيرد و اساس اطلاق و ثبات‏آن را درهم مى‏كوبد.

اگر چه نظريه اعتباريات مفاد حكم عملى(بايد راست‏بگويم) را اظهار عاطفه و تمايل‏نمى داند اما بى شك آن را برخاسته از تمايل وعاطفه مى‏داند. به اصطلاح فنى رايج در علم‏اصول مى‏توان گفت عاطفه در نظريه علامه‏جزء حيثيت‏هاى تقييدى نيست‏بلكه در سلسله‏حيثيت‏هاى تعليلى - حكم عملى قرار مى‏گيرد.

8- مرحوم مطهرى با توجه به اينكه علامه‏طباطبائى به وجود فطرت الهى درانسان اعتقاددارندبه‏نوعى‏تكميل‏ياترميم‏نظريه‏اعتباريات‏دست‏زده تاآنراازاتهام‏نسبى‏گرائى اخلاقى نجات دهد.

«من علوى‏» يا «خودوالا» در وجود انسانهامايه اشتراك افراد بشر در برخى تمايلات است‏و از آنجاكه اين «خودوالا» از گزند تغيير مصون‏است و چون عواطف طبيعى و مادى‏دستخوش حادثه‏نمى شود موجب مى‏شود تاآدمى تمايلات ثابت داشته باشد.

پس من علوى اساس تمايل همگانى وثابت است و خود اين نيز اساس اعتبارهاى‏دائمى و همگانى است چون حسن عدل و قبح‏ظلم.

همانطور كه خود طبيعى آدمى اقتضاءهايى‏دارد ومثلا متمايل به خورد و خواب است، من‏علوى هم‏اقتضاءهاى فوق‏مادى دارد ومقولاتى‏چون ايثار، تقوى و... از اقتضاءهاى آن است. وحسن اين امور همگانى و دائمى است چرا كه‏منشا اعتبار آنها تمايلات ثابت و مشترك در بين‏افراد انسانى است. (15)

سخن مرحوم مطهرى در اينكه آدمى به‏همين خود طبيعى خلاصه نمى شود درست ومقبول است اما در اين هم ترديدى نمى توان‏كرد كه اين «من علوى‏» در بسيارى از افراد اگرنگوئيم از بين رفته است، لااقل فعاليتى ندارد تامنشا اعتبار حسن ايثار يا تقوى يا... گردد.

اگر منظور شهيد مطهرى اين باشد كه ايثاربه خاطر ملائمت‏با «من علوى‏» نيكو است درآنصورت از حيطه اعتبارى بودن حسن فعل‏خارج شده‏ايم و اين به معناى قبول نفس‏الامرى بودن حسن است كه خلاف نظريه‏اعتباريات است.

آقاى سبحانى بيان مى‏كنند كه بحث علامه‏بحثى فلسفى است نه اخلاقى (16) اما اگر قبول‏كنيم تحليل فلسفى حسن و قبح به اعتبارى‏بودن آن مى‏انجامد و اعتبارى بودن هم ملازم‏نسبى بودن است در آنصورت به صرف اينكه‏ماهيت‏بحث علامه‏فلسفى‏است‏نمى‏توان‏مشكل‏را حل كرد چرا كه همواره تحليل‏هاى فلسفى‏درخصوص‏احكام‏اخلاقى (مباحث فرا اخلاق)بوده‏اند كه وضع خود احكام اخلاقى را هم‏روشن كرده‏اند. مثلا اين نكته كه احكام اخلاقى‏غير شناختى هستند و ماهيت انشائى دارنديك تامل فلسفى در باب حسن وقبح است اماتكليف جملات اخلاقى را هم روشن مى‏كند.

9- دركلام‏علامه طباطبائى‏شواهدى وجود داردكه‏نشان مى‏دهدآنچه كه موضوع بحث و تحليل‏ايشان هست‏ادراكات خاص وجزئى‏ناظربه‏عمل‏فرد است، از قبيل اينكه «كار الف را بايد انجام‏دهم‏»يا «كارب براى من‏نيكو وحسن است‏» و...

