لطفا منتظر باشید ...
آيا دين، فقط تجربه ديني و دروني است؟
نگارنده پس از مفهومشناسي واژه تجربه به ابعاد تجربه كه عبارتند از تجربه اخلاقي، زيبا شناختي، دنيامدارانه و تجربه حسي ميپردازد. بعضي از اين تجربهها به علت شباهت آنها با تجربه ديني سبب خلط و اشتباه گرديده است. مؤلف سپس به واژه ديني بودن پرداخته و تجربه را زماني ديني دانسته كه در حوزه و محدوده دين صورت گيرد و فاعل آن در توصيف حالات خود از مفاهيم و تعابير ديني بهره گيرد. آنگاه تجربه ديني را در گذر زمان به كنكاش نشسته و جنبش تجربه ديني را به شكل پديدارشناسي تجربه ديني با زمينههايي چون مكتب رمانتيك، نقادي كتاب مقدس، فلسفه كانت، تعارض علم و دين، مخالفت با الهيات طبيعي مورد بررسي قرار داده و ابعاد تجربه ديني را در قالب روان شناختي، پديدار شناختي معرفت شناختي و بعد فلسفي مورد مداقه قرار داده است و حوزهاي را كه جهان غرب با نگاه تجربي به آنها نگريسته حوزه وحي و دين، دانسته و در پايان نقدهايي بر تجربه ديني وارد نموده است.
براي پاسخ به پرسش مذكور نخست بايد مقدماتي را از نظر گذراند تا با توجه به آنها بتوان نظرگاهي مطلوب نسبت به جريان تجربهگرايي ديني پيدا كرد.
1. تبيين واژگاني
اولين گام، در پژوهشهاي علمي ايضاح مفهومي و توجه به مقام تعريف است. از اين رو نخست به تعريف واژه «تجربه ديني» ميپردازيم.
الف) واژه تجربه
تجربه معاني متعددي دارد گاهي اين واژه معناي آزمون را به ذهن تداعي ميكند. مثلاً ميگوييم «فلاني شخص باتجربهاي است». يعني در طول زندگي خويش امور مختلفي را آزموده و با تجربه شده است. گاهي به معناي احساس به كار ميرود و اين اولين مرحله ادراك انساني است. اين دو كاربرد عرفي و فلسفياند. مجربات در اصطلاح منطقي، يكي از بديهيات ثانويه محسوب ميشوند. آنها قضايايي هستند كه عقل به واسطه تكرار مشاهده حسّي حكم يقيني ميكند. مثلاً اگر گفتيم «فلز در اثر حرارت منبسط ميشود» موارد متعددي را ديدهايم كه هرگاه به فلزي حرارت داديم، در آن انبساط حاصل شد. اين امر در شرايط مختلف، زمانهاي متفاوت، مكانهاي گوناگون و در مورد فلزات مختلف و خلاصه در تمام اوضاع و احوال ممكن تكرار ميشود، تا به قطع و يقين برسيم كه علت انبساط فلز فقط حرارت است و نه چيز ديگر. از اينرو بعد از كشف علت اين قاعده، يقينآور خواهد شد.
«هي القضايا التي يحكم بها العقل بواسطة تكرر المشاهده منافي احساسنا فيحصل بتكرر المشاهدة ما يوجب ان يرسخ في النفس حكم لا شك فيه كالحكم بان كل نار حارة.»
اصطلاحات و اطلاقات مزبور در مباحث عرفاني و ديني مورد نظر نيست، واژه تجربه حتي در حوزه مباحث ديني و عرفاني هم داراي كاربردهاي متعددي است. برخي اين واژه را برابر با پديدههاي مرموزي ميدانند كه همراه با جادو، سحر و غيبگويي رخ ميدهد. بعضي ديگر براي اين واژه دلالتي بر شنيدن اصوات و ديدن مناظر قائلند. همچنين كساني هستند كه با در نظر گرفتن استعمال وسيعتري براي اين واژه آن را به معناي هر حادثهاي ميدانند كه تبيين و توضيح آن مبهم يا دشوار باشد. از سوي ديگر برخي كاربرد اين واژه را منحصر به حالت خاصي از آگاهي ميدانند كه از طريق شيوههاي خاص درونديني بهدست ميآيد. بايد متذكر شد كه هيچيك از اين معاني چهارگانه هم در تركيب واژه «تجربه ديني» مراد نيست.
واژه تجربه در اينجا داراي معناي مخصوص است كه از سوي برخي فلاسفه دين تبيين شده است. هِرد معتقد است كه معناي اساسي اين مفهوم كه در بحث حاضر به كار ميرود، نوعي «آگاهي بيواسطه از مقام الوهيت» است. در چنين تجربهاي فرد با يك سلسله شرايط مادي مواجه است كه زمينه «مواجهه» فرد با خداوند را فراهم آورده است.
واقعيت آن است كه خداوند فعالانه براي انسان شرايطي فراهم ميكند تا اين شرايط، فرصت مواجهه با او را در اختيار انسان عارف قرار دهد. بنابراين خداوند تجربه عرفاني را از خلال تمهيد شرايط در اختيار ميگذارد و انسان از اين طريق است كه معرفت، تجربه و ارتباطي با او پيدا ميكند.
پيداست كه هِرد ضمن تعريف واژه تجربه، تدريجا تجربه عرفاني را نيز مطرح ميكند و ناخودآگاه به آن بحث كشيده ميشود. به هر تقدير نتيجهاي كه از بحث هِرد بهدست ميآيد اين است كه تجربه درواقع نوعي «مواجهه» يا «آگاهي بيواسطه» است. تجربه در اينجا نوعي رهيافت روحي، دروني، وضعيت رواني و گونهاي درگيري مستقيم و آگاهي دروني از يك موضوع و وضعيت است. تجربه در اين بحث قضيهاي ذهني نيست. به اين مثال توجه كنيد: فرض كنيد كسي در يك مسابقه ورزشي به عنوان بازيكن شركت داشته باشد، يا بهعنوان تماشاگر در ورزشگاه حاضر باشد، يا از طريق تلويزيون صحنههاي آن را ببيند و يا به گفتههاي گزارشگر راديو گوش فرا دهد. اگر اين چهار مورد را با يكديگر مقايسه كنيم، خواهيم ديد كه فرد نخست چون در بازي مشاركت دارد، واجد تجربه حضور در اين واقعه است، اما ديگر افراد هرچند فهم و بصيرتي از بازي بهدست آوردهاند، اما فاقد تجربه حضور مستقيم هستند. تجربه «مواجهه مستقيم»، «حضوري زنده» و «بودن در متن واقعه» است.
يكي از بهترين تعريفهايي كه براي تجربه شده است از آنِ ديويس است. وي در مقام تعريف اين واژه ميگويد:
«تجربه يك رويداد نفساني است كه تقريبا زمانمند بوده در معرض صاحب تجربه قرار ميگيرد و او از آن تا حدي آگاه است.»
حاصل آن كه تجربه يكي از رويدادها و حوادثي است كه در درون انسان به وقوع ميپيوندد. اين رويداد روحي بايد در چرخه زمان بگنجد و نيز صاحب آن لازم است از آن آگاهي نسبي تحصيل كند. اگر رهيافت، حالت و احساس دروني با شرايط مذكور رخ داد، به اعتقاد ديويس ميتوان آن را تجربه ناميد. در غير اين صورت آن حالت تجربه نخواهد بود، چه رسد به اين كه تجربه ديني يا عرفاني باشد.
