جهانشمولى عرفان اسلامى×

مارتين لينگز

فروزان راسخى

اين كه كسانى اصرار مى‏ورزند كه عرفان اسلامى از قيد و بند (1) دين آزاد است تا اندازه‏اى بدين سبب است كه تصور مى‏كنند كه جهانشمولى آن در خطر است. اما هرچند با دلمشغولى اينان به اين وجه ترديدناپذير عرفان اسلامى احساس همدلى كنيم، نبايد فراموش كرد كه خاص بودن، كاملا با جهانشمولى سازگار است، و براى اين‏كه اين حقيقت اجمالا درك شود، كافى است هنر مقدس را ملاحظه كنيم، كه به صورت غيرقابل تفوقى هم خاص است و هم جهانشمول (2) . براى اين‏كه مثال را به موضوع بحث‏خودمان نزديكتر كنيم، بايد گفت كه هنر اسلامى فى نفسه به خاطر تمايزش از هر هنر مقدس ديگرى، بى‏درنگ قابل تشخيص است: يكپارچگى هنر اسلامى، در زمان يا مكان قابل انكار نيست; اين امر بسيار روشن است: خواه مسجد قرطبه را مشاهده كنيم و خواه مدرسه بزرگ سمرقند را، يا آرامگاه يكى از اولياءالله را در مغرب يا تركستان چين، به نظرمان مى‏رسد كه گويا نور واحدى است كه از همه اين آثار هنرى مى‏تابد. (3) در عين حال، جهانشمولى آثار بزرگ تاريخى اسلام، كه در حضور هر يك از آنها احساس در مركز جهان بودن را داريم، همين‏گونه است. (4)

بى‏آن‏كه از موضوع دور افتاده باشيم، مساله هنر مقدس ما را به مطلب اصلى‏مان باز مى‏گرداند. زيرا در پاسخ به اين سؤال كه صعرفان اسلامى چيست؟ش يك پاسخ ممكن به شرط آن‏كه ديگر پاسخها نيز به‏دنبال بيايند صرفا اشاره به «تاج محل‏» يا يكى ديگر از شاهكارهاى معمارى اسلامى است. يك عارف مسلمان با استعداد، از فهم اين پاسخ عاجز نيست. زيرا هدف و غايت عرفان اسلامى ولايت است، و كل هنر مقدس به معناى حقيقى و كامل اين كلمه در حكم تبلور ولايت است; درست همان‏گونه كه ولى‏الله در حكم تجسد يك شاهكار مقدس است، و هر دو تجليات كمال الهى‏اند.

بر اساس آموزه اسلامى، كمال الهى تركيبى از صفات جلال و جمال است; و عرفان اسلامى، بنا به توصيف بسيارى از عرفاى مسلمان، متحقق شدن به اين صفات الهى است، كه به معناى پيرايش روح است از محدوديتهاى انسان هبوط كرده، و از عادات و پيشداوريهايى كه طبيعت ثانويه شده‏اند; و نيز به معناى آرايش آن است‏با خصايص سرشت اوليه انسان، كه بر صورت خدا ساخته شده بود. چنين است كه آداب تشرف در برخى از حلقات صوفيه عملا صورت يك خلعت را مى‏گيرد: خرقه‏اى را شيخ بر شانه‏هاى كسى كه تشرف يافته، مى‏نهد.

مبتدى طريق زندگى استاد را در پيش مى‏گيرد; زيرا بخشى از روش همه طريقه‏هاى عرفانى و بيش از همه عرفان اسلامى انتظار فرجام كار است; استاد طريق زندگى‏اى را كه وقتى مبتدى بوده در پيش گرفته استمرار مى‏بخشد. تفاوت اين دو در اين است كه در مورد استاد، طريق يعنى، تصوف، من حيث المجموع به صورت ملكه درآمده است; زيرا ولايت‏بر طبيعت ثانويه پيروز گشته است. در مورد مبتدى، طريق قبل از هر چيز، عمدتا يك انضباط است، اما هنر مقدس همچون لطفى الهى است كه مى‏تواند آنچه را مشكل است آسان كنند. كار كردش و اين كاركرد برين هنر است اين است كه پيروزى ولايت را، كه شاهكار مورد بحث، تصويرى از آن است، در روح تسريع كند. هنر مقدس، به منزله مكمل انضباط حتى مى‏توانيم بگوييم به مثاببه نوعى فراغ بال و استراحت طريقت را همچون كار طبيعى فرد به معناى حقيقى اين لفظ جلوه مى‏دهد و همه عناصر روح را گرد مى‏آورد تا انسان، يكدل و يكجان، كمال مطلقى را كه هنر مقدس مى‏نماياند تصديق كند.