تمام نكات مربوط به نظريه اعتباريات ناظربه همين سنخ از ادراكات هست. اما آنچه كه‏حسن و قبح يا بايد و نبايد اخلاقى خوانده‏مى‏شود خارج از حوزه ادراكات مذكور كه‏ماهيت فردى و جعلى دارند، مى‏باشد اگر چه‏ظاهر كلام ايشان آنست كه همه احكام‏مربوطبه حسن و قبح يك عمل از نوع اعتبارى‏است اما تصريحات متعدد خود ايشان و نيزمبانى اجتناب نا پذير تفكر دينى وى حاكى ازآن است كه بايد براى احكام مربوط به حسن‏وقبح يا بايد و نبايد افعال، دو نوع حساب بازكرد، يكى همانكه در مقام صدور عمل واسطه‏تحقق عمل قرار مى‏گيرد و ماهيت اعتبارى داردكه براساس دواعى‏احساسى در ما پديدى‏مى‏آيد و ديگرى آنكه فعل در متن واقع دارد واساس صالح يا نا صالح بودن عمل است و اين‏البته امرى واقعى و با مضمون معرفتى است.

برخى‏از شواهد ادعاى مذكور اينجا ذكرمى‏شود و استقصاء تمام موارد ان خارج از حداختصار مطلوب در اين مقاله است.

الف - حسن يك فعل (كه همان حسن‏واقعى واخلاقى منظور است) عبارت است ازتلائم وسازگارى آن با غايت قصواى آدمى كه‏همان سعادت و كمال است.

«طبع فرد مستدعى چهار فضيلت عفت‏وشجاعت و حكمت و عدالت است و به ابزارتحصيل آنها مجهز است. هر چهارتاى اين‏فضائل حسن و نيكو هستند - چرا كه معناى‏حسن و نيكوئى همان سازگارى با سعادت‏آدمى است و اينها چنانكه گذشت مناسب باسعادت فرد هستند. آنچه كه در قبال اينها قرارگيرد رذيلت و قبيح است. از طرف ديگر فردآدمى اين ويژگى طبيعى را در بستر اجتماع هم‏خواهد داشت - و اصولا اجتماع كه خود ازمقتضيات طبع ادمى است نمى تواند لوازم‏طبعى اورا (سعادت خواهى و به تبع آن حسن‏عفت و شجاعت و...) نابود سازد - پس اجتماع‏هم داراى سعادتى است كه افعال خاصى با آن‏در تلائم و سازگارى بوده و به همين جهت‏وصف حسن را مى‏گيرند.» (17)

در فلسفه اخلاق معاصر اين ديدگاه كه‏حسن وقبح‏افعال‏تابعى‏ازملائمت‏يا منافرت آنهابا سعادت آدمى است‏به نام نظريه‏هاى اخلاقى‏سعادت‏باور، ( eudaemonistic ) خوانده‏مى‏شود.

اخلاق ارسطوئى نمونه بارز اين گروه‏ازنظريه‏ها است و به اعتقاد مرحوم علامه‏طباطبائى اخلاق دينى (اخلاقى كه اديان‏توحيدى به آن فراخوانده‏اند ماهيت‏سعادت‏باورانه دارد. تنها اختلاف اخلاق دينى با اخلاق‏يونانى(ارسطوئى)درتفسير سعادت است كه برحسب‏معتقدات‏دينى وبه حكم جاودانگى روح‏آدمى در حيات اخروى، اخلاق دينى محور ومركز سعادت آدمى را حيات اخروى آن مى‏داندوآنرادرمقام داورى‏اخلاقى ملحوظ مى‏دارد. (18)

اين نكته گواه آنست كه حسن و قبح امرى‏واقعى ولى اضافى است‏يعنى عبارت است ازيك نسبت واقعى بين فعل و سعادت و اين امرنمى‏تواند اعتبارى باشد. اصولا اعتبار همواره‏به غرض تشويق و تحريك فاعل به انجام فعل‏صورت مى‏گيردو طرف‏اصلى‏آن خودفاعل‏است‏در حالى كه در حسن و قبح مورد نظر رابطه‏فعل‏باسعادت‏يا غايت فاعل ملحوظ شده‏است.