آنچه از مجموع كلمات انديشمندان معاصر بهدست ميآيد، اين است كه تجربه از هر نوعي كه باشد يك مواجهه رودررو و بودن در متن زنده يك واقعه است. تجربه بدين معنا داراي خصوصيات و ويژگيهايي است از جمله اينكه:
اولاً: آن واقعه هميشه براي او زنده و پوياست و متن حادثه هرگز براي او خاموش، ساكت و مرده و سرد نميشود. او احساسي فعال و مؤثر نسبت به آن يافته است.
ثانيا: تجربه به انسان احساس «همدلي» ميدهد. بدين معنا كه چون در متن واقعهاي حاضر بوده است فرد مشابه خود را بهخوبي درك ميكند و ميتواند به او بگويد «من تو را درك ميكنم»
ثالثا: تجربه، آزمايش شخصي است. انسان بهطور انفرادي حالات تجربي را در درون خود ميآزمايد. بنابراين، تجربه امري خصوصي و شخصي است و در اين صورت متن تجربه را نميتوان به ديگران انتقال داد. هرگز نميتوان متن تجربه را بستهبندي كرد و آن را روانه درون ديگران ساخت.
دامنه تجربه بس وسيع است و محدوده آن را طيفي وسيع از تجارب تشكيل ميدهد. در اين ميان، برخي از تجربهها با تجربه ديني ارتباط و شباهتي دارند كه همين، موجب خلط آنها با يكديگر ميشود. اين تجارب عبارتند از:
يك) تجربه اخلاقي؛
ممكن است شخص نسبت به عمل يا صفتي اخلاقي تجربهاي زنده پيدا كند، اما اين تجربه از تجربه شخص ديندار نسبت به حقايق ديني متمايز است؛ زيرا:
اولاً: وظيفه اخلاقي، وظيفه كلي انسان را بيان ميكند، اما وظايف ديني به وظايف جزئي فرد فرد انساني ميپردازد.
ثانيا: تجربه اخلاقي، پاسخ به قانون اخلاقي است، حال آن كه تجربه ديني پاسخ به شخصي است كه قانون اخلاقي را بنا مينهد.
ثالثا: اخلاق، مسؤوليت انسان در اين جهان است، اما تجربه ديني مسؤوليت انسان در برابر وحي خواهد بود.
رابعا: سرسپردگي و تعهد تجارب ديني بيشتر و گستردهتر است. در اين زمينه كيير كگارد در كتاب «ترس و لرز» تحقيقاتي دارد.
دو) تجربه زيباشناختي:
اگر شخص با يك اثر هنري بينظير مواجه شود، به تجربهاي زنده دست مييابد كه بسي با شنيدن اوصاف آن اثر متفاوت است. تجربه استحساني با تجربه ديني تمايزهايي دارد؛ چراكه:
اولاً: تجربه زيباشناختي از بعد غايي برخوردار نيست، برخلاف تجارب ديني كه بعد غايي دارند.
ثانيا: تجارب هنري صرفا تحسينبرانگيز و شگفتيآورند، اما تجارب ديني انسان را متعبد، سرسپرده و ملتزم ميكند.
ثالثا: هنر به انسان فقط احساس ميدهد، اما دين وقوف و آگاهي نسبت به امر مقدس و متعالي اعطا ميكند.
سه) تجربه دنيامدارانه:
دروازههاي قرن بيستم تجارب سكولاريسم را پيش پا نهاد. شخص غيرديني دنيا را بهگونهاي خاص تجربه كرده، با آن مواجه ميشود؛ برخلاف فرد مؤمن كه مواجهه و بينش متمايز نسبت به دنيا دارد؛ زيرا:
اولاً: دنيا را با هدف و غايت ميبيند.
ثانيا: كاملاً به امر متعالي گردن نهاده و به آن سرميسپارد، برخلاف تجارب دنيامدارانه. شخص غيرمؤمن، هدفي براي دنيا قائل نيست و در متن تجارب او خودِ دنيا، غايت است. همچنين براي او تعهد و تسليم بيمعناست.
چهار) تجربه حسي:
در ادراك حسي، عالم محسوس بهطور زنده احساس ميشود. كسي كه محسوس را درك ميكند، داراي تجربهاي زنده و مواجههاي رودرروست و به روشني با كسي كه با حافظه و خاطره به امري محسوس منتقل ميشود، تفاوت دارد. لذا احساس و ادراك حسّي ميتواند بهعنوان يك تجربه تلقي شود. پيداست كه هيچ يك از اين دستهها در اينجا مراد نيست. آنچه در اينجا مد نظر است، تنها تجربه ديني است.
ب) ديني بودن
دومين واژهاي كه در اينجا بهعنوان پسوند استفاده ميشود، ديني بودن است. براي اين كه بحث پيرامون ابعاد «دين» از قبيل تعريف دين، قلمرو دين، منشأ دين به درازا نكشد، به اجمال ميتوان گفت تجربه، زماني ديني است كه غير از تجربههاي متعارف بوده و متعلَّق آن موجودي فوق طبيعي باشد. اگر موضوع تجربه، خداوند يا تجليّات او باشد و بهنحوي در ارتباط با خداوند قرار گيرد يا خداوند بهعنوان حقيقتي غايي در آن رخ بنماياند، تجربه، ديني خواهد بود. همچنين در تجربه ديني لازم است كه فاعل تجربه در توصيف آن از واژههاي ديني استفاده كند.
بنابراين تجربه زماني ديني است كه:
اولاً: در حوزه و محدوده دين صورت گيرد.
ثانيا: فاعل آن در توصيف حالات و تجارب خود از مفاهيم و تعابير ديني بهره برد.
ممكن است متعلَّق تجربهاي از محتواي متون ديني نباشد، ولي در عين حال آن تجربه، ديني باشد. مثل اينكه شخصي خاك باغش را زيرورو ميكند. در اين هنگام درمييابد كه اگر ريشههاي درختي را كه در آن نزديك است از خاك درنياورد آهسته آهسته پيشروي ميكند و سبزيهاي او را از بين ميبرد. ممكن است آن شخص با مشاهده اين پديده نسبت به نحوه پيشروي گناه و تسلط و نقش مخرب آن تجربهاي حاصل كند و اين تجربه تأثير ديني بر او باقي گذارد. از سوي ديگر، ممكن است گزارهاي علمي در متون ديني ديده شود و شخص دانشمند با اين گزاره علمي برخورد كرده و آن را به آزمايشگاه ببرد و به توفيقات علمي جالبي هم دست يابد، اما اين تجارب و يافتههاي علمي، او را به امر متعالي و حضور مافوق طبيعي منتقل نكند. بنابراين، تجربه ديني، تجربه هرآنچه در متون دين است، نيست. چنان كه ممكن است تجربه برخي از آنچه در غير متون ديني است، ديني باشد.
