ساختار معرفت ديني «قسمت اول»

يكي از مباحث مهم درباره معرفت ديني، به ساختار آن مربوط مي‏شود. اينكه معرفت ديني چه ساختاري دارد، توجه متكلمان را به خود جلب كرده است و آنان راه‏حل‏هاي متفاوتي ارائه داده‏اند. چهار ديدگاه متفاوت را مي‏توان در اين زمينه بر شمرد:

1. مبناگرايي نصي؛

2. مبناگرايي تجربي؛

3. كل‏گرايي تجربي؛

4. كل‏گرايي نصي.

ابتدا، به توضيح مبناگرايي مي‏پردازيم و گونه‏هاي متفاوت آن را بيان مي‏كنيم، و پس از بيان كل‏گرايي، از كل‏گرايي نصي به عنوان ساختار معرفت ديني، دفاع خواهيم كرد.

مبناگرايي

قديمي‏ترين تصوري كه از ساختمان معرفت ديني در كار است، مبناگرايي1 است. عموم معرفت شناسان قديم و متكلمان از ساختمان معرفت ديني، چنين تصوري داشتند. بر طبق اين ديدگاه، در ساختمان معرفت دو دسته از باورها يا معارف در كارند: پايه و غير پايه، باورها يا معارف پايه اساس و مبناي معارف را تشكيل مي‏دهند. براي ساختن ساختمان معرفت بايد تعدادي سنگ زيربنا انتخاب كرد و آنگاه آجرهاي معرفت را به ترتيب بر روي آنها چيد و تدريجا اين ساختمان را گسترش داد. معرفت شناسان، بحث‏هاي بسيار مفصلي درباره اين باورها و معارف پايه دارند و بر سر اينكه آنها چگونه بايد باشند و چه ويژگي‏هايي دارند، اختلاف نظر دارند و بهتر است بدون پرداختن به آنها، مستقيما سراغ معرفت ديني برويم و ببينيم اين ساختمان در معرفت ديني چه صورتي مي‏يابد.

مبناگرايي در باب معرفت ديني، بدين معناست كه اين نوع معرفت ساختماني است كه پايه‏اي مستحكم دارد؛ اما پايه‏هاي معرفت ديني كدامند و بر چه نوع اساسي استوارند؟ در اينجا عموما دو گزينه مطرح شده‏اند: نصوص ديني؛ تجربه ديني.

1. نصوص ديني

نخستين پايه ساختمان معرفت ديني كه از قديم مطرح بوده، نصوص ديني است. عالم دين توصيفاتي از نصوص ديني را به دست مي‏آورد؛ به عبارت ديگر معاني بخش‏هاي مختلف آن را تعيين مي‏كند، آنگاه بر پايه اين توصيفات و گزارش‏ها، معرفتي ديگر را به دست مي‏آورد. باز بر اساس همين توصيفات و گزارش‏ها و معرفت جديد، معرفتي ديگر را به دست مي‏آورد و به همين روال، ساختمان معرفت ديني گسترش مي‏يابد. خلاصه آنكه، آجرهاي اوليه يا سنگ‏هاي زيربناي معرفت، همان گزارش‏هايي هستند كه از نصوص ديني به دست مي‏آيد و كل معرفت ديني بر روي آنها استوار مي‏شود.

در ميان متكلمان مسيحي، آنان‏كه تحت تأثير الهيات محافظه‏كار يا سنتي2 بوده‏اند، چنين تصويري از ساختمان معرفت ديني، خصوصا معرفت كلامي داشتند. جان لاك3 جزو نخستين كساني است كه اين تصوير را مطرح كرده است. تغيير و تحول عمده‏اي كه از زمان دكارت تا لاك در معرفت‏شناسي رخ داد، طرح اين پرسش بود كه آيا معرفت ديني، بخشي از ساختمان بزرگ معرفت است كه شامل معرفت جهان محسوس نيز مي‏شود، يا معرفت ديني بنايي مستقل و جداگانه دارد. به عبارت ديگر، پرسش اساسي اين بود كه آيا ما يك ساختمان بزرگ معرفتي داريم كه بخشي از آن، معرفت ديني و بخشي ديگر معرفت به جهان خارج است و اين ساختمان براي دو نوع معرفت، پايه‏اي مشترك دارد؛ يا اينكه ساختمان اين دو نوع معرفت، از هم جدا است و هر يك، پايه و پايه‏هايي مستقل از يكديگر دارند؟ دكارت طرفدار ديدگاه نخست بود او بر اساس تصورات واضح و متمايز كه در ذهن داشت، وجود خدا را اثبات كرد و از آن هم وجود جهان خارج را اثبات كرد. او كل معرفت را در يك ساختمان جاي داد و براي آن پايه‏اي مشترك قائل شد. ساختمان معرفت بنايي بسيار بزرگ است كه بر روي تصورات خاص ترديدناپذير بنا شده است؛ معرفت كلامي هم طبقه‏اي مياني و ضروري در اين ساختمان است.4