اگر بپرسند: آيا نمى‏توانيم به همان اندازه كه تاج محل را تبلور عرفان اسلامى يا كليساى جامع شارتز (6) را نيز[مظهرر عرفان هندويى و مسيحى] بدانيم؟ پاسخ صآريشاى خواهد بود كه يك صنهش بر آن مى‏چربد. معبد هندويى و كليساى جامع مسيحى تجليات برين جلال و جمال الهى‏اند، و يك عارف مسلمان بالقوه كه نمى‏تواند آنها را دريابد و از آنها چنانكه هستند لذت ببرد، از اين حيث كه نمى‏تواند حق نشانه‏هاى خدا را ادا كند، نمى‏تواند آنها را توصيف كند. اما بايد به خاطر داشت كه هنر مقدس از آن هر عضوى از جامعه‏اى است كه اين هنر در آن شكوفا مى‏شود، و نه تنها نمايانگر غايت است، بلكه نمايانگر وسيله و چشم‏انداز يا، به عبارت ديگر، راهى كه به غايت رهنمون مى‏شود هم هست; و مقدر نبوده است كه معبد و كليساى جامع، مانند مساجد عظيم و، در ساحت ديگرى، عارفان عظيم‏الشان مسلمان آرمانهاى اسلام را آشكار سازند و اسلام را به عنوان وسيله‏اى براى حصول ايت‏بنمايانند. مسلما نشان دادن قرابت ميان وجوه خاص جلال و جمال مطلق كه در اين دو نمونه بارز اسلامى، يعنى در كمالات ايستاى جمادى و در نظاير پوياى ذوحيات آنها، متجلى‏اند محال نيست. اما چنين تحليلى از آنچه مى‏تواند رايحه معنويت اسلامى خوانده شود فراتر از مجال كتابى از اين دست‏خواهد بود. كافى است كه بگوييم يگانگى حقيقت مطلق در همه وحى و انكشافهايش منعكس شده است; نه تنها از طريق كيفيت‏يگانگى، بلكه نيز از طريق كيفيت تجانس. بدين‏سان هر يك از تمدنهاى عظيم دينى يك كل يگانه و متجانس است كه از حيث همه وجوه متفاوتش، با همه تمدنهاى ديگر متفاوت است; همان‏گونه كه يك ميوه با ميوه ديگر فرق دارد، گرچه صمزه‏اشش با آن يكسان است. بدين‏سان عارف مسلمان مى‏تواند خود را به كلى، بى‏هيچ خويشتن‏دارى‏اى (7) ، به يك اثر عظيم هنر اسلامى بسپارد; و اگر آن اثر يك زيارتگاه باشد، او مى‏تواند با ورود به آن، آن را به منزله جامه ولايت در بر كند و به مثابه امتداد تقريبا تدريجى عرفان اسلامى، كه آن معبد به غلبه آن در قلمرو روحش مدد رسانده است، بپوشد. همين غلبه مى‏تواند از طريق آن معبد يا آن كليساى جامع هم محقق شود; اما او نمى‏تواند هيچ‏يك از اينها را بپوشد دست‏كم، تا آن وقت كه واقعا از طريق فهم معنوى‏اى كه با يك فهم نظرى محض بسيار متفاوت است از همه صور و اشكال فراتر رفته باشد.