2. تجربهگرايي ديني در گذر زمان
نگاه تجربي به دين در قرن نوزده به جريان عظيم فكري تبديل شد. اين جريان فكري حيات رسمي خود را با شلايرماخر (1834 ـ 1768 م) آغاز كرد. در اين قرن عده كمي به اهميت وي واقف بودند. تقريبا يك قرن بعد از مرگ وي و با ترجمه كتاب معروف او بهنام «ايمان مسيحي» به زبان انگليسي، اهميت برنامه شلايرماخر آشكار شد. به گفته كارل بارت «او مكتبي تأسيس نكرد، او عصري را بهوجود آورد.» البته روش برخي مصلحين كليسا با شيوه شلايرماخر شباهت تام داشت و اين نيز زمينه لازم را براي نظريه شلايرماخر فراهم كرد. از نهضتهاي پردامنه اصلاحات كليسا كه از قرن شانزدهم آغاز شد، كشف مجدد خدا بود. در آن زمان خدا موضوعي نبود كه درباره او تفكرات پيچيده و تأملات سخت و دشوار عقلاني انجام دهند. خدا وجودي بود كه همه با او سروكار داشتند و در همه كارهاي بشر نقش داشت. او از وراي كتاب مقدس با تك تك افراد بشر سخن ميگفت.
اولين شخصيت برجسته اصلاحات كليسا يعني مارتين لوتر (1546 ـ 1483 م) ضد عقلگرا بود. وي ارسطو را با القابي تند از قبيل «مخترع افسانهها»، «بُز نَر»، «بت پرست كور» و «نابودكننده تعاليم پاك» مورد حمله قرار ميداد. لوتر معتقد بود لطف الهي است كه انسان با آن از طريق مكاشفه به معرفت خدا ميرسد. نبايد به عقل اجازه داد تا مكاشفه را بگيرد. غير از لوتر، زوين گيلي (1531 ـ 1484 م) در سوئيس و بعد از او كالوين (1564 ـ 1509 م) در ژنو حركت لوتر را ادامه داد.
گفتني است كه نظر مصلحين كليسا در حقيقت ادامه نظر آنسلم قديّس است. آنسلم معتقد بود كه: «من ايمان ميآورم تا بفهمم.»
انسان اگر از طريق تسليم مسيحي نشود، ممكن نيست به ماهيت واقعي مسيحيت دست پيدا كند. شناخت دين، حاصل تجربه است و نه عكس آن. پيدا است كه اين نظريه به تقدم ايمان بر فهم و معرفت ميانجامد.
به هر تقدير شلايرماخر با ارائه «الهيات ثبوتي» (positivetheology) بر آن شد تا تجربيات ديني را تجزيه و تحليل نمايد و ذات دين را از تجارب ديني بهدست آورد. به اعتقاد او جوهر دين چيزي غير از احساس توكل محض نيست. او بر همين اساس مسأله گناه، نجات و خداپرستي را توجيه و توصيف نمود.
ساليان متمادي گذشت تا رودولف اتو، شلايرماخر را كشف كرد. ويليام جيمز با تأليف كتاب سرنوشتساز «تنوع تجارب ديني» در سال 1902 م، گامي ديگر در اين مسير برداشت. اين جريان بهدست فلاسفهاي چون پراود فوت، استيفن كاتس، سويين برن، ابلينگ، كالينگ وود، پل تيليش و كيركگارد ادامه يافت و به اين ترتيب جنبش تجربهگرايي ديني كه به شكل پديدارشناسي تجربه ديني آغاز شده بود، در قرن حاضر با توسعه و گسترش فزايندهاي دنبال شد، البته عواملي چند زمينهساز ظهور اين جريان فكري شد كه مناسب است به آن نيز اشارهاي اجمالي بشود.
الف) ظهور مكتب رمانتيك
در قرن هيجده و نوزده تفكر فلسفي به بنبست رسيده و استدلالهاي خشك و بيروح عقلي به شدت تضعيف شده و اساس خود را از دست داده بود. در چنين شرايطي نهضت رمانتيك ظهور كرد. اين نهضت با تاكيد بر احساسات، عواطف و امور ذوقي، مطلقانگاري عقل را مورد انتقاد قرار داد. رمانتيكها عليرغم تأكيد كانت بر ناشناختني بودن «بودها»، اظهار داشتند كه به مدد عواطف و احساسات ميتوان به ناگفتنيها و ناشناختنيها دست يافت. در اين عصر به امور احساسي مانند شعر، نقاشي و موسيقي توجه فراوان شد.
ظهور اين جنبش زمينهاي مناسب براي تأكيد بر عنصر احساس و عاطفه در زمينه دين نيز شد، شلايرماخر درواقع روح اين مكتب را به دين تعميم داد و بر اين اساس، قلب دين را تجربه ديني معرفي كرد.
ب) نقادي كتاب مقدس
در دو قرن اخير كتاب مقدس مسيحيان مورد انتقادهاي شديدي قرار گرفت. اين انتقادها كه متنوع و روزافزون بود، فلاسفهاي نظير شلايرماخر را بر آن داشت مركز ثقل ايمان را از كتاب مقدس به درون قلب مؤمن انتقال دهند تا بتوانند به گمان خويش اصل دين را از آسيب برهانند. آنان معتقد بودند كه پيام اصلي كتاب مقدس، احياي تجربه ديني در انسان است.
ج) فلسفه كانت
كانت در نقد فلسفه خويش ضمن مخالفت با الهيات طبيعي و اين كه مسائل ديني را بتوان از طريق استدلال عقلي و فلسفي ثابت كرد، دين را از محدوده عقل نظري خارج ساخت و آن را در حوزه عقل عملي قرار داد. وي آموزههاي ديني را تابعي از قوانين اخلاقي قرار داد بر اين اساس دين برآمده از اخلاق، ديني اخلاقي خواهد شد و دينِ اخلاقي، عاطفي، تجربي و شهودي خواهد بود. همچنين دين در اين تلقي به اخلاق تحويل ميشود. به عبارت ديگر نظريه تحويلگروي دين از ديدگاه كانت، اصالتي براي دين قائل نيست.
شلايرماخر ضمن مخالفت با تحويلگروي كانتي، اصالت و استقلالي براي دين دست و پا كرد او و ديگر تجربهگرايان ديني، دين را در محدوده تجربه ديني جا داده و حوزهاي مستقل براي آن در نظر گرفتند.
د) تعارض علم و دين
با ظهور علم جديد و پيشرفتهاي فزاينده صنعت و علوم تجربي ناشناختهها و مجهولات بشر يك به يك آشكار شد. اين امر تعارضاتي را در ميان علم و دين ايجاد كرد. شلايرماخر كه به دنبال راه حلي براي اين معضل بود، نجات را در اين ديد كه حوزه دين را از حوزه علم مجزا كند تا اساس نزاع را بركند. از اينرو به دو نوع تجربه معتقد شد: تجربه ديني و تجربه علمي. گوهر دين، تجربه ديني است و اگر تعارضي ميان دين و علم دست ميدهد در محدوده باورها و اعتقادات ديني است، نه تجربه ديني كه اساس و مركز دين است.
ه) مخالفت با الهيات طبيعي
الهيات طبيعي كه ريشه در افكار و نظريات افلاطون و ارسطو داشت، نوعي تحليل و بررسي فلسفي دين بود، توماس آكويناس، الهيات وحياني را از الهيات طبيعي جدا كرد. مكتب تجربهگرايي انگليسي و در رأس آن هيوم با الهيات طبيعي مخالفت گستردهاي كرده است. در اين اوضاع و احوال كه الهيات طبيعي آسيبپذير شده بود، شلايرماخر براي مصونسازي اصل و كيان دين، مسائل مربوط به اثبات وجود خدا، روح، رستاخيز و امثال آن را از قلب دين بيرون راند و گوهر دين را نوعي تجربه دانست. وي با ارائه الهيات ثبوتي، زنده بودن دين را به حالت تجربه دروني و بعد عاطفي و احساسي دين دانست و از اين طريق بر آن شد تا ادامه حيات دين را تضمين كند.