لاك در مقابل، ميان سه نوع معرفت فرق گذاشت:

1. معرفت تجربي كه بر تصوراتي كه از تجارب حسي به دين مي‏آيد. مبتني شده است؛

2. معرفت ترديدناپذير؛ اين نوع معرفت به وسيله استدلال قياسي به دست مي‏آيد و هندسه، يك نمونه از اين نوع معرفت است. همچنين لاك استدلالي بر وجود خدا اقامه مي‏كند.

3. معرفت مبتني بر وحي؛ يعني معرفتي كه بر شيوه ارتباط با خدا مبتني است. اين نوع معرفت با دو نوع معرفت قبلي تفاوت دارد؛ نه از طريق تجربه حسي به دست مي‏آيد و نه از طريق استدلال قياسي. لاك در كتاب «معقوليت ـ مسيحيت» استدلال مي‏كند كه آموزه‏هاي كلامي بايد بر پايه نصوص مقدس اثبات شوند.5

تصوير لاك را از معرفت ديني مي‏توان چنين بيان كرد: معرفت كلامي بنايي جداگانه دارد و در مرحله مياني ساختمان بزرگ‏تر، معرفت جاي نمي‏گيرد. اين نوع معرفت بر نصوص مقدس مبتني است. اما كل ساختمان معرفت كلامي از استدلال قياسي بر وجود خدا كاملاً مستقل نيست. وجود خدا، كل ايده خدا را معقول مي‏سازد، و ما از طريق استدلال، وجود خدا را اثبات مي‏كنيم. از اين رو، مي‏توانيم بگوييم كه ساختمان اين دو نوع معرفت با يك قوس به‏هم متصل مي‏شوند يا به عبارت ديگر، معرفت قياسي، معرفت كلامي را پشتيباني مي‏كند.

تصوير لاك از ساختار معرفت ديني ساختار

معرفت كلامي

معرفت قياسي نصوص مقدس

دليل عقلي بر وجود خداوحي خدا

به عبارت روشن‏تر، ما در صورتي نصوص مقدس را مبناي معرفت قرار مي‏دهيم كه عقلْ وجود خدا را اثبات كرده باشد. همچنين، عقل بايد وحي بودن نصوص مقدس را دريابد. بنابراين، وجود خدا و وحي بودن نصوص مقدس، نوعي معرفت قياسي است؛ يعني معرفتي كه از راه استدلال قياسي به دست مي‏آيد. آنگاه متكلمان نصوص مقدس را مبناي معرفت خود قرار مي‏دهند. بدين معنا، معرفت قياسي، معرفت ديني را پشتيباني مي‏كند و آن دو با يك قوس به هم متصل مي‏شوند. اما همه اين دو معرفت، بخشي از ساختمان بزرگ معرفت را مي‏سازند كه پايه‏هايي مستحكم دارد.

اين تصوير از معرفت ديني بسيار جا افتاده بود. پيش از آنكه مطالب بيشتري را در اين باره مطرح كنيم و ردپاي آن را در ميان متفكران مسلمان نيز نشان دهيم، به تصوير ديگري كه در مسيحيت پديد آمد، مي‏پردازيم.

