حركت حبّى

احمد عابدى

و كنتُ بها صَبّا فلما تركتُ ما اريدُ ارادتنى لها و احبّت

فصرت حبيبا بل محبا لنفسهو ليس كقول مَرّ، نفسى حبيبتى

خرجت بها عنّى اليها، فلم اَعُداِلَّى، و مثلى لا يقول برجعة (1)

اشعار ابن فارض ـ بزرگترين شاعر و قصيده سراى حبّ الهى ـ حسن مطلعى بر مبحث «حركت حبى» است و اين موضوع خود بهترين شاهد بر اين گفته است: «اساسى‏ترين فرق اخلاق با عرفان در اين است كه عرفان پويا و متحرك است اما اخلاق ساكن است.» (2)

مسأله «حركت» در فلسفه، و بويژه «حركت حبّى» در عرفان، از اهميت خاصى برخوردار است. بلكه مى‏توان گفت تبيين مسأله حركت و تعريف و اقسام آن از مباحث اساسى اين دو علم است. در طول 25 قرن عمر فلسفه هميشه فيلسوفان بزرگ به آن پرداخته و مورد بحث و كاوش قرار داده‏اند و هرگز از رونق آن كاسته نشده است.

اما در عرفان مسأله «حركت»، به سبك لطيف و دقيقى مطرح شده و نظراتى در مورد آن ابراز شده كه حاصل همكارى برهان و عرفان يا عقل و كشف است. اگر چه بحث حركت در فلسفه و عرفان هر دو مطرح است، اما «حركت حبى» فقط در كتب عرفانى مطرح شده و در فلسفه حتى اشاره‏اى نيز به آن نشده است.

در اين نوشته نخست به تعريف كلمات عنوان بحث ـ يعنى كلمه «حركت» و «محبت» ـ از ديدگاه فلسفه و عرفان پرداخته مى‏شود و سپس با اشاره به سابقه تاريخى مسأله، به توضيح «حركت حبى» و ادله مثبت آن و بعد به نتايج و آثار و تفاوت‏هاى آن با «حركت جوهرى» و «تجدد امثال» مى‏پردازيم.

تعريف «حركت»

حكماى پيش از سقراط در تعريف حركت گفته‏اند: «خروج تدريجى از قوه به فعل» و ارسطو آن را اينگونه تعريف كرده است:

«كما اول لما بالقوة من حيث هو بالقوة يعنى كمال اول آنچه كه بالقوه است از آن جهت كه بالقوه است.» (3)

در توضيح كلام ارسطو چنين مى‏توان گفت: جسمى كه هنوز حركت نكرده داراى دو قوه است:

1ـ قوه اصل حركت،

2ـ قوه رسيدن به مقصد. بنابراين حركت كمال او و رسيدن كمال دوم است.

البته بايد توجه داشت كه «كمال اول» در تعريف حركت، با «كمال اول» در تعريف نفس تفاوت دارد؛ زيرا شيئى كه از قوه بطرف فعليت خارج مى‏شود، اگر آن فعليت را تدريجا نه به طور دفعى ـ و با حالت انتظار به دست آورد، اصل خروج را كمال اول و آن فعليت را كمال ثانى گويند. اين مربوط به باب حركت است. اما مقصود از كمال اول در تعريف نفس، اين است كه شيئى دفعة از قوه به فعليت خارج شود و اگر آن فعليت منوِّع باشد، آن را كمال اول و اگر اثر نوع و امر عارضى باشد، آن را كمال ثانى در باب نفس گويند. (4)

تعريفى كه از ارسطو نقل كرديم همچون بسيارى از نظرات ديگر او هنوز مورد پذيرش فلاسفه است. اما متكلمين اين تعريف را نپذيرفته و خود تعريف ديگرى براى حركت ذكر كرده‏اند: «حصول جسم در مكانى پس از مكان ديگر، تعريف حركت است.» ب‏زيرا جسم تا وقتى كه در مكان اول قرار دارد، حركتى نكرده است و وقتى در مكان دوم قرار گرفت، حركت نموده است.(5)

روشن است كه هيچكدام از اين تعريف‏ها با مقصود ما از «حركت حبى» سازگار نيست؛ زيرا ما از حركتى مى‏خواهيم بحث كنيم كه علت آن اسباب خارجى همچون خوف يا حزن نباشد. همچنين بر حق تعالى و هم بر مخلوقات قابل صدق باشد و در خداوند هيچ گونه قوه يا حالت انتظارى وجود ندارد و همه اين تعريف‏ها در جايى صدق دارد كه نه فعليه محضه باشد و نه قوه محضه؛ بلكه ذوجهتين باشد. بنابراين حركتى كه اينگونه تعريف شد، نه شامل واجب تعالى مى‏شود، زيرا او جل شأنه فعليّت محضه است، و نه شامل هيولاى اولى، زيرا آن قوه محضه است. حاجى سبزوارى در منظومه خود گويد:

الشى‏ء اما مطلقا فعليةاو كان بالقوة بالكلية

او كان ذا وجهين فهو الحركةان كان بالتدريج فعلا سلكه (6)

آنچه را حاجى در اين دو بيت بيان مى‏كند، همان كلام ملاصدرا در اسفار است كه به نظم در آورده شده است.(7) به علاوه اين تعريف‏ها اختصاص به حركت در مقوله «أين» دارند، ولى شامل حركت كيفى يا حركت جوهرى نمى‏شوند. همچنين شامل حركات عرفانى مجردات نمى‏شوند.

اما تعريف افلاطون مى‏تواند راهگشاى ما باشد، وى مى‏گويد:

«الحركة خروج عن المساواة اى كون الشى‏ء بحيث لايكون حاله فى آنٍ مساويا لحاله قبل ذلك الآن و بعده يعنى حركت عبارتست از خروج از مساوات يعنى چيزى در يك زمان همان حالت خود را كه در زمان قبل يا بعد دارد نداشته باشد.» (8)

با توجه به مشرب عرفانى افلاطون و مطرح نشدن قوه و حالت منتظره در آن، مى‏توان در اين مسأله نظر او را پذيرفت؛ اگر چه تعريفى را كه او از حركت بيان مى‏كند، تعريف سلبى است نه ايجابى و چنين تعريفى حقيقت امر را به طور واضح بيان نمى‏كند؛ اما در هر صورت بهترين تعريف است. از آنجا كه حركت يك قسم از وجود است و ماهيت نيست، پس قابل تعريف حدى با جنس و فصل نمى‏باشد و علم حصولى در آن راهى ندارد، مگر آن كه با علم حضورى يافت شود.