3. ابعاد تجربه ديني
اول) بعد روانشناختي
در اين رهيافت، بعد تجربه ديني مورد دقت قرار ميگيرد. پارهاي از متفكران اين بعد را در ارتباط با ماهيت دين تلقي ميكنند. آنها معتقدند كه دين يك منشاء رواني و تجربي دارد. برخي از متفكران با طبقهبندي تجارب ديني به توصيف و تبيين روانشناختي آن پرداختهاند و پارهاي ديگر براي تجارب ديني بعد پراگماتيستي و عملي قائل شده و از آن در مددكاري ديني و روان درماني مذهبي بهره بردهاند.
دوم) بعد پديدارشناختي
سوالهاي مهمي كه در محدوده پديدارشناختي تجربه ديني مطرح ميشود از اين قرارند: توصيف دقيق تجربه ديني چگونه است؟ آيا تجربه ديني از مقوله تجارب حسي است؟ آيا از سنخ احساسات انساني است؟ توصيف دقيق تجارب ديني خاص چگونه است؟ آيا تجارب ديني از سنخ تجارب مينوي ـ به اصطلاح اُتو ـ است؟ آيا از سنخ تجارب عرفاني است؟ ارتباط تجارب ديني با مسأله گوهر دين چگونه است؟ بدين معنا كه اگر گوهر دين را تجارب ديني دانستيم، آن كه فاقد تجربه ديني است متديّن نخواهد بود. همچنين هرآنچه خارج از محدوده تجارب ديني قرار گيرد جزء پوسته دين تلقي ميشود. البته بايد توجه داشت كه اگر ما گوهر دين را تجربه ديني دانستيم، در اين مورد درواقع از يكي از دستاوردهاي دينشناسي تطبيقي بهره بردهايم. حاصل آن كه پديدارشناسي دين براساس نگاه خاص و روشهاي پديدارشناسانه در صدد يافتن پاسخهايي براي مسائل مذكور است.
متفكراني چون رودولف اتو، شلايرماخر، ميرچا الياده، ويليام جيمز و نلسون پايك در زمينه پديدارشناسي دين به تحقيقات وسيعي دست زدهاند كه حاصل آن چندين كتاب مهم و ماندگار در اين زمينه است.
سوم) بعد معرفتشناختي
معرفتشناسي ديني از زاويهاي خاص به تحليل و بررسي مسأله تجربه ديني ميپردازد. آنچه براي معرفتشناسي ديني در درجه اول اهميت قرار دارد، پاسخ به اين سؤال است كه آيا تجربه ديني ميتواند توجيهگر باورهاي ديني باشد؟ بدين معنا كه آيا تمام انواع تجارب ديني ميتوانند توجيهي براي باور ديني باشند؟ آيا تجارب ديني تمام انواع باورهاي ديني را موجّه ميسازند؟ و اگر برخي از آنها را موجه ميكنند، ويژگي اين باورها كدام است؟ اگر تجربه ديني دليلي براي اثبات خداست، از كدام نوع ادله است؟
از عمده مسائلي كه در «معرفتشناسي تجارب ديني» مطرح است اين است كه آيا ميتوان از اين كه «من خدا را تجربه ميكنم» به اين نتيجه رسيد كه «پس خدا هست». مسأله مهم ديگر، زبان تجارب ديني است كه معرفتشناسي تجارب ديني در اين زمينه با مسأله زبان دين در فلسفه دين گره ميخورد.
مشهورترين معرفتشناسان تجربه ديني كه نظرياتي در اين زمينه ارائه كردهاند، عبارتند از: آلوين پلانتينجا، ويليام آلستون و ريچارد سويينبرن.
چهارم) بعد فلسفي
تجربه ديني در اين حوزه بعد فلسفي و عقلاني مييابد از آنجا كه هدف فلسفه دين، اثبات و توجيه عقايد و باورهاي ديني است، فيلسوف دين به دنبال ادله و شواهدي است تا به اين هدف نائل گردد. تجربه ديني يكي از انواع ادله اثبات خدا است كه ميتواند توجه فيلسوف دين را به خود جلب كند.
بايد توجه داشت كه بعد فلسفي تجربه ديني و بعد معرفتشناختي آن از يكديگر متمايزند، در فلسفه دين هدف، اثبات باورهاي ديني است، اما در معرفتشناسي، هدف سالمسازي دليل است. آنچه فيلسوف دين بر آن تكيه دارد توجيه عقايد ديني است، اما آنچه مورد عنايت معرفتشناسي ديني است، يافتن شرايط توجيه يك دليل است.
اين كه دليل بودنِ دليل به چيست؟ و يك دليل چگونه موجّه ميشود؟ ديدگاه ما در زمينه معقول و موجّه بودن يك شاهد ـ مبناگروي ـ چيست؟ آيا اصولاً باور قابل توجيه است يا نه و اين كه ما براساس چه ديدگاهي گزارهاي را صادق بدانيم؟ همه و همه در محدوده معرفتشناسي ديني مطرح است، اما اين كه فقط به دنبال اثبات خدا باشيم و اين كه از طريق جمع شواهد و ادله در صدد نفي و انتقاد از ادله مخالفين باشيم، در حوزه و قلمرو فلسفه دين جاي دارد. البته فلسفه دين از نتايج و دستآوردهاي معرفتشناسي ديني بهره ميبرد، ولي بايد توجه داشت كه اينها دو حوزه متمايزند.
همچنين بايد توجه داشت كه تجربه ديني در محدوده فلسفه دين از پديدارشناسي دين متمايز است؛ زيرا اوّلاً پديدارشناسي دين با عقايد و باورهاي ديني درگير نيست، بلكه تنها به صور و پديدارهاي ديني بهعنوان نهادها، سمبلها و رموز نظر دارد، اما يك فيلسوف دين به دنبال توجيه و عقلانيت باورها و گزارههاي ديني است. ثانيا پديدارشناسي دين تنها توصيف ميكند، اما فلسفه دين افزون بر آن به دنبال تبيين نيز هست. ثالثا شيوه يك فيلسوف دين استفاده از استدلال و عقلانيت است، اما پديدارشناسي دين، از روشها و ابزارهاي خاص پديدارشناختي بهره ميبرد.
4. حوزه و قلمرو
جهان غرب در محدودهاي مختلف، نگاه تجربي پيدا كرد. ميتوان به دو محدوده كه از اهميت بيشتري برخوردار است اشاره كرد.
يك) وحي
غرب نگاهي كاملاً متمايز به وحي دارد. بدين شرح كه انديشههاي ديني و انديشمندان متدين، غالبا به عقل احترام ميگذارند. آنها تواناييهاي خود را در نظرپردازي، ارائه استدلال و خلاّقيت در زمينههاي گوناگون وامدار عقل دانسته و معتقدند انسان با استعداد از اين موهبت الهي است كه اطلاعات فراوان و متنوعي را از جهان اطراف خود بدست ميآورد.