ب - اينكه آيا حسن و قبح مطلق داريم يانه‏در تفسير الميزان مورد بحث واقع شده است وبعد از اينكه توضيح داده‏اند منظور از مطلق،اطلاق مفهومى نيست‏بلكه همان دوام حكم‏حسن و قبح در باره يك فعل است‏به صورت‏مشابه با مطلب قبلى از راه اينكه تلائم برخى‏افعال مثل عدل با سعادت فرد و به تبع آن‏سعادت جامعه، هميشگى و مستمراست‏به‏تبيين چگونگى دوام حكم حسن براى عدل‏پرداخته‏اند و اينجا هم به خوبى معلوم است كه‏حسن موردنظر(اخلاقى)ماهيت اعتبارى نداردو از امرى واقعى حكايت مى‏كند و به همين‏دليل داراى دوام و ثبات است (به تبع دوام وثبات رابطه تلائم‏بين عدل و سعادت آدمى). (19)

ج - در خصوص معناى اصلى حسن‏مى‏گويند «حسن اولا وصف يك خاصه طبيعى‏بلحاظ تلائم آن با قواى ادراكى است مثلاصورت انسان اگر ملائم با قوه بينائى باشد آنراحسن مى‏ناميم و اين معناى حقيقى خارج ازمورد اولى خود به هرگونه تلائم بين دو چيزاطلاق مى‏شود و مثلا فعل خاصى كه متلائم بامطلوب و غايت آدمى (كمال يا سعادت انسان)باشد حسن خوانده مى‏شود و همينطور برخى‏عناوين اعتبارى كه با سعادت آدمى مناسبت‏دارند محكوم حسن مذكور مى‏شوند.

«اين نوع حسن و مقابل آن (قبح) تابع‏فعلى است كه به آن متصف مى‏شوند از جهت‏سازگارى (يا ناسازگارى) با غرض اجتماع. ازاينرو برخى افعال داراى حسن دايم هستندمشروط به انكه ملائمت انها با غايت اجتماع‏دائمى باشد مثل عدل و گوش به حرف آنها كه‏مى‏گويند حسن و قبح به صورت مطلق قابل‏تغيير و تحول است (يعنى هيچ حسن و قبح‏ثابت نداريم) نسپار.» (20)

د - يكى از مسائل مهم كه در مواردمختلف از كتاب الميزان به آن اشاره شده است،نقش اعمال در تكون شخصيت فرد است.گوئى آدمى ساخته اعمال خود است و هويت‏خود را وامدار كرده‏هاى خويش است. شاكله‏انسان برايند اعمال اوست و همين اعمال‏صورت واقعى او را كه در روز جزا براى همه‏نمايان خواهد شد مى‏سازند.

اگر ريشه حسن و صلاح اعمال يك امرواقعى (اگر چه اضافى) نباشد چرا تاثير آن‏متفاوت ومتمايز ازتاثيراعمال‏زشت‏وناروااست.

آيا مى‏توان بدون اعتقاد به نفس الامرى‏بودن حسن و قبح از تاثيرات شگرف آنها برروح آدمى سخن گفت. در توضيح آيه شريفه‏«كلا بل ران على‏قلوبهم‏ماكانوا يكسبون‏»(مطففين 14)،مى گويند:«ازاين‏ظاهرمى‏شود اولا اعمال زشت‏داراى صورت‏هائى‏هستندكه‏نفس‏آدمى‏را مصوربه آنها ميكنند و ثانيا اين نقش وصورت‏ها مانع‏و حائل بين نفس و درك حقيقت مى‏شوند.