هنر مقدس از اين حيث ذكر شد كه نمونه بيواسطه آشكارى از هماهنگى امر جهانشمول و امر خاص را در اختيار ما مى‏نهد. همين هماهنگى از طريق رمز دايره و مركز، شعاعها و محيطش نشان داده مى‏شود. كلمه رمز در اينجا به‏كار مى‏رود تا نشان دهد كه دايره، تمثيلى خودسرانه تلقى نشده، بلكه شكلى تلقى شده كه در واقعيتى كه اين شكل نشاندهنده آن است ريشه دارد، به اين معنا كه وجودش را مرهون آن واقعيت است; واقعيتى كه دايره در واقع امتداد وجودى آن است. اگر حقيقت مطلق مشعشع نبود چيزى به نام يك شعاع، حتى يك شعاع هندسى، نمى‏توانست وجود داشته باشد، چه رسد به طريقتى معنوى كه بالاترين مثال [آن] است. همه شعاعها از وجود محو مى‏شوند; و با اين محو شدن، خود عالم محو مى‏شود. زيرا شعاع تا آنجا كه رمز چيزى است كه همه چيز به آن وابسته است، يعنى ارتباط بين مبدا الهى و تجليات يا مخلوقاتش، يكى از بزرگترين رمزهاست.

هركسى از بودن در يك نقطه يا رسيدن به يك نقطه آگاه است. حتى اگر اين آگاهى بيش از آگاهى از رسيدن به سن خاصى نباشد. عرفان از اين آگاهى شروع مى‏كند كه اين نقطه بر روى يك شعاع، واقع است. بعد از طريق آنچه مى‏توان آن را بهره‏بردارى‏اى از اين واقعيت تلقى كرد جلو مى‏رود و شعاع، پرتوى از رحمت الهى است كه از مركز برين فيضان مى‏كند و به سوى آن باز مى‏گردد. اين نقطه اكنون بايد نقطه‏اى از رحمت الهى شود. به عبارت ديگر، بايد تحقق يا فعليت آگاهانه رحمت الهى حال در نقطه‏اى باشد كه تنها بخش شعاع است كه مى‏توان در اختيار داشت. اين يعنى سود بردن از آن امكانات رحمت الهى كه به واسطه قابل حصولند، يعنى وجوه صورى و بيرونى دين كه، على‏رغم اين‏كه هميشه در دسترسند، مى‏توانند كاملا مورد غفلت قرار گيرند يا اين‏كه تنها به صورت ظاهرى از آنها استفاده شود; يعنى آن نقطه به صورت جداگانه و بدون نظر به كل شعاع لحاظ شود.

خود شعاع، بعد عرفانى دين است; مثلا در مورد اسلام، اين بعد همان عرفان اسلامى است، كه در پرتو اين رمز معلوم مى‏شود كه هم خاص است و هم جهانشمول; خاص از آن جهت كه از هر شعاع ديگرى كه نمايانگر عرفانهاى ديگر است متفاوت است، و جهانشمول بدين سبب كه مانند آنها، به آن مركز يگانه هدايت مى‏كند. تمثيل ما، من حيث‏المجموع، اين حقيقت را به وضوح آشكار مى‏كند كه هر طريقت عرفانى‏اى هر چقدر به غايت‏خود نزديك مى‏شود به ديگر عرفانها بيش از آنچه در آغاز نزديك بوده، نزديك مى‏شود. (8) اما يك حقيقت مكمل و تقريبا متناقض‏نما هست كه تمثيلى كه آورديم نمى‏تواند آن را آشكار كند، (9) اما از راه انديشه تمركزى كه القا مى‏كند متضمن آن است: افزايش نزديكى به معناى كاهش تمايز نيست; زيرا هرچه مركز نزديكتر باشد، تمركز بيشتر است، و هرچه تمركز بيشتر باشد، صمقدارش قوى‏تر است. ماهيت متمركز اسلام تنها در عارف و ولى مسلمانى يافت مى‏شود كه، با رسيدن به غايت طريق، آرمانهاى خاص دينش را به بالاترين و كاملترين مرحله رشد آن رسانده است; درست همان‏گونه كه ماهيت متمركز مسيحيت تنها در كسانى مانند قديس فرانسيس يا قديس برنارد يا قديس دومينيك يافت مى‏شود. به عبارت ديگر، نه تنها جهانشمولى، بلكه اصالت هر عرفان خاصى هرچقدر كه به غايت نزديك مى‏شود شدت بيشترى مى‏يابد. غير از اين هم نمى‏تواند باشد; چرا كه اصالت از منحصر به فرد بودن جدا نيست و اين نيز مانند جهانشمولى، ضرورتا از طريق قرب به يگانگى مطلقى كه آن را پديد مى‏آورد افزايش مى‏يابد.