كاربرد عقل در زندگي انسان موارد متعدد و فراواني دارد. مثل اختراعات، غلبه بر بيماريها و امراض مهلك، كشف قوانين و نواميس طبيعت و...، كه زندگي را براي بشر سهل و آسان نموده است، عقل همچنين در كشف حقايق ديني و معنوي به كار ميآيد. تأليف فلسفه با ايمان ديني، خود گواهي آشكار بر بازتاب و انعكاس تلفيق عقل و دين است. به روشني ميتوان نمونهاي از اين آشتي را در آثار توماس آكويناس، مشاهده كرد. نظام حِكَمي ـ كلامي او و فلسفه اسكولاستيك بر عقل وي استوار بود. آكويناس عقل را پيشاهنگ و راهگشاي ايمان ديني ميدانست و براساس همين ديدگاه، براهين پنجگانه خويش را براي اثبات باري به مدد عقل ارائه كرد.
اما مسأله اين است كه بعضي معارف ديني به كمك عقل تحصيل نميشوند، بلكه بايد از راه ديگري به كشف آنها نائل آمد. به تعبير آكويناس وحي واجب است؛ زيرا برخي از مهمترين حقايق الهيات را تنها با وحي ميتوان دريافت. عقل ميتواند وجود خدا را برهاني كند، اما به گفته او تثليث و تجسّد را نميتوان عقلي و برهاني ساخت. علاوهبر آن همه مردم فيلسوف نيستند. آنان معمولاً مايلند به شيوههاي آسان و راحت به امور ديني دست يابند. حال جاي اين پرسش وجود دارد كه مقصود از وحي چيست؟
در فرهنگ ديني غرب لااقل دو ديدگاه نسبت به وحي وجود دارد:
الف) اين طرز نگرش كلاسيك كه از نظر زماني پيشينه بيشتري دارد، معتقد است خداوند يك سلسله گزارههاي خطاناپذير را كه از راه عقل طبيعي نميتوان بدان دست يافت، به بشر القا كرده است. اين گزارههاي صادق و حقيقي، محتواي وحي الهي را تشكيل ميدهند.
اين ديدگاه كه در قرون وسطي غالب بود و از سوي برخي نحلههاي كاتوليك رومي و پروتستانهاي محافظهكار حمايت ميشد، «تلقي شناختاري و زباني از وحي» نام گرفت. بر اين اساس وحي، مجموعهاي از حقايق و آموزههاي معرفتي است كه بهصورت احكام و قضايا از ناحيه خداوند به پيامبر وحي شده است. مراد اين است كه خداوند مجموعهاي از گزارهاي خطاناپذير را در فرآيند يك ارتباط ويژه، به آن پيامبر ياد داده است. بنابراين در اين منظر، وحي خبررساني است. به گفته دائرةالمعارف كاتوليك «وحي را ميتوان بهعنوان انتقال برخي حقايق از جانب خداوند به موجودات عاقل از طريق وسايطي كه وراي جريان معمول طبيعت است، تعريف نمود.
وحي در اين مقام، آموزهاي الهي است و در اين تلقي به گفته ماوردس از مدل مبتني بر گفت و شنود پيروي ميكند. در اين الگو تلقي آن است كه خدا خويشتن و دانستههايش را از طريق سخن گفتن با ما، درست به همانگونه كه ما با يكديگر سخن ميگوييم، آشكار و اعلان كرده است.
برداشت گزارهاي و شناختاري از وحي، يك سلسله پيامدها و لوازمي را به دنبال دارد كه اشارهاي گذرا به آنها خالي از فايده نيست:
بنابراين اساس ايمان پذيرش بيچون و چراي يك سلسله گزارههاي خطاناپذير است كه از حضرت الهي براي بشر ارسال شده است. به عبارت ديگر تلقي گزارهاي از ايمان، نتيجه و حاصل برداشت گزارهاي از وحي است.
كتاب مقدس در اين نگرش، منبعي حاوي مجموعهاي از دانشها و گزارههاي صادق ديني و الهي است كه از زمان پيامبران، اعلام، حجت و ضبط گرديده است. شوراي نخست واتيكان اعتقاد كاتوليكهاي عصر جديد درباره كتاب مقدس را اينگونه بيان نمود: «... اين كتابها چون با الهام از روحالقدس نگاشته شدهاند ميتوان گفت نويسنده آنها خداوند است.»
كتاب مقدس (عهدين) بدين معنا تنها در دست كليسا قرار داشت و كليسا تنها مرجع بيشائبه تفسير كتاب مقدس اعلام شده بود. براثر بروز مشكلاتي، خصوصا در زمينه ارتباط محتواي كتاب مقدس با عقل و علم، تدريجا كليسا در مسأله تأويل معاني مجازي و سطوح و بطون داشتن كتاب مقدس انعطافپذيري بيشتري از خود نشان داد.
تأثير ديگري كه تلقي زباني از وحي بر جاي نهاد، تمايز قطعي ميان الهيات طبيعي و الهيات وحياني است. عقيده بر آن بود كه الهيات طبيعي شامل همه حقايق كلامي كه عقل بشر توان تحصيل آن را دارد ميشود. از سوي ديگر چنين پنداشته ميشد كه الهيات وحياني، شامل تمام حقايق ديگري است كه عقل به آنها دسترسي نداشته و تنها خداوند است كه آنها را براي ما آشكار كرده است.
وحي بهعنوان آموزهاي الهي، نقدهايي را برانگيخت در اين معنا توسل به مرجعيت مطلق گزارههاي وحياني در غرب نوعي توهين به عقل تلقي شد. برخي استدلال كردند كه وحي الهي تا حدي مخل استقلال و خودمختاري انسان ميباشد و اگر قرار است حقايق از طريق وحي به انسان رسانده شود، ديگر چه نيازي است كه بشر نيروي تفكر خود را بهكار اندازد؟ اين مسأله خصوصا در قرن هيجدهم كه دوره شكوفايي عقل و عصر روشنگري است، صورت جدي به خود گرفت.
عنوان كتاب كانت «دين تنها در محدوده عقل» مبيّن اين نگرش است كه توصيف وحي بهعنوان مجموعهاي از حقايق خطاناپذير و پرسشگريز كه از سوي خداوند نازل شده است، از سوي فلسفه و خصوصا از جانب علم جديد، مورد سختترين حملهها قرار گرفت. كانت نوشت: «متأله اهل خدا معتقد است كه خدا وجود دارد؛ زيرا كه او در كتاب مقدس سخن گفته است... ولي اثبات اين نكته كه خداوند به واقع در كتاب مقدس سخن گفته است براي او در مقام متأله اهل كتاب نه ممكن است، و نه جايز. اين پرسشي است تاريخي.»!
اين انتقادها البته پاسخهايي هم دريافت كرد، ولي چندان مؤثر نيفتاد و عواملي از جمله رشد گسترده علم و اومانيسم، سبب شد تا تلقي ديگري از وحي، ذهنها را درنوردد.
ب) ديدگاه كاملاً متفاوتي از وحي وجود دارد. اين طرز تلقي كه هماكنون در غرب اعتبار بيشتري يافته است، ميگويد وحي از سنخ دانش و معرفت و گزاره نيست كه به پيامبران القاء شود؛ بلكه نوعي انكشاف خويشتن خداوند است: خداوند گزاره وحي نميكند، بلكه خودش را وحي ميكند. وحي در وقايع اصيل و تاريخي براي انسان رخ داده و نوعي دخالت خداوند بوده است. اين وقايع نمودار تجربه انسان از خداوند در لحظات مهم تاريخ او است و در عين حال عمل خداوند را در انكشاف خويش براي انسان و برداشتن قدم اول را از سوي او بازمينمايد. بنابراين تجربه انساني و انكشاف الهي دو جنبه از يك واقعيت وحيانياند.