ثالثا نفس به حسب طبع اولى خود داراى‏صفاء وجلاء است كه مى‏تواند حقائق را درك‏كند وبين حق و باطل تمييز دهد.» (21)

اعتقاد به تاثير اعمال حسن و قبيح بااعتقاد به اينكه آنها به مقتضاى اعتبارى بودن‏تابع‏تمايلات‏ومنافرات انسان‏باشندمنافات دارد.

ه - ايشان در توضيح مفاد برخى آيات كه‏مضمون انها اشاره به حصول نوعى معرفت ازطريق تقوى و رياضت‏هاى شرعى است مثل‏اين‏آيه‏كه «ومن يتق الله يجعل له مخرجا...»(طلاق:2)،و يا اين آيه كه «يا ايها الذين آمنوا ان تتقوا الله يجعل‏لكم فرقانا» (انفال:8)، به نكته ظريفى اشاره‏دارند و آن اينكه منظور آيات مذكور اين‏نيست كه راه تقوى خود راهى مستقل در كسب‏معرفت (به خصوص معارف عملى) است،بلكه تقوى از طريق اعاده اعتدال فطرى طبع آدمى باعث مى‏شود تا تمايلات اوتعالى يافته و احكام عملى بهترى صادركند.

اعمال نيكو با تغيير روحيه فرد باعث القاءادراكات عملى خاصى مى‏شوند كه موجب‏فلاح و رستگارى فرد است.

تقوى باعث مى‏شود تا فرد مهارى برتمايلات بى حساب قواى خود بزند و مجموع‏آنها را در خدمت‏سعادت خود بگيرد.

«اعمال صالح حافظ اخلاق نيكو و اخلاق‏نيكو موجب معارف حقيقى و علوم نافع وافكار صحيح است‏». (22)

تقدم اخلاق نيكو بر ادراكات نافع (ادراكات‏اعتبارى) نشان مى‏دهد كه بحث ادراكات‏اعتبارى اصولا متاخر از حسن و قبح اخلاقى(حسن و قبح واقعى) است. به عبارت ديگرحسن و قبح اخلاقى خود در سلسله علل‏ومبادى ادراكات اعتبارى قرار مى‏گيرند و از اين‏جهت نمى توان آنها را اعتبارى دانست.

و - مساله ندامت و پشيمانى از انجام‏برخى افعال كه به قول علامه طباطبائى‏مى‏تواند به عنوان مويد وجود بايد اعتبارى‏باشد چرا كه در هنگام عذر خواهى مى‏گويدمن ناچار به انجام آن بودم و اين حاكى ازارتكاز وجود يك الزام در حين عمل است (كه‏آنرا علامه مويد وجود ادراك اعتبارى «بايد» درانجام هر فعلى مى‏دانند.) (23)

از طرف ديگر مى‏توان سؤالى را طرح كردكه چرا فرد از انجام آنچه كه ميل و خواست اوبه آن تعلق گرفته و مجوز حسن آن را از دستگاه‏ادراكى‏خودگرفته‏است، پشيمان و نادم مى‏شود.

آيا اين ندامت نشانگر آن نيست كه فعل به‏حسب طبع خود داراى يك قبح واقعى (ونه‏اعتبارى) است ولى شخص در اثر تحريك‏احساسات خود با اعتقاد حسن آنرا انجام داده‏است و اينك كه فضاى طوفانى احساس‏فروكش كرده، آن اعتقاد رخت‏بربسته و پيش‏روى فاعل قبح واقعى جلوه مى‏نمايد و مايه‏ندامت او مى‏شود.

10- در كلام علامه شواهدى بر خلاف ادعاى‏مذكور وجود دارد ولى قوت آنها چنان نيست‏كه در مقابل شواهد فراوانى كه بعضا اشاره‏شدمقاومت كند و ازاينرو به‏نظر مى‏رسدعلى‏رغم اين پراكندگى و اختلاف كه در كلمات‏ايشان ديده مى‏شود (ولو بحسب ظاهر) (24) ،بتوان ضمن قبول اصل نظريه اعتباريات، آن رامختص به ادراكات خاص و جزئى ناظر به عمل‏فرد دانست و از طرف ديگر به نفس الامرى‏بودن حسن و قبح اخلاقى اعتقاد داشت و ازراه ثبات تلائم برخى افعال با سعادت ادمى‏ثبات آنها را تضمين كرد.