تعريف «محبت»

صدر المتألهين مى‏گويد:

«علم، اراده، شوق و ميل در انسان يك چيز است و آن همان محبت است.» (9)

اما شايد بتوان گفت اين‏ها اسباب حصول محبت و مقدمات آن هستند نه خود محبّت.

اين فنارى ـ كه در عرفان يد بيضاء دارد ـ مى‏گويد:

«محبت عبارتست از طلب اولى آلى به سبب اجتماع اسماء با توجه ذاتى؛ يعنى ميل الهى و حركت غيبيه از يكى حقايق اسما. اين طلب حالتى ذاتى بر اسماست، نه به وسيله موجبِ خارجى؛ زيرا موجب خارجى در كار نيست.» (10)

اين تعريف، تعريف بسيار دقيق و با ارزشى براى محبت است نه تنها منطبق با حركت حبى است بلكه عين آن است. در اين باره توضيح داده خواهد شد.

فرغانى در تعريف محبت گفته:

«محبت قوت ميلى است باطنى به سوى وصول به كمالى از كمالات و حقيقت محبت عبارت است از رابطه و واسطه‏اى وحدانى ميان طالب و مطلوب؛ يعنى غلبه ما به الاتحاد بر مابه الاشتراك و الامتياز و اين رابطه از هر كه اول سر بزند و بر او غالب شود و مابه الامتياز از نفس او زايل گردد، چنين كسى را محب گويند.» (11)

اين معنى گرچه در محبت بين انسان و خدا يا بين يك انسان و انسان ديگرى صادق است، اما با مقصود از «حركت حبى» كمتر سازگارى دارد.

سير تاريخى مسأله

توجه به سابقه تاريخى هر مسأله و بازسازى آن در ادوار مختلف تاريخ توسط علما و دانشمندان، براى فهم مسأله بسيار مفيد است. انكار نشان دهنده ابتكار هر عالمى در آن مسأله و نيز طرز تلقى و برخورد آنها با آن موضوع است. در اين بخش مررى گذرا به «حركت حبى» در كلمات بزرگان پيش از محى الدين ابن عربى (متوفى 638 ه.ق / 1240 م) مى‏كنيم تا ابتكارات و ميزان تأثير پذيرى او از پيشينيانش روشن شود.

نخستين كسى كه اين مسأله را مورد بحث قرار داده است ـ البته در حد بررسى نگارنده ـ معلم ثانى، ابونصر فارابى (متوفى 339 ه.ق) مى‏باشد. در كتاب «فصوص الحكم» كه كتابى به روش عقايد نو افلاطونيان است، در آن گرايشات عرفانى زيادى وجود دارد. اين كتاب داراى 74 فص است. فصّ 28 آن كه درباره عشق است:

«ما تقول فى الذى عند الحق تعالى عن الحق و هنالك صورة العشق فهو معشوق لذاته و ان لم يعشق من الغير لذيذ عند ذاته و ان لم يلحق من الغير، تمّ وجوده فوق التمام فيفضل ليسيح على الاتمام؛» يعنى چه مى‏گويى در آنچه نزد حق تعالى است كه همان حق است و آنجا صورت عشق است. پس او معشوق ذات خود است، گرچه معشوقِ ديگران نباشد، نزد ذات خود لذيذ است؛ گرچه چيزى از ديگران به او نرسد. وجودش تمام فوق تمام است. پس آن وجود فضل و بخشش كرد تا بر تمام گردانيدن جارى شود.» (12)

معلم ثانى اگر چه در اين عبارت خود نام «حركت حبى» را بر قلم جارى نساخت، اما به بهترين وجه آن را بيان كرده است؛ زيرا اوّلاً تصريح مى‏كند كه او عاشق ذات خود است. دوم اينكه جود و بخش او را معلول همين عشق مى‏داند؛ يعنى عشق علت ايجاد عالم است و ما سوى الله به بركت حركت حبّى موجود شده‏اند.

پس از فارابى، شيخ رئيس ابوعلى سينا (متوفى 428 ه.ق) در پاسخ عبدالله فقيد معصومى كه درخواست تدوين رساله‏اى در باب عشق نموده بود، رساله‏اى درباره عشق در هفت فصل نوشت و در آن توضيح داد كه عشق اختصاص به انسان ندارد؛ بلكه در همه موجودات ـ فلكيات، عنصريات، مواليد (معدنيات، نباتات، حيوانات) ـ جارى ساخته است. (13)

در فصل اول از رسالة «العشق» ابن سينا مى‏گويد:

«چون خير بذاته معشوق است، زيرا هر كسى به دنبال آن است و از طرفى خود خير نيز عاشق خير است، پس حق تعالى غايت و هدف از خير است و چون خداى تعالى ذات خود را درك مى‏كند، پس عشق او به خود كاملترين و بهترين عشق است و چون ذاتا تمايز و فرقى بين صفات او نيست، در ذات مقدس او و عشق صريح ذات اوست پس همه موجودات از عشق پديد آمده‏اند.» (14)

و در فصل هفتم از همان رساله مى‏گويد:

«هر موجودى عشق فطرى به خير مطلق دارد و آن خير مطلق متجلى بر عاشق مى‏شود؛ اما تجلّى و اتصال اين موجودات به خير مطلق متفاوت است و بالاترين حد تقرب به آن، زمانى است كه تجلّى آن را به طور حقيقت بپذيرد؛ يعنى به بهترين وجهى كه در عالم امكان قابل تصور است و اين چيزى است كه صوفيه آن را اتحاد مى‏نامند و همه اشيا، معشوق او هستند و اگر او از ديده همه موجودات پنهان بود و بر آنها تجلى نمى‏كرد، هرگز شناخته نمى‏شد.» (15)

در اين جمله كه شيخ فرمود: «اگر او از ديده همه موجودات پنهان بود و بر آنها تجلى نمى‏كرد، هرگز شناخته نمى‏شد» شايد اشاره به اين حديث باشد: «كنت كنزا مخفيا...» عباراتى كه اينجا از شيخ نقل كرديم، گرايش عرفانى او را كاملاً آشكار مى‏كند.

و نزديك به همين كلام را نيز در اشارات دارد: «اجل مبتهج بشيئى هوالاول بذاته لانه اشد الاشياء ادراكا لا شد الاشياء كمالاً.» (16)

همانطور كه ملاحظه شد تا پيش از محى الدين ابن عربى نام «حركت حبى» اصلاً وجود ندارد و فارابى و شيخ الرئيس زمانى كه مى‏خواهند در مباحث عرفانى از آن ياد كنند، به نام «عشق» از آن ياد مى‏كنند و اين چيزى است كه در روايات كمتر از آن سخن رفته است. اما «حبّ» كلمه‏اى است كه در قرآن و روايات فراوان بكار رفته است.