در اين ديدگاه خداوند بر آن نبود كه يك كتاب معصوم از خطا و ريب فرو فرستد، بلكه ميخواست وقايعي را در حيات افراد و جوامع به منصه ظهور درآورد. اگر وحي به معناي انكشاف خداوند است، او را فقط بهعنوان خداوند در زمان حال ميتوان شناخت.
وحي در فعل كنوني خداوند و تجربه كنوني ما، تحقق مييابد كه از آن در لسان شرع به «پيامآوري روحالقدس» تعبير ميكنند. انسان در مواجهه با مسيح، فقط يك مشت اطلاعات بهدست نميآورد، بلكه مهر، اهتدا و آشتي را از او ميپذيرد. برونر مينويسد «گذر از ايمانِ ناظر به بعد مواجهه قلبي، به ساحت تعاليم عملي صرف، تراژدي بزرگ در تاريخ مسيحيت است.»
وحي به انسان كمك ميكند تا زندگي امروزش را بشناسد و او را در شناختن خويش و آنچه بر او گذشته است، ياري ميرساند. به تعبير ماوردس مدل وحي در اين تلقي مدل مبتني بر تجلي است؛ به اعتقاد او كليد فهم اين مدل آن است كه ميان ادعاي اينكه چيزي به فلان نحو است و آشكار كردن اين كه چيزي به فلان نحو است، تمايز قائل شويم. اگر اين تمايز را بر وحي تطبيق كنيم، خواهيم ديد اگر خدا ادعا كند كه وجود دارد و اگر وجود خود را بر ما متجلي سازد و ما او را تجربه كنيم، بسيار متفاوت است. وحي ادعاي وجود خدا نيست بلكه تجلي و حضور او در تجربه عرفاني و ديني بشر است.
اين تلقي از وحي هم پيامدها و لوازمي را برانگيخت:
ايمان، اعتماد و تعبد است. ايمان سرسپردگي به حقيقت و نوعي درگيري شخصي است. در اين اعتقاد، ايمان معرفت نيست. شناخت گزارههايي كه در كتاب مقدس آمده است، نيست؛ باور اينكه خدا وجود دارد نيست، بلكه باور به خدايي است كه خود را نپوشاند. اين رويكرد كه در آن معرفت جايي ندارد، با شكاكيت قابل جمع است.
اين بينش، برداشتي متفاوت از الهيات ارائه ميدهد. در اين تفكر هم الهيات طبيعي كه مجموعهاي از مساعي انساني براي متعلق ايمان است، نفي ميشود، و هم الهيات نقلي كه مجموعهاي از احكام و گزارههاي كلامي است. اين دو الهيات با انكشاف و حضور خداوند در تاريخ بشر، منافات دارند؛ زيرا ايمان در اين نگرش، دگرگون شدن انسان و نوعي درگيري تجربي شخص است. اگر كسي توانست حضور خدا را در حوادث تاريخي جهان مشاهده كند و عوامل ديگر او را از شهود باز نداشت، به راستي ايمان دارد.
نتيجه ديگر ديدگاه غيرزباني وحي اين است كه چون وحي نوعي تجربه دروني است و تجربه از ديدگاه برخي دانشمندان غربي، هميشه با تعبير همراه است، هيچ وحي تعبير ناشدهاي وجود ندارد. از خصايص مهم اين طرز تلقي آن است كه وحي تجربه عريان نيست. حتي وقايع خطير تاريخي گذشته، نميتواند از تعبير انساني گذشته و حال تفكيك شود. در اينجا نيز سهم داننده و فاعل شناسايي را نميتوان ناديده گرفت. بنابر اين عقلهها و انتظارات او در تفسير و تعبير وحي بس مؤثر است. وحي به مثابه انكشاف نفس خدا و بهعنوان يك واقعه تاريخي، بهصورت تمام عيار مورد تفسير قرار ميگيرد.
دو) دين
در غرب حداقل دو طرز تلقي نسبت به دين وجود دارد:
الف) دين مجموعهاي از گزارههاست. اين ديدگاه، دين را با مجموعه اعتقادات، خاصه اعتقاد به موجود متعال و فوق طبيعي همسنگ نهاده است. دين عطيهاي الهي است كه از بيرون به انسان تفضل شده و حتي ممكن است عليه او برخيزد. دين موهبتي از جانب روح الهي است.
در اين ديدگاه انسان دين را ميپذيرد و نقش او تنها تسليم و رضا در مقابل اراده و خواست الهي است. هربرت اسپنسر در تعريف دين ميگويد: «دين اعتراف به اين حقيقت است كه كليه موجودات، تجليّات نيرويي هستند كه فراتر از علم و معرفت باشد.»
فرهنگ مختصر آكسفورد در بيان ماهيت دين مينويسد: «دين، شناخت يك موجود فوق بشري است كه داراي قدرت مطلقه است و خصوصا باور داشتن خدا يا خدايان مشخص كه شايسته اطاعت و پرستشند.»
تعاريف پيشين كه به آنها تعاريف عقلگرايانه اطلاق ميشود، نگاه خود را تنها به بعد معرفتي و اعتقادي دين دوختهاند.
ب) در اواخر قرن هيجدهم، بعد از انتقادات زيادي كه به رويكرد گزارهاي به دين شد، فلاسفه دين بهجاي تأكيد بر ديدگاه معرفتي، نگرش شهودي و عاطفي به دين را وجهه همت و نظر خود قرار دادند. از آن پس انديشمندان از تعاريف نظري و اعتقادي گريختند و عوامل تجربي، عاطفي، شهودي و حتي اخلاقي را در دين، مهم و عمده به حساب آوردند.
شلايرماخر «دين را احساس اتكاي مطلق» ميداند. تعريف و قرائت ديگري از دين همين آهنگ را مينوازد. ماتيو ارنولد نوشت: «دين همان اخلاق است كه احساس و عاطفه به آن تعالي و گرما و روشني بخشيده است.» همچنين ويليام جيمز پراگماتيست معروف گفت: «بنابر اين مذهب عبارت خواهد بود از تأثرات و احساسات و رويدادهايي كه براي هر انساني در عالم تنهايي و دور از همه بستگيها براي او روي ميدهد.
پل تيليش هم بعد از آن كه دين را عنصري خلاق از روح بشر شناساند، تاكيد كرد كه: «دين همان احساس است و اين پايان سرگرداني دين است.»
5. رويكردها
مسأله تجربه ديني در جهان غرب رويكردهاي مختلفي يافته است. رويكرد معرفتشناختي اين سؤال را مطرح ميكند كه آيا ميتوان از تجربه ديني برهاني معتبر براي اثبات وجود خدا فراهم آورد. ويليام آلستون در اين زمينه نظريهپردازي كرده است. از سوي ديگر گرايش غالب در رابطه با مسأله ايمان كه به آن فيدئيزم اطلاق ميشود، اين است كه ايمان يك تجربه ديني، دروني و شخصي است. بر اين اساس ايمانگرواني چون ويتگنشتاين و كيركگارد رابطه مستقيم ميان ايمان و تجربه ديني برقرار كردهاند.
در زمينه مسأله صدف و گوهر دين اين ديدگاه مطرح است كه تجربه ديني احوالات عرفاني، خلسههاي دروني گوهر دين است و از آنجا كه اديان در بعد عرفاني مشتركند، اين امر ميتواند منشاء وحدت و اشتراك اديان بوده، ما را سرانجام به پلوراليسم ديني منتهي گرداند.