2. تجربه ديني

مبناگرايي در مسيحيت به صورت ديگري نيز مطرح شد كه با مبناگرايي لاك كاملاً متفاوت است. متكلمان مسيحي كه به الهيات ليبرال6 دلبسته بودند، به جاي نصوص مقدس، تجربه ديني را قرار دادند. آنها مبناگرا هستند، ولي پايه معرفت ديني را به جاي نصوص ديني، تجربه ديني مي‏دانند. تصوير جديد ليبرال‏ها، دو تفاوت عمده با تصوير لاك از معرفت ديني داشت: اولاً به نظر آنها ساختمان معرفت ديني با قوسي به معرفت قياسي متصل نمي‏شود. به عبارت ديگر، كل معرفتْ ساختمان واحدي با پايه‏هايي مشترك ندارد. از اين رو، معرفت ديني بخشي از ساختمان بزرگ معرفت را پر نمي‏كند. ثانيا پايه معرفت ديني تجربه ديني است. معرفت ديني نه نص محور، بلكه تجربه ديني ـ محور است و كل معرفت ديني به تجربه ديني باز مي‏گردد. اما تنها اشتراك نظر ليبرال‏ها با لاك در مبناگرايي آنهاست و اينكه معرفت ديني را ساختماني مبتني بر پايه‏اي خاص مي‏دانستند.

چرا الهيات ليبرال، تصوير لاك را از معرفت ديني كنار نهاد و تصوير ديگري پيش كشيد؟ به طور عمده مي‏توان به دو جريان اشاره كرد كه در روي كار آمدن تصوير جديد، تأثير داشته‏اند:

1. تضعيف نقش عقل در مسيحيت؛

2. تضعيف جايگاه كتاب مقدس در مسيحيت:

يك. تضعيف نقش عقل در مسيحيت

عقل در فلسفه لاك، اثبات وجود خدا را به عهده داشت؛ اما هيوم و كانت براهيني را كه در فلسفه غرب بر اثبات وجود خدا اقامه شده بود، نقد كردند. از سوي ديگر لاك به وجود رابطه خاصي ميان عقل و وحي قائل بود. به نظر لاك، اگر عقل مي‏توانست نشان دهد كه يك كتاب، محصول وحي خدا است، در اين‏صورت ما در پذيرفتن تمام محتواي آن كتاب موجهيم؛ هر چند كه خود عقل تمام بخش‏هاي آن را تصديق نكند. فلاسفه بعدي در اين نوع رابطه ميان عقل و وحي نيز چون و چرا كردند. از جمله مخالفان لاك، طرفداران دين طبيعي (deists)7 بودند كه مي‏گفتند تنها آن اصول و آموزه‏هاي كلامي را بايد پذيرفت كه عقل مستقل از دين مي‏پذيرد. بنابراين آنها آموزه‏هاي كلامي را مبتني بر نصوص مقدس نمي‏دانستند؛ زيرا وحي را نمي‏پذيرفتند. در آلمان هم دسته‏اي ديگر به نام neologist بودند كه عقايدي مشابه عقايد طرفداران دين طبيعي داشتند و محتواي وحي الهي را به آنچه مي‏توان مستقل از عقل طبيعي8 دريافت، محدود مي‏كردند. به عبارت ديگر، آنها حوزه دين و عقل را از هم جدا مي‏كردند و معرفت ديني را به حوزه‏اي مستقل از عقل تحويل و تقليل مي‏دادند.9

دو. تضعيف نقش كتاب مقدس در مسيحيت

نقد محتوايي و تاريخي كتاب مقدس هم تدريجا نقش كتاب مقدس را در مسيحيت تضعيف كرد. ظهور پاره‏اي از تعارضات در محتواي كتاب مقدس و ناهمخواني آن با برخي ديگر گزارش‏هاي تاريخي، جريان نيرومند نقد كتاب مقدس را پديد آورد. از اين رو، ليبرال‏ها ميان دو مقام كتاب مقدس فرق مي‏گذاشتند و مي‏گفتند كتاب مقدس را هم مي‏توان منبع و سرچشمه يك تجربه ديني مستمر در نظر گرفت؛ يعني آن را حاكي از تجارب دينداران دانست. اين مقام حقيقي كتاب مقدس است. اما در تاريخ، كتاب مقدس شأن و مقام ديگري يافته و به منبع معرفت تاريخي مبدل شده است. نقدهاي تاريخي اين شأن و مقام دوم را زير سؤال بردند و همان عقلي كه مبناي معرفت ديني در مسيحيت بود و آن را پشتيباني مي‏كرد، ديگر ساختار آن را تخريب كرد.