1- ابو على سينا، الشفاء (الهيات)، مكتبه آية‏الله العظمى المرعشى ص 4.

2- ابوعلى‏سينا، الاشارات و التنبيهات، مكتبه مرعشى ج 1، ص 213.

3- عبد الرزاق لاهيجى، سرمايه ايمان، به تصحيح صادق لاريجانى، الزهرا، ص 61.

4- مرتضى مطهرى، نقدى بر ماركسيسم، انتشارات صدرا، ص 190.

5- مرتضى مطهرى، نقدى برماركسيسم،انتشارات صدرا، ص 190.

6- علامه طباطبائى، رسائل سبعه،نمايشگاه و نشر كتاب، ص 124.

7- فلسفه اخلاق، ( ethics ) به دو بخش اصلى اخلاق تحليلى يا فرا - اخلاق، ( meta - Ethics ) و اخلاق هنجارى، ( normative-Ethics ) تقسيم مى‏شود.در فرا - اخلاق خود علم اخلاق موضوع بحث وبررسى‏است وازاين جهت اخلاق درجه دوم خواند مى‏شود از جمله مباحث مهم آن مسائل معنى شناسى جملات اخلاقى و مسائل معرفت‏شناسى جملات اخلاقى و مساله توجيه و استدلال درجملات اخلاقى است. مساله نسبيت اخلاقى يكى‏ازمسائل‏معرفت‏شناسى جملات‏اخلاقى‏است.

8- مرتضى مطهرى، نقدى بر ماركسيسم، ص 181.

9- Ethical theory ed. Lowis p. pojman, University of Misissippi, p. 15

10-البته علامه طباطبائى تحكيم حسن و قبح به فعل الهى را درست نمى‏دانند زيرا همانطور كه خواهد آمد اينها رامربوط به غايت فعل مى‏دانند، غايتى كه مايه تكامل انسان است و چنين چيزى در مورد خداوند متعال وجود ندارد. ر.ك.به: علامه طباطبائى، الميزان،اسماعيليان ج 12،ص 9.

11- مرتضى مطهرى،نقدى برماكسيسم، ص 185.

12- مرتضى مطهرى،نقدى برماكسيسم، ص 182.

13- مرتضى مطهرى،نقدى برماكسيسم، ص‏207.

14- جعفر سبحانى، حسن و قبح عقلى، موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى،ص 191.

15- ر.ك.به: وارنوك، فلسفه اخلاق در قرن حاضر،ترجمه صادق لاريجانى، مركز انتشارات علمى و فرهنگى، ص 148 (تعليقات).

16- نظريه ايشان با استفاده از دو كتاب زير تلخيص شده واز ارجاعات متعدد به صفحات آنها به خاطر رعايت اختصار صرف نظر شده است.

- علامه طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، انتشارات صدرا، ج‏2، مقاله ادراكات اعتبارى.

- علامه طباطبائى، رسائل سبعه، نمايشگاه و نشر كتاب، مقاله اعتباريات.

17- The Encyclopedia of Philosophy, Poul .Edwards, v.3 P.75

18- مرتضى مطهرى، نقدى بر ماركسيسم، ص 207.

19- جعفر سبحانى، حسن و قبح عقلى، ص 191.

20-21-22-23-24- علامه طباطبائى، الميزان، اسماعيليان، ج‏1،ص‏379،373،380،10،234،267.

26ـ علامه طباطبائي، اصول فلسفه و روش رئاليسم، صدرا، ج2، ص 199 .

27ـ مرتضي‏مطهري، نقدي‏برماركسيسم، صدرا، ص 198.

معرفت - شماره 15