محى الدين ابن عربى در سال 599 ه.ق شروع به تأليف «الفتوحات المكية» كرده است. اما «فصوص الحكم» را پس از مبشره‏اى كه در سال 627 ه.ق ديده نوشته است. بنابراين او اول در فتوحات اين مسأله را بحث نموده و سپس عصاره آن را در فصوص آورده است.

در فتوحاب در پاسخ به سؤال (116) شراب حبّ چيست؟ پس از بيان مراتب حبّ و حركت حبّى اين را مطرح كرده كه ايجاد عالم معلول حب است. (17) و در «فصوص الحكم» در فص موسوى بحث حركت حبّى را مطرح نموده است (18) و در فص آخر كتاب، يعنى فص محمدى ـ صلى الله عليه و آله، گرچه بحث از حبّ نموده، اما آن بحث ارتباطى به مبحث حركت حبّى ندارد. (19)

حركت حبّى در فصوص الحكم

عنوان فص (25) كتاب فصوص چنين است: «فص حكمة علوية فى كلمة موسوية». محى الدين در اين فص به تفسير آيات مربوط به داستان حضرت موسى ـ عليه السلام پرداخته و مى‏گويد:

«گرچه حكمت‏هاى موسى زياد است، اما من به آن مقدار كه امر الهى به خاطرم بياورد در اينجا طرح مى‏كنم.» (20)

وقتى به تفسير آيه كريمه «فرج منها خائفا يترقب» (سوره قصص، آيه 21) مى‏رسد مى‏گويد:

«ثم انه لما وقع عليه الطلب خرج فارّا خوفا فى الظاهر و كان فى المعنى حبا للنجاة فان الحركة ابدا انما هى حبية و يُحجِب الناظرُ فيها باسباب آخر» (21)

وقتى حضرت موسى را طلب نمودند، او از شهر فرار كرد و ظاهرا ترس علت اين حركت بود؛ اما در واقع محبت به نجات، علت آن بود. زيرا هر حركتى حبّى است؛ اما افراد ظاهربين تصور مى‏كنند كه سبب حركت چيز ديگرى است.

محى الدين در اينجا نزديك به يك صفحه درباه حركت حبى بحث كرده است. ما نخست ترجمه كلام او را از شرح فصوص خوارزمى مى‏آوريم و سپس به توضيح آن مى‏پردازيم:

«حبى بودن هر حركت از آن جهت است كه اصل حركات، حركت عالم از عدم هست به سوى وجود كه آنجا ساكن بود. لذا مى‏گويد كه امر حركت است از سكون. پس حركتى كه آن وجود عالم است، حركت حبّ است. همچنانكه رسول ـ عليه السلام ـ در حديث قدسى بدين تنبيه كرد كه، «گنچى پنهانى بودم. دوست داشتم كه آشكارا شوم، كه عالم را آفريدم» پس اگر اين محبت نبود، عالم در وجود عينى ظاهر شدى پس حركت او به سوى وجود مشتمل بر حبّ موجد است مر وجود عالم را. چه ظهور كمالات ذات و انوار اسماء و صفات به وجود عالم است و نيز مشتمل است محبت عالم را، چه عالم شهود نفس خود را در وجود دوست مى‏دارد چنانكه شهود او متعلق بود به ثبوت در عدم، پس بهر وجهى حركت از عدم ثبوتى بسوى وجود عينى، حركتِ حبى است هم از جانب حق و هم از جانب عالم، چه كمال محبوب است لذاته، و آن ظاهر نمى‏شود مگر به وجود عينى.

سپس كلامى را از محى الدين نقل كرده و مى‏گويد: اين كلام جواب سؤال مقدر است. و سؤال آنست كه حق ـ سبحانه و تعالى ـ قديم است به ذات خود و به همه كمالات خود. پس پيش از ظهور و وجود عالم همه كمالات او را حاصل است پس فايده ظهور چه باشد؟

در جواب مى‏گويد كه: علم حق به ذات خويش از آن روى كه غنى است از عالمين ازلاً و ابدا حاصل است، ليكن تمام مرتبه علم است در صور مظاهر ذاتيه، و آن علمى است حادث كه ظاهر مى‏شود در اعيان نزد وجودش، و اشارت بدين علم است در قول حق سبحانه و تعالى كه مى‏گويد: «لنعلم من يتبع الرسول ممن ينقلب على عقبيه» (سوره بقره، آيه 143) و چنانكه در علم گفتيم در جميع مراتب و لوازمش نيز همچنين مى‏گوييم: چه وجود ازلى است و غير ازلى، و ازلى عين وجود است با كمالاتش، و غير ازلىِ وجود متعين است به تعيّنات خاصه ظاهره بر صور اعيان ثابته، و اول قديم است و ثانى حادث.

پس كمال وجود و مراتبش به عالم باشد. پس ظاهر شد كه حركت عالم حبيه است.

حق بحق دارد كمال اى ذولبابفهم كن و اللّه اعلم بالصواب

نمى‏بينى حق ـ سبحانه و تعالى ـ را كه چگونه راحت بخشيد اسماء الهيه را از آنچه اسماء الهيه از كرب در مى‏يافتند در هنگام عدم ظهور كمالاتشان در اعيان عالم، پس راحت محبوب باشد او را. و وصول بدان راحت متصورنى، مگر به وجود ظاهر كه اعلى و اسفل است پس ثابت شد كه اصل حركت و حقيقتش حاصل است از حبّ، پس در كون هيچ حركتى نيست غير حبيّه». (22)

ظاهرا در ترجمه خوارزمى اشتباهى رخ داده است، زيرا كلمه رسول‏الله در عبارت فصوص كه مى‏گويد: «وقد نبّه رسول الله(ص) على ذلك بقوله كنت كنزا مخفيا» مفعول است نا فاعل، بنابراين ترجمه صحيح عبارت اين است كه گفته شود «چنانكه رسول ـ عليه السلام ـ را در حديث قدسى بهان تنبيه كرد.»

شيخ اكبر محى الدين در بحث فرار موسى(ع) پس از قتل غلام گفت: «اين فرار به جهت «حبّ نجات» است نه «خوف از قتل»» و سپس وارد اين بحث شد كه حركت عموما حركت جبى است و حركت در جميع مظاهر خود از حب نشأت گرفته است. و حبّى كه در جميع اشيا جارى است، در هر حركتى نيز وجود دارد و بلكه تمام مخلوقات ـ و به تعبير عرفانى ظهور و تجلّى حق تعالى در صور اعيان ممكنات ـ فقط به جهت حب است؛ يعنى حب ظهور حق در صور وجود و اين حب علت خلقت عالم است.