راه‏حل الهيات ليبرال، اين بود كه تجربه ديني را مبنا و پايه معرفت ديني بدانيم. اين الهيات كه در ابتداء در واكنش به فلاسفه‏اي مانند لاك شكل گرفت، مبناگرا بود؛ ولي مبناي معرفت ديني را نه كتاب مقدس، بلكه تجربه ديني مي‏دانست. شلاير ماخر10 كه از بنيانگذاران الهيات ليبرال بود، چنين تصويري از معرفت ديني داشت. به نظر او، آموزه‏هاي ديني مقبول، از تجربه ديني مأخوذ و اشتقاق پذيرند. به عبارت ديگر، همه آموزه‏هاي ديني مقبول، بر تجربه ديني مبتني هستند و از آن به دست مي‏آيند و اگر يك آموزه ديني از تجربه ديني به دست نيايد، مقبوليت ندارد و بايد آن را كنار گذاشت. اين نوع مبناگرايي، مبناگرايي تجربي11 عنوان گرفته است.

براي ايضاح نظر شلايرماخر و ديگر طرفداران الهيات ليبرال، بايد ميان دو نوع اشتقاق‏پذيري فرق بگذاريم: اشتقاق پذيري منطقي و اشتقاق پذيري بياني. وقتي نتيجه‏اي را از يك مقدمه و يا مقدماتي اخذ مي‏كنيم، اين نتيجه به معناي منطقي از آن مقدمه يا مقدمات اشتقاق‏پذير است. وقتي مي‏گوييم تجربه ديني و بياني مبناي معرفت ديني است و معارف ديني از آن اشتقاق‏پذير يا مأخوذند، مراد اشتقاق پذيري به معناي منطقي نيست؛ يعني توصيفات و گزارش‏هايي كه از تجارب ديني به دست مي‏آوريم، مقدمات معارف ديني ديگر قرار نمي‏گيرند، بلكه مراد اشتقاق‏پذيري بياني است؛ بدين معنا كه معارف و آموزه‏هاي ديني اظهارات و تعابيري12 از تجربه ديني و يا تعابيري از آن هستند؛ مثلاً يكي از آموزه‏هاي ديني كه در نصوص ديني هم بر آن بسيار تأكيد شده، آموزه خلقت است كه بر طبق آن، جهانْ مخلوق خدا است. اين آموزه بنا به نظر فوق، تعبيري از تجربه وابستگي به خدا است. آدميان چون در تجربه ديني وابستگي خود به خدا و نيز وابستگي جهانيان را به خدا احساس كرده‏اند، از آن به آموزه خلقت تعبير آورده‏اند. چنان‏كه پيدا است، چنين تفسيري از آموزه‏هاي ديني، آنها را از محتواي عيني تهي مي‏سازد و آنها را صرفا تعابيري براي تجارب و حالات دروني مي‏كند.

با تفكيك دو نوع اشتقاق‏پذيري، تفاوت ديگري ميان دو نوع مبناگرايي ـ يعني مبناگرايي نصي و مبناگرايي تجربي آشكار مي‏شود. در نوع اوّل، معارفِ غير پايه، معارفي كه مستقيماً از نصوص ديني به دست نيامده‏اند، از معارف پايه كه مستقيماً از نصوص ديني به دست آمده‏اند و گزارش و توصيف اين نصوص‏اند، منطقاً اشتقاق‏پذيرند. عالم دين در گام نخست گزاره‏هايي را پيش مي‏كشد كه توصيف نصوص ديني‏اند؛ سپس آنها را به صورت منطقي با هم تركيب مي‏كند و به نتيجه‏اي دست مي‏يابد. اين نتيجه نخستين معرفت ديني است كه مستقيماً از نصوص ديني به دست نيامده و توصيف آنها نيست. او در مراحل بعدي اين نتيجه را با گزاره‏هاي پايه و يا نتايج متفاوت را با هم به صورت منطقي تلفيق و تركيب مي‏كند و به معارف ديني ديگري دست مي‏يابد. خلاصه آنكه، معارف پايه بر گرفته از نصوص ديني‏اند و معارف غير پايه از طريق قواعد استدلال منطق از آن گزاره‏هاي پايه به دست مي‏آيند. امّا در مبناگرايي تجربي،گزاره‏ها و معارف ديني، تعابيري از تجربه ديني هستند. با اين تفصيل، معارف و گزاره‏هاي پايه، گزارش‏ها و توصيفاتي از تجارب ديني‏اند و معارف غير پايه، معارفي سازگار و همخوان با آن معارف.