اكنون كه به بحث درباره اين موضوع مشغوليم، بايد خاطرنشان كرد كه علاوه بر جهانشمولى بزرگترى كه در حال بررسى آن بوده‏ايم، جهانشمولى كوچكترى هم هست. همه عرفانها به معناى وسيع‏تر به يك اندازه جهانشمولند; چرا كه همه به حقيقت واحدى هدايت مى‏كنند. اما وجهى از اصالت اسلام، و بنابراين عرفان اسلامى، چيزى است كه آن را مى‏توان جهانشمولى ثانوى خواند، كه بيش از همه از طريق اين واقعيت روشن مى‏شود كه اسلام به عنوان آخرين وحى اين دور زمانى، ضرورتا چيزى از مقوله اجمال و تلخيص است. شعار اسلامى را قرآن، ايمان به خدا و فرشتگانش و كتابهايش و پيامبرانش دانسته است. (10)

قطعه ذيل نيز در اين سياق مهم است و نظيرى براى آن، مثلا در يهوديت‏يا سيحيت‏يافت نمى‏شود:

براى هر يك از شما [امتها] شريعت و راه روشنى قرار داده‏ايم. و اگر خدا (11) مى‏خواست‏شما را يك امت قرار مى‏داد، ولى [خواست] تا شما را در آنچه به شما داده است‏بيازمايد. پس در كارهاى نيك بر يكديگر سبقت گيريد. بازگشت [همه] شما به سوى خداست; آنگاه درباره آنچه در آن اختلاف مى‏كرديد آگاهتان خواهد كرد. (12) بعلاوه و به همين دليل است كه از يك دور زمانى سخن مى‏گوييم تطابق خاصى ميان آخر و اول وجود دارد. با ظهور اسلام چرخ يك دور كامل زده است‏يا يك دور تقريبا كامل; و بدين دليل است كه دين اسلام ادعا دارد كه رجوع به دين اوليه است; ادعايى كه به اسلام، جنبه ديگرى از جهانشمولى مى‏بخشد. يكى از ويژگيهاى قرآن به عنوان آخرين وحى الهى اين است كه گاهى گويى شفاف مى‏شود تا وحى نخستين بتواند از طريق آياتش بتابد; و اين وحى نخستين، يعنى كتاب طبيعت، به همگان تعلق دارد. به پاس حرمت اين كتاب، به معجزات محمد[ص]، برخلاف معجزات موسى و عيسى، هرگز اين امكان داده نمى‏شود كه حائز درجه اول از اهميت‏شوند. از منظر اسلامى، اين اهميت درجه اول بايد به معجزه آفرينش اختصاص داشته باشد كه با گذر زمان، هرچه بيشتر مسلم انگاشته مى‏شود و بايد به حالت اصلى خويش بازگردد. در اين ارتباط ذكر اين مطلب بى‏ربط نيست كه يكى از گفته‏هاى پيامبر[ص] كه عارفان مسلمان غالبا نقل مى‏كنند صحديث قدسيش ذيل است كه حديث قدسى ناميده مى‏شود، زيرا خدا در آن مستقيما سخن مى‏گويد: من گنجى پنهان بودم و مى‏خواستم شناخته شوم، لذا جهان را آفريدم.

شكى نيست كه به خاطر اين وجوه و وجوه ديگر جهانشمولى است كه قرآن خطاب به همه امت مسلمان مى‏گويد: ما شما را امت وسط قرار داديم; (13) و شايد در خلال فصول آينده ديده شود كه، بى‏آن‏كه در صدد اثبات آن باشيم، عرفان اسلامى در واقع چيزى از نوع پلى ميان شرق و غرب است.

×. مشخصات كتابشناختى اصل مقاله چنين است:

.24-17. pp ,(1981 ,Books Mandala :London ,?)Sufism is What ,Martin ,Lings

1. به همين سبب در يك راه است، اما نه آن راهى كه آنان مى‏پندارند.