قيصرى در شرح عبارت فوق گفته است:

«حركت حاصل نمى‏شود مگر از محبت گرچه در ظاهر اسبابى ديگر دارد مثل خوف يا غضب؛ زيرا وجود عالَم باعث ظهور كمالات ذات و انوار اسماء و صفات حق مى‏شود، لذا او وجود عالِم را دوست دارد، پس حركتش حبيّه است». (23)

خواجه پارسا در شرح عبارت فصوص نه تنها به شرح عبارت نپرداخته، بلكه تا حدودى نيز از بحث فاصله گرفته و گفته است:

«آنچه در اسماء به صورت كرب و قبض مجتمع بود و تقاضاى ظهور مى‏كردند، پيش از اعيان عالم و آن تنفيس كرب كه محبوب بود آن حضرت را حاصل نشد الا به وجود عالم شهادت از اعلى و اسفل». (24)

در اين عبارت گرچه كلمه «محبوب» به كار رفته، ولى حتى اشاره‏اى نيز ندارد كه آيا علت اين ظهور و بسطِ آن قبض و كرب چه بوده است؟ و تقاضاى آن اسماء بتنهايى و بخودى خود باعث وجود عالم شهادت گرديد يا علت آن حب و محبت بود يا حزن يا...؟

اگر چه تنفيس كرب و محبت به آن به وجود عالَم شهادت محقق شد. امّا آيا سبب پيدايش عالَم، محبت بود يا غير آن كه بيان نشده است. وآنگهى چرا حركت حبى را اختصاص به وجود عالم شهادت داده است؟ نكته ديگر اين است كه محى الدين ابن عربى در كلامى كه از او نقل كرديم چنين فرموده است:

«و علمه تعالى بنفسه من حيث هو غنى عن العالمين هوله، و ما بقى الاتمام مرتبة العلم بالعلم الحادث الذى يكون منِ هذه الاعيان، اعيان العالم اذا وجدت، فتظهره صورة الكمال بالعلم المحدث و القديم فتكمل مرتبة العلم بالوجهين و كذلك تكمل مراتب الوجود: فان الوجود منه ازلى و غير ازلى و هو الحادث...». (25)

همانگونه كه ملاحظه مى‏شود شيخ اكبر عارف ابن عربى در اين كلام صحبت از غناى تام و نيز نياز و علم محدَث و علم قديم مى‏كند و نيز وجود حادث و وجود قديم و جمع شدن اين‏ها در مرتبه مافوق و برتر و عاليتر توضيح كلام اين است كه حق تعالى دو نوع علم دارد: يكى علم بذاته من حيث هو فى ذاته و اين علم قديم است و مجرد است از اضافه به وجودات ظاهرى و اين معناى انه غنى عن العالمين است.

دوم علم او بذاتش اما در صور اعيان ممكنات و اين علم حادث است كه در آيه شريفه: «حتى نعلم المجاهدين...» (سوره محمد (ص)، آيه 31) ذكر شده است و كمال علم به آن است كه اين دو علم با همديگر جمع شوند؛ همانگونه كه كمال وجود نه به وجود ازلى تنهاست و نه به وجود حادثِ تنها، بلكه كمال وجود به جمع بين هر دو است.

ادله اثبات حركت حبّى

براى اثبات حركت حبّيه، ادله بسيارى از آيات و روايات و مباحث عقلى اقامه شده است. به برخى از آنها اشاره مى‏شود:

1ـ «يحبّهم و يحبّونه» (سوره مائده، آيه 54)

2ـ «و ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون» (سوره الذاريات، آيه 56) بنابر آنكه معناى عبادت در اين آيه معرفت باشد؛ همانگونه كه از ابن عباس نقل شده است كه معناى آيه آن است كه نيافريدم جن و انس را، مگر بر آنكه اقرار به عبوديت نمايند؛ به ميل يا كراهت. (26) همين دو دليل بر اثبات وجود محبت در خدا كافى است و آنچه از او سر زده معلول همين محبت است.

در كتب عرفانى كمتر به اين آيات استناد كرده‏اند، بلكه به سنت و نيز مباحث عقلى يا كشف و شهود بيشتر توجه دارند كه بيان خواهد شد.

3ـ حديث قدسى «كنت كنزا لم اعرف فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق فبى عرفونى» (27) اين حديث معروفترين مدرك براى «حركت حبى» است و محى الدين در فصوص الحكم نيز به آن استناد كرده بود.

اين حديث به چند صورت ديگر نيز نقل شده است: «كنت كنزا لم اعرف فاجببت ان اعرف فخلقت الخلق و تعرفت اليهم فعرفونى» (28) و نيز «كنت كنزا مخفيا فاجببت ان اعرف فخلقت الخلق لكى اعرف». (29) «كنت كنزا مخفيا لا اعرف فاحببت ان اعرف فخلقت خلقا و تعرفت اليهم فبى عرفونى». (30) «قال داود عليه السلام يا رب لماذا خلقت الخلق قال كنت كنزا...».(31)

اين حديث در كتب روايى نقل نشده است و تنها در كتب عرفانى كه مدرك و سند معتبر يا حتى سند ضعيفى بر آن اقامه نشده نقل شده است.(31)

در كتاب مصابيح الانوار آن را به طور مرسله نقل نموده است و شايد اين تنها كتاب روايى باشد كه مشتمل بر اين حديث است.(32)

بعضى تصور كرده‏اند كه اين حديث علاوه بر ارسال و نداشتن سند داراى اشكال مضمونى نيز هست؛ زيرا مشتمل است بر كلمه «مخفى» و اين كلامه علاوه بر آنكه در زبان عربى بكار نرفته است، براى خدا اصلاً معنى ندارد، زيرا «مخفى» همچون كلمه «مرمّى» اسم مفعول از باب افعال است و لازمه‏اش آن است كه كسى او را پنهان كرده باشد. امّا آنچه كه اين مشكل را حلّ مى‏كند، اين است كه ميبدى آن را به صيغه «خفيا» نقل كرده است.(33)

مولانا نيز اشاره به اين حديث دارد، آنجا كه مى‏گويد:

گنج مخفى بُد زپُرّى چاك كردخاك را تابان‏تر از افلاك كرد

گنج مخفى بُد زپُرّى جوش كرد خاك را سلطان اطلس پرس كرد. (34)

در هر صورت قوت مضمون حديث و موافقت محتواى آن با ساير ادله باعث شده كه بتوان بر آن اعتماد نمود.