علاوه بر تفاوت فوق، اختلاف ديگري هم از اين دو ديدگاه نتيجه مي‏شود؛ يعني اختلاف بر سر سرشت زبان دين. مهم‏ترين نزاعي كه در عصر جديد در باب سرشت زبان دين در جريان بود، اين است كه آيا زبان دين از واقعيت‏هايي حكايت مي‏كند و توصيف آنها است يا صرفاً طرز تلقي، مقاصد و احساسات ديندار را توصيف مي‏كند. امروزه اين نزاع هنوز به طور جدي ميان سنت‏گرايان مسيحي و ليبرال‏ها مطرح است. سنت‏گرايان طرفدار ديدگاه نخست‏اند و زبان دين را توصيفي و اشاري مي‏دانند. اين ديدگاه، «نظريه توصيفي زبان دين»13 نام گرفته است. در مقابل، طرفداران الهيات ليبرال زبان دين را بيانگر احساسات و تجارب ديني مي‏دانند. اين ديدگاه هم «نظريه اصالت بيانگري زبان ديني»14 نام گرفت. اگر تجربه، مبناي معرفت ديني قرار گيرد، زبانْ بيانگر آن تجربه مي‏شود.

نقد مبناگرايي تجربي

به خاستگاه‏ها و عوامل پيدايش مبناگرايي تجربي اشاره كرديم. مقبوليت اين ديدگاه در الهيات ليبرال، براي حل و فصل برخي از مشكلات بنيان براندازي بود كه مسيحيت با آنها درگير بود. گرچه اين ديدگاه پاسخ بسياري از انديشه‏ها و آراء فلسفي در باب دين بود، ولي خود از روحيه مبناگرايي كه در آغاز دوره نوين كه در ميان فلاسفه رايج بود به شدت رنگ گرفته است. دكارت كه فلسفه‏اش آغازگر فلسفه جديد است مبناگرايي را ساختار اصلي معرفت بشري مي‏دانست. فلاسفه‏اي هم كه پس از دكارت آمدند تا قرن‏ها همين نظر را پذيرفته‏اند. شلايرماخر هم با اين نظر كاملاً موافق بود كه معرفت ديني همين ساختار را دارد، امّا با الهيات سنتي از اين جهت مخالفت داشت كه مبناي معرفت ديني نصوص ديني است. بهتر است اكنون به دلايل ردّ اين ديدگاه بپردازيم.

1. نقد مبناگرايي

پيداست كه نقد مبناگرايي و ظهور ديدگاه‏هاي رقيب، مبناگرايي تجربي را همانند مبناگرايي نصي به چالش انداخت و تصوير ما را از ساختار معرفت دگرگون كرد. مبناگرايي در ميان نظريات معرفت‏شناختي در دوره نوين، نقش مهمي دارد. به تعبير والاس متسن15، اين نقش را مي‏توان با عنوان «دروني ـ بيروني»16 نشان داد. مقصود والاس اين است كه در دوره نوين، رويكرد فلاسفه به معرفت اين بود كه از محتواي تجارب دروني شروع مي‏كردند و سپس سراغ واقعيات بيرون از ذهن مي‏رفتند. از اين رو، آغاز معرفت‏شناسي از تجارب دروني و پايان آن واقعيات بيروني بود. به عبارت ديگر، فلاسفه مبنا و پايه معرفت را در تجارب دروني جستجو مي‏كردند و پس از يافتن اين مبنا، براساس آن به واقعيات بيروني دست مي‏يافتند. از اين رو، رويكرد و طرز تفكر آنها «دروني ـ بيروني» يا تفكر از درون به بيرون بود؛ از تجارب دروني شروع مي‏كردند و آن را پلي براي رسيدن به واقعيات بيروني قرار مي‏دادند.17