چهارمين رويكرد تجربه ديني در رابطه با سنت هرمنوتيك شكل ميگيرد بهر تقدير، تجربهگرايي ديني بدليل گستره وسيع رهيافتها و رويكردها اهميتي دوچندان يافته است و شايسته تحقيقات بيشتري ميباشد.
6. ملاحظات
بعد از آن كه پيشگفتههاي سابق را پيش رو قرار داديم و در آنها نيك درنگ و تأمل نموديم نكاتي چند بدست ميآيد كه ميتوان آنها را بهعنوان نقدهايي نسبت به تجربهگرايي ديني مطرح نمود.
الف) اگر با نگاه تاريخي به تجربهگرايي ديني بنگريم، خواهيم ديد كه خاستگاه و ريشه آن در نقادي كتاب مقدس، تعارض علم و دين و ضد عقلگرايي دوره رومانتيك قرار دارد. اما مبحث مكاشفات عرفاني و حالات روحاني كه در قرآن، اسلام، تاريخ و فرهنگ ديني ما جريان داشته است و دارد، روندي كاملاً متفاوت و متمايز دارد. ريشه مسأله مكاشفه به قرآن ميرسد و اين بحث همانند بيشتر مباحث ديگر در جهان اسلام از اين كتاب آسماني شروع ميشود.
اگر به آيات قرآن كريم مراجع كنيم خواهيم ديد كه در اين كتاب آسماني سخن از رؤيت خدا، لقاءاللّه و كشف شده است. از جمله آياتي كه با صراحت از رؤيت خدا در قيامت سخن ميگويد «وجوهٌ يومئذٍ ناضرة الي ربها ناظره» (قيامت/ 22 و 23) آن روز رخسار طايفهاي از شادي برافروخته و نوراني است و به چشم قلب جمال حق را مشاهده ميكنند (و در بهشت از ديدار دوست متنعمند)
آنان كه با مشاهده خدا در قيامت تاكيد دارند، به اين آيه تمسك جسته و ديدن خدا در قيامت را با چشم، ممكن و جايز دانستهاند.
آيه ديگري كه در اين زمينه مورد بحث قرار گرفته است، آيهاي است كه دال بر محجوب بودن كفار در قيامت است «كلاّ انهم عن ربهم يومئذٍ لمحجوبون» (مطففين/ 15) چنين نيست كه ميپندارند بلكه آنها از معرفت پروردگارشان (در پرده جهل) محجوب و محرومند.
برخي چنين استدلال ميكردند كه اگر كفار در حجابند، پس مؤمنين و متقين محجوب نيستند و آن كه در حجاب نيست ميتواند خدا را ببيند. بر اين اساس رويت خدا در قيامت را مجاز ميدانستند.
آيات معراج نيز در اينجا قابل طرح است كه ميفرمايد: «ما كذب الفؤاد ما رأي افتمارونه علي ما يري و لقد رآه نزلةً اخري» (نجم/ 11 ـ 13) آنچه (در غيب عالم) ديد دلش هم حقيقت يافت و كذب و خيال نپنداشت، آيا كافران آنچه را رسول در شب معراج به چشم مشاهده كرد، انكار ميكنند؟ و يك بار ديگر هم او را (يعني جبرئيل را) مشاهده كرد.
نكته مهم در آيات معراج اين است كه اگر پيامبر در معراج به رؤيت خدا نائل شده باشد، اين امر در دنيا تحقق يافته است. پس بهطور كلي ميتوان گفت كه رؤيت خدا در دنيا ممكن و مجاز است.
از جمله آياتي كه ميتوان براي مسأله رؤيت خدا بدان استشهاد نمود، آيه ذر است. خداوند در عالم ذر به تمام بنيآدم بار داد و حقيقت آنها را ـ كه عين فقر است ـ به آنها نماياند. در اين لحظه از آنها سؤال كرد: «الست بربكم» (اعراف/ 172) آيا من پروردگار شما نيستم؟
تمام فرزندان آدم بيآن كه حتي يك نفر تخلّف يا اشتباه كند، گفتند: «قالوا بلي شهدنا» (اعراف/ 172) بلي ما به خدايي تو گواهي ميدهيم.
همه به شهود خدا نائل شدند و او را ديدند. لذا همه بر اين امر كه او رب است اعتراف نمودند. اين آيه به وضوح مسأله شهود حق را مطرح ميكند.
غير از پنج آيه مذكور، آيات ديگري نيز در قرآن وجود دارد كه ميتواند به مسأله رويت خدا ربط پيدا كند. از قبيل «و كذلك نري ابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين» (انعام/ 75) و همچنين ما به ابراهيم ملكوت و باطن آسمانها و زمين را ارائه داديم تا به مقام اهل يقين برسد.
بر اين دسته از آيات ميتوان آيات ديگري را نيز افزود كه هرچند ارتباط مستقيمي با مسأله رويت خدا ندارند، اما علوم و ادراكاتي را براي انسان مطرح ميكنند كه از سنخ علوم ظاهري (چه حسي و چه عقلي) نيستند.
از قبيل: «كلا لو تعلمون علم اليقين، لترون الجحيم» (تكاثر/ 5 و 6) حقا اگر بهطور يقين ميدانستيد، البته دوزخ را مشاهده خواهيد كرد. «فكشفنا عنك عظائك فبصرك اليوم حديد» (/ 22) ما پرده از كارت برانداختيم و چشم بصيرتت بيناتر گرديد. البته مسأله رؤيت حق و لقاء اللّه در روايات هم بطور گسترده مطرح شده است. چنان كه بطور مبسوط ميان متكلمين و عرفا نيز مورد بحث قرار گرفته است.
حاصل آن كه مسأله رؤيت، القاء و مكاشفه، مولود و محصول قرآن كريم است، اما در جهان مسيحيت سرّ آغاز مسأله تجربه ديني، نقادي كتاب مقدس است و طراحان تئوري تجربه ديني جهت مصونسازي كتاب مقدس از آسيبها و انتقادها، دست به ارائه اين نظريه زدند. بنابراين مكاشفه رويكردي قرآني و آسماني دارد، اما تجربه ديني و عرفاني رويكردي انتقادي و زميني. و اين نكته بسيار مهمي است كه در مباحث ديگر خود را بهگونههاي مختلف نشان ميدهد و نبايد از آن غافل شد.
ب) جريان تجربهگرايي ديني رويكردي ضد عقلگروانه است. شواهد متعددي اين امر را تأييد ميكند. به اعتقاد جيمز در مقابل عرفان، روش تعقلي و استدلالي مطرح است. در روش تحقيق تعقلي اعم از فلسفي يا عملي، اصرار بر اين است كه اثبات هر چيز بايد براساس يك سلسله اصول مسلم، استدلال، استنتاج و قوانين منطقي باشد. اگر اين روش و اصول در موردي اعمال نگردد، آن مورد در دستگاه فلسفه يا علم جاي نخواهد داشت. جيمز معتقد است قسمتي از معارفي كه بشر در باطن خود و به روش عرفاني بهدست آورده است در سنجش با معارفي كه آدمي از طريق تعقل و استنتاج كسب نموده است، قابل قياس نيست. سهم روشهاي عقلاني با همه ارزشي كه دارند اين است كه تنها با سطح و روساخت زندگي انسان تماس دارند. اين بخش هرچند براساس موازين منطقي استوار شده و ترديدناپذير است، اگر با نتايجي كه انسان در قلب و وجدان خود يافته است، سنجيده شود، همچون شيرهاي برفي هستند كه از يك گرماي آفتاب از هم پاشيده ميشوند.