4ـ بعضى از اسماء حسنى كه در دعاى جوشن كبير آمده‏اند، همين «حركت حبّى» را افاده مى‏كنند؛ مثل اسمايى كه دلالت بر نشاط و ابتهاج دارند: «يا نفاح يا مرتاح، يا شفيق يا رفيق»، «يا من يحب الصابرين، يا من يحب التوابين، يا من يحب المتطهرين، يا من يحب المحسنين» (35) و نيز دعاى «اللهم غير سوء حالنا بحسن حالك» همه اين ادعيه و اسامى شريفه دلالت دارند كه خداى متعال داراى بهجت و نشاط و انبساط است؛ به عنوان مثال كلمه «مرتاح» از روح است و روح به معناى نشاط و انبساط است؛ همانگونه كه در قرآن مجيد آمده است: «فروح و ريحان». (سوره واقعه، آيه 89).

امّا در اينجا نيز با اين مشكل مواجه هستيم كه دعاى «جوشن كبير» در هيچ كتابى پيش از كفعمى نقل نشده است و ديگران آن را به نقل از كفعمى آورده‏اند و كفعمى اين دعا را در «البلد الامين» و نيز «مصباح» نقل نموده است.

5ـ مهمترين دليل بر اثبات «حركت حبيه» اين نكته عرفانى است كه طبق اين حركت، ظهور حق تعالى را به ترتيب و تفصيل بيان مى‏كند: «چون حق تعالى عالم بذات خود است من حيث الذات مادامت الذات ذاتا بدون تصور زمانى يا آنى و مى‏داند كه او جامع جميع كمالات لائقه بذات است كه غير منفك از آن هستند و يكى از اين كمالات كمال ظهور به صور مظاهر غير متناهيه است على انواعها و اصنافها بدون تكرار، و همه اين قوابل طالب وجودند و او هم متمكن است از اعطاى حق هر ذى حقى به حكم اسم «جواد» و «مقسط» و «عليم» و «حكيم»؛ پس لازم است كه ظهور داشته باشد بر وجهى كه او عالم بذات و به كمالات خويش است.» (36)

ترجمه و شرح نكات عرفانىِ حديثِ كنز مخفى

ترجمه حديث: «من گنج پنهانى بودم، دوست داشتم كه شناخته شوم پس خلق را بيافريدم.»

سيد حيدر آملى مى‏گويد:

«حق تعالى مى‏فرمايد: من ذات و وجودى باطن و مجرد و پنهان بودم، بى آنكه مألوه (معبود) باشم و مربوبى (عبد) براى من باشد چنانكه امير مؤمنان ـ درود بر وى ـ فرمايد: «خدا پروردگار و آفريدگار و توانا بوده آنگاه كه پرورده شده و آفريده و مقدورى نبوده است» «فاحببت ان اعرف» يعنى خواستم به مقتضاى ذات و كمالاتم در مظاهر اسماء و صفاتم آشكار شوم تا اينكه در وجود جز براى من كمالى نباشد. «فخلقت الخلق» يعنى به صورتها و تعينات خلق، بلكه به اعيان و ماهيات آنها آشكار شدم و در وجود جز من و اسماء و صفات و كمالات من هيچ نيست و از اين بابت هيچگونه كژى و كاستى در ذات و وحدت من پيش نمى‏آيد بلكه عين كمال و صرف عظمت و جلال من است». (37)

حركت حبيّه‏اى را كه اين حديث بر آن دلالت مى‏كند، ارتباط نزديكى با مسأله توحيد از ديدگاه اهل عرفان دارد؛ زيرا اين حديث مى‏گويد: «توحيد وجودى كه همان ابتداء كثرت وجودى است متوقف بر ظهور حق تعالى است؛ يعنى حق تعالى يك بطن دارد كه همان وحدت يا ذات يا وجود اوست و يك ظهور در صور مظاهر و كثرت در تعينات ماهيات. در مرتبه ذات او هيچ كثرتى نيست، بلكه كثرت تنها در صور مظاهر است، همچنانكه زمان و تقدم و تأخر در مرتبه ذات راه ندارد، ولى در مرتبه مظاهر موجود است.

سيد حيدر آملى مى‏گويد:

«و العجب كل العجب انه اشار الى هذا الاستتار بالظهور و الى هذا الخفا بالسفور فى قوله: «كنت كنز مخفيا فاجببت ان اعرف» و معناه انى كنت كنزاً مخفيا مستوراً فاردت ان اظهر بصورة الخلق و ابرز بتعيّناتِهِم فَظَهَرَتْ بصورهم و برزت بتعيناتهم و ليس فيهم غيرى فكانه اراد بذلك ان استتاره عين ظهوره و خفائه محض سفوره. مع ان ظهوره ليس مانعا فى بطونه عن ظهوره و لا كثرته عن وحدته و لا وحدته عن كثرته اعنى هو ظاهر فى عين الباطن باطن عى عين الظاهر كثير فى عين الواحد، واحد فى عين الكثير». (38)

سيد حيدر آملى در اين كلامى كه از او نقل كرديم تلاش مى‏كند كه مسأله وحدت و كثرت و كثرت در وحدت و ظاهر و باطن و اول و آخر بودن خدا را مطرح كند و در عين اثبات كثرت مظاهر و تعينات مخلوقات، وحدت حق تعالى محفوظ بماند و در عين ظهور و بروز او به صور اين تعينات، بطون و كتمان او را محفوظ بدارد؛ حتى مى‏گويد: «حقيقتا دو چيز نيست؛ زيرا «ليست فيهم غيرى».

نكته اصلى اين است كه اين حديث مورد بحث، همچون آيه شريفه «و ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون» (سوره الزاريات، آيه 51)، دلالت بر اين دارد كه استغناى تام امكان ندارد، نه از طرف حق تعالى و نه از طرف ممكنات، و ظاهرا آيه شريفه «ان الله لغنى عن العاليمن» (سوره آل عمران، آيه 97) استغناى تام است در مرحله ذات غيبيه و كنز مخفى اما در مرحله ظهور در صور مظاهر، نظر درست اين است كه «امر بين الامرين» مى‏باشد؛ همانگونه كه لاتشبيه و لاتنزيه بل امر بين الامرين، اينجا نيز بايد قايل به ارتباط و پيوند شد؛ زيرا نه غناى تام و نه نياز تام، بلكه ارتباط بين حق و خلق از دو طرف مذهب صحيح است؛ حتى مى‏توان گفت اساس كتاب فصوص الحكم ـ كه نه تنها ام الكتاب نويسنده‏اش محى الدين ابن عربى است بكله‏ام الكتاب همه كتب عرفانى است ـ بر هيمن مطلب قرار دارد؛ زيرا اولين فص كتاب با اين اشعار شروع مى‏شود كه سخن از پيوند و ارتباط بين حق تعالى و خلق مى‏گويد:

فالكل مفتقر ما الكل مستغنى هذا هو الحق قد قلناه لانكنى

فان ذكرت غنيا لا افتقار له فقد علمت الذى من قولنا نعنى

فالكل بالكل مربوط فليس له عنه انفصال خذوا ما قُلتُه عنّى (39) يعنى حق تعالى اگر چه در مرتبه ذات كه همان مرتبه احديث و غيب است، استغناى كامل از همه ماسوى الله دارد، اما در مرتبه ظهور و تجلى خود محتاج به عالم است؟

همچنانكه نيز محتاج اوست. مولانا همين مضموه را به شعر چنين آورده است:

بانگ مى‏آيد كه اى طالب بياجود محتاج گدايان چون گدا

جود محتاجست و خواهد طالبىهمچنانكه توبه خواهد تائبى

جود مى‏جويد گدايان و ضعاف همچو خوبان كاينه جويند صاف

آن يكى جودش گدا آرد پديدوين دگر بخشد گدايان را مزيد (40)

نكته ديگرى كه حديث به آن اشاره دارد، اين است كه مقصود از ايجاد عالَم را «كمال پيدايى» ـ يعنى ظهور و تجلى خدا ـ مى‏داند؛ يعنى تفصيل و بسط آن حقيقت جمعيه به وسيله حركت حبى و ميل ذاتى براى ظهور كمال اسمائى. و مظهر كامل اين كمال پيدائى در انسان است كه داراى آن معرفت و شناخت حق تعالى است و صورت محمدى ـ صلى الله عليه و آله ـ داراى اين محبت و معرفت به نحو اكمل و اعلى است؛ پس او غايب و علت غايى از خلقت و تجلى اعظم خدا است؛ همانگونه ه در دعاى شب 27 رجب آمده: «اللهم انى اسئلك بالتجلى الاعظم فى هذه الليلة من الشهر المعظم».(41)

و هميشه عشق و محبتهاى انسانها، رقيقه و صورت مجازى اند، از آن محبتى كه طبق اين حديث در حضرت حق موجود است. نكته جالب اين است سيد حيدر آملى گفته است طبق اين حديث: «ابتداى شوق از طرف حق تعالى است و بعد از طرف عبد»(42)؛ همانگونه كه آيه «يحبهم و يحبونه» (سوره مائده، آيه 54) نيز ابتدا محبت خدا را مطرح كرده است.

كلمه «كنز» در حديث اشاره است به غيب و سرّ مستتر مكنون مخزون كه مشتمل است بر جواهر اسماء الذات كه اينها نفيس‏ترين حقايق اسماء هستند و حتى اسم مستأثر در آنجاست و نيز اسمايى هست كه ممكن است كسى به وسيله جود و بخشش خداوند آنها را فرا گيرد و نيز اسمايى هست كه نفع آنها عام است و همه از آنها اطلاع دارند.

امام خمينى (ره) مى‏گويد:

«مقصود از كنز مقام واحديتى است كه در آن كثرت اسمائى است. البته چون آن اسماء مخفى بوده‏اند، نياز به تجلى و ظهور داشتند و چون غايت خلقت غير از ذات و اسماء نيست، پس خلقت نمود تا از آن حضرت اسمائيه به اعيان خلقيه تجلّى نمايد و خودش خود را در آينه‏هاى تفصيلى بيابد.» (43)

مقصود اين است كه خداوند در مقام احديت بود و خواست خود را در مقام واحديت كه داراى كثرت است بشناسد، لذا ممكنات را آفريد. اين خلق در فتوحات به «نفس الرحمان»(44) تعبير شده و «حركت حبيه» را «نكاح سارى» ناميده است؛ زيرا قبل از اين نكاح، «غيب مطلق» بوده و از نكاح بين غيب و ظهور، وحدت كه اصل نكاح سارى است، پديد آمده است.(45)

مويد الدين جندى در شرح فصوص ـ مى‏گويد:

«شيخ در اينجا اسرارى عاليه در جناب الهى و عالَم بيان كرده است. يك مطلب آنكه متعلق محبت هميشه امر معدوم است. (46) تاى كنايه (متكلم) در فاحببت، به ذات الذات برنمى‏گردد؛ زيرا او متعالى از اين است، بلكه به احدية النسب الذاتيه بر مى‏گردد؛ يعنى به حقايق اسماء و به شؤون غيبيه عينيّه؛ زيرا اين نسبت قبلاً موجود نبوده‏اند الوهية و ربوبية و خالقية و رازقية و ساير نسب در حقايق خود، متوقفة الوجودند بر تحقق مألوه و مربوب و مخلوق و مرزوق وجودا و تقديرا.

در ابتدا، تمام اينها مستهلك تحت قهر احدية احاطه ذاتيه بودند؛ مثل استهلاك نصف و ثلث و ربع و... تا بى نهايت كه مستهلك در احديت الواحد هستند؛ چون الواحد قبل از آن كه متعدد شود و اعداد را انشا نمايد، نصف و ثلث و ربع و ... وجود نداشت. پس معناى حديث اين است كه «فاحببت» يعنى واحد من حيث هو دوست داشت ـ نه من حيث هو هوذاته، زيرا ذات غيبيه بى نياز از عالمين است ـ كه ظهور و تمايز پيدا كند در وجود، پس يك تجلى حبى در آن اعيان نمود و سرّ تجلى حق در تمام موجودات سرايت نمود و حقايق اين نسب واحد از مقام استهلاك به قوابل و مظاهر حركت نمودند.

پس حب از خالق به مخلوق و از ربوبيت به مربوب سرايت كرد. پس خدا از حيث ذاتش كه غنى عن العالمين است، قابل شناخت نيست؛ بلكه بايد او را از طريق اسما و صفات و نسب شناخت و اين نسب همان كنزى بودند كه قابل شناخت نبودند و دوست داشتند شناخته شوند.

لطيفه ديگر آنكه خداى واحد احد حق، اجلّ است از آنكه او را غيرش بشناسد؛ زيرا اصلاً غيرى وجود ندارد، و اگر عارف و معروف داشته باشيم، كثرت لازم مى‏آيد. و چون «كان الله و لم يكن معه شى‏ء»، پس ممكن نيست ديگران او را بشناسند. ولكن چون تغاير و نسب اعتبارى داريم، پس ما عرفه الا هو فهو العارف و هو المعروف من حيثيتن متغايرتين» (47) . اين بود تلخيصى از كلام جندى.