ساختاري كه الهيات ليبرال براي معرفت ديني مطرح كرد، نمونه‏اي ديگر از تفكر «دروني ـ بيروني» است. معرفت ديني از تجربه ديني كه امري دروني است، آغاز مي‏شود و حقايق دين از آن بيرون مي‏ريزد. توفيق اين مدل جاي ترديد دارد، و يكي از محورهاي اصلي در بحث فلاسفه بعدي بوده است. مبناگرايان دوره مدرن، مي‏خواستند براساس تجارب دروني، ساختمان معرفت به عالم خارج را بسازند. خود اين الگو در باب تبيين معرفت ما به عالم خارج، الگوي موفقي نبود. چگونه مي‏توان بر تجارب دروني نحيف، معرفت به عالم بسيار بزرگ و حقايق آن را استوار كرد؟ از اين گذشته، چه ارتباطي ميان آن تجارب دروني و واقعيات بيروني وجود دارد؟ عدم وجود پاسخ‏هاي قانع‏كننده‏اي براي اين قبيل پرسش‏ها، مبناگرايي «از درون به بيرون» را محور ترديد قرار داده است.18

2. نياز مجددّ به الهيات عقلي

عدم توفيق برنامه مبناگرايي «از درون به بيرون» در گرو امور ديگري نيز هست كه در معرفت‏شناسي مورد بحث واقع شده است. ولي گذشته از اين، همواره اين پرسش مطرح بوده كه از كجا در مي‏يابيم تجربه ديني، تجربه امري واقعي و عيني است؟ چه بسا، تجربه ديني چيزي بيش از تجلّي آرزوهاي بشري يا طرز تلقي‏هاي بنيادين از زندگي و جهان‏نباشد؟ در واقع، لوديك فويرباخ19 يكي از هم‏عصران شلاير ماخر همين ادّعا را مطرح كرده كه تجربه ديني چيزي جز طرز تلقي‏هاي بنيادين بشر از زندگي جهان و تجلي آرزوها و آرمان‏هاي او نيست.20

خلاصه آنكه، راه حل الهيات ليبرال مشكل ديدگاه لاك را حل نمي‏كند و از مشكلي مشابه رنج مي‏برد. لاك الهيات عقلي را پشتوانه معرفت ديني دانست؛ پشتوانه‏اي كه وحياني بودن كتاب مقدس را تضمين مي‏كرد. يكي از دلايل ردّ مبناگرايي نصي همين بود كه الهيات عقلي، نتوانست پايه بودن كتاب مقدس را براي معرفت ديني تضمين كند. مبناگرايي تجربي هم براي تضمين پايه بودن تجربه ديني به مباحث عقلي نيازمند است و الهيات خاص خود را مي‏طلبد. بايد اثبات شود كه تجربه ديني، واقعيات عيني را نشان مي‏دهد و صرفاً تجلي آرزوها و آرمان‏هاي آدمي نيست. همچنين بايد اثبات شود كه خدا وجود دارد و تجربه ديني واقعاً خدا را نشان مي‏دهد.

3. تقدم باورهاي ديني بر تجربه ديني

بنا به مبناگرايي تجربي، جهت معرفت همواره از پايين ـ تجربه ديني ـ به طرف بالا است؛ همواره از تجربه ديني شروع مي‏كنيم و معرفت ديني خود را بسط و گسترش مي‏دهيم. اين مسير يكطرفه است. باورهاي ديني از تجربه‏ديني به دست مي‏آيند. باورهاي پايه نيز از تجربه ديني برمي‏خيزند و باورهاي غير پايه از تلفيق آن باورهاي پايه، به دست مي‏آيند.

يكي از نقاط آسيب‏پذير در مبناگرايي تجربي، همين نكته است كه جهت فوق را يكطرفه مي‏داند و به تقدم تجربه ديني بر باور ديني قائل است.