شعور باطني، وجدان دروني و بصيرت قلبي عميق و با نفوذند. «تمام ادياني كه ميخواهند هستي خدا را از نظام طبيعت دربياورند و در قرون گذشته اين اندازه پر زور مينمودند، امروزه خاكخور كتابخانههاي دنياست... حقيقت اين است كه در قلمرو متافيزيك و مذهب، استدلال و تعقل در ما اثري ندارند، مگر آن كه دلايل قلبي ما را به آن سوي رهبري كنند.»
ويليام جيمز جدا بر اين باور است كه اصولاً مذهب يك امر باطني و شخصي است، يك حالت روحاني است كه به قالب منطق و استدلال درنميآيد. وي سرچشمه زندگي مذهبي را حالات دروني و تجربههاي عرفاني ميداند.
جيمز تا حدّي در اين مسأله پيش ميرود كه اذعان ميكند «فرمولها و دستورالعملهاي فلسفي و خداشناسي مانند مطالب ترجمه شدهاي است كه اصل آن به زبان ديگري باشد.» بر اين اساس فلسفه دين «ترجمان احساسات ديني» است. لذا اصالت نخواهد داشت.
آنچه در جهان مذهب اصيل است، احساسات ديني است و بعد از آن كلام و فلسفه و خداشناسي سامان مييابند. اگر مذهب در عمل احساسات پاك و عواطف روحاني و آرامش مطلوب را براي انسان به ارمغان نميآورد، نميتوان باور كرد كه آدمي ميتوانست تنها در اثر تعقل و تفكر اصول مذهب را به اثبات رساند.
ويليام جيمز حتي پا را از اين فراتر گذاشته و نمونههاي متعددي از ادلّه اثبات خدا را مطرح و نقدهاي هر يك را متذكر ميشود. در پايان به اين نتيجه ميرسد كه: «بنابراين، دلايل پيروان هدف نهايي را فقط ميتوان نتيجه تصورات و تخيلات دانست و اگر اين طور شد، ديگر اين دلايل نميتواند براي ما، اعتقاد بهوجود يك خدايي را ايجاب نمايد. البته اگر ما بهوجود خداوند اعتقاد داشته باشيم، اين دلايل ميتوانند آن اعتقادات ما را محكم و پايدار سازند والاّ آنها به خوديخود نميتوانند اعتقادي در ما ايجاد كنند. راجع به ساير دلايل هم ميتوان همينطور استدلال كرد. اين است آنچه فلسفه راجع به هستي و وجود خداوند ميگويد. حال اگر فلسفه نتواند هستي و خداوند را نشان دهد، آيا ميتواند صفات او را بيان كند؟»
به هر تقدير نبايد ترديد روا داشت كه جريان تجربهگرايي ديني، رويكردي عقلستيز بوده، روشي ضد عقلگروانه است. و اين درحالي است كه قرآن بهگونههاي مختلف انسانها را دعوت به تفكر و تعقل ميكند و پرواضح است كه قرآن و اسلام ديني عقلاني و عقلگرا است و از اينرو است كه فلسفه در دامن آن روييد و تا اين حد و پايه رشد نمود.
ج) ميدانيم كه پيرس و جيمز از بنيانگذاران مكتب پراگماتيسم ميباشند. جيمز با اعتقاد به اصالت عمل، اين انديشه را به دين و مذهب هم تسرّي داد. اگر بخواهيم در زمينه دين تصميم بگيريم، اين اصل را بايد مد نظر قرار داد و از ثمرات آن بهرهبرداري نمود. بهعنوان مثال اگر ما اصل مزبور را در مورد صفات الهي به كار ببريم و مباحث نظري و قيل و قالهاي مدرسه را در اين زمينه مورد توجه قرار ندهيم، خواهيم ديد كه برخي صفات از صفات ديگر مهمترند و حتي از نظر منطقي مقدمتر. مثلاً قائم به ذات بودن، بسيط بودن، بينهايت بودن، غني بودن، عاشق خود بودن و...، تأثير بسزايي در زندگي و نحوه رفتار انسان نخواهد داشت.
ويليام جيمز حتي به صراحت ميگويد: «من براي اين صفات نميتوانم هيچگونه خصوصيت و جنبه مذهبي قائل شوم. مثلاً اعتقاد به اين كه خداوند مركب نيست چه اثري در كردار و رفتار من در زندگي خواهد داشت؟... آيا صفات و چگونگيهايي كه براي خداوند ميآورند [علم كلام] جز گرد آوردن يك مجموعه و كلكسيوني از جملات و كلمات پر زرق و برق و پر طمطراق كه در زندگي معمولي مردم كوچكترين اثر و ارتباطي ندارد چيز ديگري خواهند بود.»
به اعتقاد جيمز استدلالهاي فلسفي و ادله كلامي چيزي بيش از يك سلسله سخنپردازي، سنگاندازي، مطلقگويي و اصطلاحبافي، نيست از اينروست كه ميبينيم روح مذهب روز به روز ناتوانتر و بيجانتر ميگردد.
بهنظر ميرسد توجه به بعد عملي اديان، امر مطلوب و پسنديدهاي است و با اين نگاه هم ميتوان مذهب را مورد تحليل تاريخي قرار داد، اما اولاً، نبايد نقش تلاشهاي فلسفي و تحليلهاي كلامي را ناديده گرفت. واقعيت آن است كه ايمان اگر بر اساس تعقل و بينشهاي صحيح ديني استوار نباشد همواره لغزنده و در معرض شك و ترديد خواهند بود. ثانيا، صفات متافيزيكي خداوند در زندگي انسان نقش آفرينند مثلاً اگر ما او را صاحب قدرت مطلق دانستيم، در زندگي هميشه فتح و پيروزي را به جنود الهي و طرفداران حق خواهيم دانست. اگر ما او را واجد علم مطلق بدانيم، هيچ چيز را از محضر علم او پنهان نديده مراقب رفتار و كردار خويش خواهيم بود. اعتقاد به غناي او موجب تقويت توكل در انسان خواهد شد. به هر تقدير، نميتوان از آثار عملي عقايد دين شانه خالي كرد و نيز نميتوان اساس ديانت و مذهب را بر احساساتي كه هر لحظه در معرض گذر، تزلزل و ترديدند، قرار داد.
د) ظهور تجربه ديني در جهان غرب پس از ظهور علم جديد است. بعبارت ديگر تعارض علم و دين از عوامل مهم طرح مسأله تجربه ديني بود، اما مسأله در جهان اسلام بهگونهاي ديگر است. بدين معنا كه مسأله رؤيت و مكاشفه در جهان اسلام از قرن سوم تا قرن ششم رخ داده است و اين قرون دقيقا مصادف و مقارن رشد و توسعه علم در سرزمينهاي اسلامي است.
به هر تقدير به اين نكته بايد توجه داشت و توجه داد كه مسائلي از قبيل تجربه ديني، اساسا مسأله جهان اسلام نيست. ما البته خود مسألههايي داريم كه بايد با تمام دقت آنها را بدست آورد، تحليل كرد، و به انجام رساند. اصالت دادن به مسائل وارداتي گام در بيراهه گذاشتن است.