در حاشيه كلام جندى اولاً بايد توجه داشت كه ايشان كنز مخفى را ذات من حيث هى هى نمى‏دانست، بلكه ذات در مقام واحديت يعنى همراه با اسما و صفات؛ در حاليكه بعضى از شارحين فصوص يا محشين آن كنز را مقام احديث و غيب مطلق مى‏دانند؛ مثل امام خمينى ـ (ره) ـ و روشن است كه ترجيح با كلام جندى است؛ زيرا امكان ندارد مقام غيب مطلق اراده نمايد كه از غيب مطلق خارج شود زيرا مقام غيب دوست دارد كه غيب باشد و ناشناخته.

دوم اين كه آنچه را كه جندى در آخر كلامش گفت فهو العارف و هو المعروف، نكته قابل توجهى بود؛ زيرا حديث مى‏گويد: عاشق و معشوق و محب و محبوب يكى است؛ زيرا از طرفى او فاعل «فاحببتُ» است و از طرفى مفعولِ «فَبى عرفونى». اشعارى كه در آغاز اين نوشته از ابن فارض نقل شد، همين مضمون را بيان مى‏كرد: در ابتدا من شيفته او بودم. وقتى كه او كنز مخفى بود من محبّ بودم و او محبوب من بود؛ اما سرانجام او محبّ گرديد و من محبوب او شدم.

نكته ديگر اينكه در پاورقى شرح فصوص الحكم عبدالرزاق كاشانى حاشيه‏اى هست با امضاى «بالى» مى‏گويد:

«فكان الحق يحبّ حركة العالم من العدم الى الوجود ليكون مظهرا لكمالاته الذاتية و الاسمائية و الصفاتية». (48) از اين عبارت استفاده مى‏شود كه حركت مربوط به عالَم است نه حق تعالى و تنها او اين حركت را دوست دارد، نه اينكه او خودش داراى حركت باشد و اين كلام علاوه بر آنكه با كلام قيصرى در شرح فصوص (49) و نيز كلام فرغانى در مشارق الدرارى، منافات دارد، اصلاً با معناى حركت حبى كه همان تفصيل يافتن اجمالى است كه دراسماء بوده، منافات دارد؛ «زيرا ظهور حق تعالى هميشه به صورت اسمايى است كه به نام خلق يا عالَم ناميده مى‏شوند و اسمايى از قبيل «محيى» «مميت» «عدل» «حق» «ظاهر» و «باطن» ملاك تجلى و ظهور خداوند هستند.» (50)

نكته آخر اينكه گاهى از حركت حبيه به فيض اقدس تعبير مى‏شود؛ زيرا فيض اقدس به معناى وجود و بروز استعدادهايى است كه براى اشياست در حضرت علميه. توضيح آنكه سيد حيدر آملى مى‏گويد:

«در اصطلاح اهل عرفان فيض بر دو قسم است: فيض اقدس و فيض مقدس. فيض مقدس تجلى اسما و بروز استعداد اعيان است در خارج؛ اما فيض اقدس بر اسماى الهيه صدق مى‏كند و به معناى پاك و منزه‏بودن ذات از شائبه‏هاى كثرت اسمائيه و نقص‏هاى حقايق امكانيه. پس اعيان ثابته كه همان قوابل تجليات‏اند، همه از سوى خداى بلند مرتبه به وسيله فيض اقدس و تجلى ذاتى فيض پذيرند و به همين جهت گفته‏اند كه آنها مجعول به جعل جاعل نيستند.» (51)

ثمره بحث از حركت حبى

با توجه به آنكه محبت حاصل نمى‏شود مگر پس از حصول مناسبت و مؤانست تام بين محب و محبوب و همه چيز از تجلى اول خدا سر زده است، پس سرّ «الامر منه بداء و اليه يعود» يعنى سرّ «اليه المصير» را خوب مى‏توان دريافت كرد؛ زيرا حركت حبى از عالم ارواح و معنويت آغاز شد. تا به مرتبه حس رسيد و اينك نيز از عالم حس در حركت است تا دوباره به همان عالم ارواح برگردد.

فرغانى پديد آمدن اوضاع مختلف و عالَم حس و مثال و خيال منفصل، همه را معلول ميل ذاتى و حركت حبى دانسته و مى‏گويد: «همه متوجه كمال ظهور و اطهاراند.» (52) حتى همه مسائل اخلاقى و سير و سلوك را معلول همين حركت مى‏داند:

«چون حكم آن حركت حبى سر بر زدن گيرد مقامات كلى چون توبه و زهد و توكل و رضا و جمله اخلاق و اوصاف روحانى مخلّص شود كه نتيجه حركت حبى كمال اتصال است.»(53)

بنابراين بايد به دنبال وحدت و كمال اتصال بود؛ زيرا عشق و محبت و كمال اسمائى او در همه اعيان ممكنات ثابت و جارى است و در اين صورت است كه فتح كه نتيجه محبت است، بر دل سالك طلوع مى‏كند. يعنى ظهور سرّ وجود بر او روشن مى‏شود و اين ميسر نيست، مگر آنكه اولاً با قرب، فرايض قواى روحانى را بر مزاج و طبيعت غالب نمود؛ يعنى «تجلى جلالى». دوم اين كه بر اثر سير و سلوك و رياضت در مسير «تجلى حركت حبى» قرار گيرد. سوم اين كه به وسيله حركت حبى امتياز را كنار گذارده و به حالت سكون و اطمينان برسد. چهارم اين كه اگر چه عشق در همه اشياء جريان دارد، همانگونه كه صدرالمتألهين و شيخ رئيس هر دو بيان كرده‏اند،(54) اما اين عشق عشقى است جبلى و فطرى و غالبا مورد غفلت است و انسان تلاش نمايد تا مظهر و مجلاى اسم شريف «يا من لايشغله شأن عن شأن» شود و هميشه در همه افعال حركت حبى به سوى مبدأ هستى داشته باشد؛ يعنى عشق به نفوس الهيه و خالق آنها داشته باشد.