2. اين امر به وضوح از كتاب )1967 , London ,Books Perennial( Methods ndPrinciples its :West and East in Art Sacred نوشته تيتوس بوركهارت معلوم مى‏شود، همچنان كه ارتباط نزديك هنر مقدس و عرفان نيز از همين كتاب معلوم مى‏شود.

.1967 , summer( Religion Comparative in Studies in Art Islamic in Values Perenial , Burckhardt Titus .3)

4. اين نكته از فريتيوف شوان وام گرفته شده است كه استادانه اثبات كرده است كه بين هنر مقدس و هنر دينى‏اى كه مقدس نيست تفاوت اين آزادى را براى خود قائل شده‏ام كه اين مطلب را از بافت مسيحى‏اش [به بافت اسلامى] منتقل كنم. متن اصلى چنين است: هنگامى كه در مقابل يك كليساى جامع گوتيك يا رومى مى‏ايستيم احساس مى‏كنيم كه در مركز جهانيم; [اما] هنگامى كه در مقابل يك‏كليساى رنسانسى يا باروك يا روكوكو مى‏ايستيم صرفا از بودن در اروپا آگاهيم.

(84. p ,Religions of Unity Transcendent The )

Hampi .5

Chartres .6

7. يعنى، بدون ترس از تحت تاثير عامل بيگانه‏اى قرار گرفتن. زيرا به دلايل نظرى يا روشى دو ديدگاه معنوى مى‏توانند از بعضى لحاظها مانعة‏الجمع باشند و، در عين حال، به يك غايت‏برسند. اما هنر مقدس يك عامل كمكى است و معمولا وسيله اصلى متحقق شدن به حقايق معنوى نيست. بدين‏سان هر خطرى كه از هنر مقدس يك سلسله سنتى غير از سلسله سنتى خود شخص ناشى شود، به مراتب كمتر از خطرات موجود در عمل به آداب دين ديگر است. اين نقض يكدستى معنوى مى‏تواند موجب ضربه‏اى بسيار قوى شود كه چه بسا توازن روح را از ميان ببرد.

8. ضمنا بى‏اثرى تفنن‏گرايى را هم آشكار مى‏كند، كه متناظر است‏با يك خط پيچدار، كه گاهى به سوى مركز حركت مى‏كند و گاهى از آن دور مى‏شود، شعاعهاى مختلف را بارها قطع مى‏كند، اما به نحو دائم به دنبال هيچ‏كدام نيست; در عين حال كه مدعى دنباله‏روى تركيب حاصل از همه آنهاست. خود فريبان مورد بحث، به قول عارف مسلمانى از قرن اخير (شيخ درقاوى) صمانند انسانى‏اند كه سعى مى‏كند با كندن زمين، كمى اينجا و كمى آنجا آب پيدا كند. چنين كسى از تشنگى خواهد مرد، حال آن‏كه انسانى كه يك جا را عميق حفر مى‏كند، و به پروردگار اعتماد و اتكا دارد، آب را خواهد يافت، خواهد نوشيد و به ديگران نيز خواهد داد تا بنوشند .

(29. p ,1969 ,London ,Books Perennial ,Master Sufi a of Letters )

9. رمز بنا به تعريف ناقص است; از اين حيث كه هرگز نمى‏تواند همه وجوه مثال اعلايش را شامل شود. آنچه در اين مثال از رمز بيرون مى‏ماند اين حقيقت است كه مركز مطلق به صورت نامتناهى بزرگتر از محيط است. بنابراين اين امر در پس پشت اذهان ما بايد با دايره ديگرى تكميل شود كه مركزش نماينده اين جهان و محيطش نمايانگر ذات نامتناهى محيط بر همه است.

10. قرآن كريم، سوره بقره، آيه‏285.

11. قرآن از خدا نه تنها به صيغه اول شخص (هم مفرد و هم جمع)، بلكه به صيغه سوم شخص هم سخن مى‏گويد، و گاهى مانند اينجا در دو جمله متوالى از يكى به ديگرى منتقل مى‏شود.

12. قرآن كريم، سوره مائده، آيه‏48.

13. قرآن كريم، سوره بقره، آيه‏143.

نقدونظر-شماره15