تفاوت بين حركت حبيه و حركت جوهريه و تجدد امثال

با توجه به مباحث گذشته تفاوت اينها كاملاً روشن است؛ زيرا حركت جوهريه حركتى است جسمانى و در جوهر و اگر آن را توسعه داده و شامل نفس و عقل نيز بشود كه صحيح نيز همين است، در اين صورت مساوى خواهد بود با حركت تجدد امثال؛ اما حركت حبيه از همه اين حركتها اعم است؛ زيرا اين حركت بر حق تعالى نيز قابل اطلاق است. حركت جوهرى احتياج به قوّه و نقصى دارد؛ چه در حركت‏هاى طولى اشتدادى و چه در حركت‏هاى عرضى. و در اين حركت هيچ گاه صحبت از آن نيست كه عامل حركت عشق و محبت است يا قسر و جبر. تجدد امثال قدرى از آن فراتر رفته و شامل همه ماسوى الله مى‏شود؛ زيرا اسماء حسنا الهى تعطيل بردار نيست و در هر لحظه نسبت به هر چيزى «محيى» و «مميت» مى‏باشند؛ اما شامل ساير اسماى الهى نمى‏شوند؛ در حالى كه در حركت حبّى كه عبارت از تفصيل اسمائى همان اجمال ذات و ظهور حق تعالى به صور اسماء و صفات است، اين حركت شامل تمام اسماء و صفات اليه مى‏گردد و تنها ذات غيبيه و مقام احديت الهى و آن عِمى و عنقايى كه شكار كسى نشود، كنزى مخفى است كه حركت در آن راه ندارد اما در ظهور اسماء و صفات و ايجاد مخلوقات، حركتى براساس محبت داشته و اين حركت در تمام موجودات اعم از مجردات و ماديات، حركت براساس محبت را پديد آورده است.

1- ابن فارض. ديوان اشعار، ص 82. مشارق الدرارى شرح تائية ابن فارض. ص 237.

2- مطهرى، مرتضى. عرفان اسلامى. ص 73.

3- المقالة الاولى مما بعد الطبيعة معروف به الالف الصغرى تأليف ارسطو (چاپ همراه با تفسير ابن رشد)، ص 52 و الحكمة المتعالية (اسفار)، ج 3، ص 24.

4- سبزوارى، حاج ملاهادى. شرح منظومه. ص 233.

5- علامه حلى، شرح تجريد (كشف المراد). ص 262.

6- سبزوارى، هادى. شرح منظومه. ص 232.

7- الحكمة المتعالية (اسفار) ج 3، ص 21.

8- همان منبع، ج 3، ص 24.

9- همان منبع، ج 7، ص 340.

10- ابن فنارى. مصباح الانس. ص 93.

11- فرغانى. مشارق الدرارى. ص 606.

12- فارابى. فصوص الحكم (نصوص الحكم شرح بر فصوص الحكم). ص 148.

13- شيخ رئيس ابن سينا، رسائل. ج1، ص 374.

14- ابن سينا، رسائل. ج 1، ص 277.

15- همان، ص 393.

16- ابن سينا. الاشارات و التنبيهات (شرح الاشارات). ج 3، ص 359.

17- ابن عربى. الفتوحات المكية. ج 12، ص 564ـ 585.

18- ابن عربى. فصوص الحكم. ص 204.

19- همان. ص 218.

20- همان. ص 197.

21- محى الدين ابن عربى. فصوص الحكم. ص 203.

22- خوارزمى، حسين بن حسن. شرح فصوص الحكم، ج 2، ص 742ـ 743.

23- قيصرى. شرح فصوص الحكم.ص 456.

24- خواجه پارسا. شرح فصوص الحكم، ص 485.

25- محى الدين. فصوص الحكم. ص 204.

26- امين الاسلام طبرسى. مجمع البيان. ج 9، ص 161.

27- محى الدين ابن عربى. فصوص الحكم. ص 203.

28- محى الدين ابن عربى. الفتوحات المكية. ج 12، ص 574.

29- حسن زاده آملى، حسن. شرح العيون. ص 305.

30 و 31 فروزانفر، بديع الزمان، احاديث مثنوى، ص 29.

30- ر.ك: تعليقات ويليام چيتيك بر نقد النصوص جامى، ص326 و نيز تعليقات عثمان اسماعيل يحيى بر التجليات الاليهة، ص184 و در آنجا گفته «صحت و اعتبار اين حديث نزد صوفه به منزله حديث متواتر است نزد مجتهد و فقها و عده‏اى از كسانيكه اين حديث را جعلى دانسته و نيز آنها كه آن را پذيرفته‏اند نام برده است.»

31- مصابيح الانوار، ج 2. ص 405.

32- ميبدى. كشف الاسرار و عدة الابرار، ج 8، ص 384.

علاوه بر آنكه مى‏توان ادعاء كرد كه اين كلمه اسم مفعول از باب افعال باشد و باب افعال براى ازله بكار مى‏رود بنابراين «مُخفى» يعنى گنجى كه خفاء ندارد و آشكار است و ديگر هيچ اشكالى باقى نمى‏ماند.

33- مولانا، مثنوى، دفتر اول، ص 79.

34- كفعمى، البلد الامين، ص 408.

35- آملى، سيد حيدر، المقدمات من كتاب نص النصوص. ص 445.

36- آملى، سيد حيدر. رساله نقود فى معرفة الوجود. ص 42، و جامع الاسرار. ص 665.

37- آملى، سيد حيدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، ص 164.

38- محى الدين ابن عربى. فصوص الحكم. ص 56.

39- مولانا. مثنوى. دفتر اول. ص 76.

40- كفعمى. البلدالامين. ص 183.

41- آملى سيد حيدر. اسرار الشريعة. ص 54.

42- موسوى خمينى، سيد روح الله. تعليقات على فصوص الحكم، ص 54.

43- محى الدين ابن عربى. الفتوحات المكية. ج 3، ص 399، (طبع رحلى).

44- محى الدين ابن عربى. الفتوحات المكية، ج 1، ص 138 و ج 3، ص 87 (طبع رحلى).

45- اين كلام از سخن محى الدين در فتوحات (چاپ جديد ج12، ص582 اخذ شده است) كه مى‏گويد: «و الحب متعلقه العدم، فلاحب يتعلق بالله من مخلوق، لكن حبّ الله يتعلق بالمخلوق لا المخلوق معدوم، فالمخلوق محبوب لله ابدا دائما».

46- حندى، مؤيد الدين. شرح فصوص الحكم، ص 643.

47- كاشانى. شرح فصوص الحكم. ص 312.

48- قيصرى. شرح فصوص الحكم. ص 456. و مشارق الدرارى، ص 29.

49- آملى، سيد حيدر، اسرارالشريعة، ص 106.

50- فرغانى، مشارق الدراى، ص 39.

51- همان، ص 42 و 43.

52- همان، ص 68.

53- صدر المتألهين. الحكمة المتعاليه، (اسفار). ج 7، ص 158 و شيخ الرئيس، وسائل، ج1، رسالة فى العشق، ص 375.