براي ايضاح نكته فوق، توجه به اين نكته سودمند است كه يكي از دلايلي كه باعث شد در الهيات ليبرال تجربه ديني مبنا قرار گيرد، تحولي بود كه در علوم تجربي رخ داد. توفيق روز افزون علوم تجربي، به ويژه مكانيك نيوتون در آغاز دوره جديد، اين پرسش را در ميان فلاسفه برانگيخت كه سرّ اين توفيق چه بوده است؟ نخستين تحليل اين بود كه دانشمندان، تئوري‏هاي علمي را بر مشاهدات تجارب علمي دقيقي استوار مي‏سازند. به عبارت ديگر، توفيق علم و قابل اطمينان بودن معرفت علمي در گرو اين نكته است كه دانشمندان، مشاهدات دقيقي انجام مي‏دهند و سپس معرفتي مطمئن از آنها به دست مي‏آورند. اين تحليل، متكلمان را نيز واداشت تا با پيروي از اين الگو، پديده‏اي مشابه را در علم بيابند و آن را مبناي معرفت ديني قرار بدهند. اين پديده، همان تجربه ديني بود. متكلمان ليبرال با توجه به نقش تجربه ديني، چنين گمان بردند كه اين نوع تجربه مانند تجربه علمي يا مشاهده، مبناي مناسبي براي معرفت مي‏تواند باشد و ساختار معرفت ديني، دقيقاً مانند ساختار معرفت ديني مي‏شود.

تحليل فوق، يكي از تحليل‏هايي است كه در فلسفه علم متاخّر، مورد مناقشه قرار گرفت و رابطه مشاهده و تئوري تحليل‏هاي ديگري نيز پيدا كرد. لذا اين بحث مطرح شد كه آيا تئوري مقدم بر مشاهده است يا مشاهده بر تئوري؟ تأملات بعدي فلاسفه علم، بيشتر بر صورت نخست تأكيد كرده است. توجه به نكات زير سودمند است:

1) پالايش و تصفيه مشاهدات قبلي:

گاهي تئوري‏هاي جديد، فهم ما از مشاهدات قبلي را پالايش و تصفيه مي‏كنند. لذا به سهولت نمي‏توان گفت كه تئوري‏ها از مشاهده قبلي به دست مي‏آيند؛ بلكه مشاهده‏هاي قبلي در پرتو تئوري‏هاي بعدي معنا و مفهوم جديدي مي‏يابند.

2) اشتمال بر مفاهيم تفسيري غير قابل استخراج از مشاهده:

تئوري‏ها معمولاً مفاهيمي در بردارند كه از مشاهده به دست نمي‏آيند. اين مفاهيم معمولاً به قوه خلاقيت دانشمند مربوط مي‏شوند كه آنها را براي فهم و تفسير مشاهده پيش مي‏كشد.

3) هدايت مشاهدات:

تئوري‏ها از جهت ديگري هم بر مشاهده تقدم دارند؛ تئوري‏ها مشاهدات ما را هدايت مي‏كنند و به آنها جهت مي‏دهند. بدين معنا كه مشخص مي‏سازند ما چه مشاهداتي را بايد انجام دهيم و نيز تعيين مي‏كنند كه ما مشاهدات خود را تحت چه شرايطي بايد انجام دهيم.

4) تأثير پيش‏فرض‏ها:

پيش فرض‏هاي ديني، متافيزيكي و غيره نيز در فرضيه‏ها و تئوري‏هاي دانشمندان تأثير مي‏گذارد كه اين پيش فرض‏ها از آن مشاهدات به دست نمي‏آيند.21

پالايش و تصفيه مشاهدات قبلي، اشتمال بر مفاهيم تفسيري غير قابل استنتاج از مشاهده، هدايت مشاهدات و تأثيرپذيري از پيش‏فرض‏هاي غير قابل استنتاج از مشاهده، مهمترين نكاتي هستند كه بايد درباره ارتباط مشاهده و تئوري در نظر گرفت. اين نكات ارتباط يكسويه تئوري را با تجربه نفي مي‏كنند و به يك معنا تقدم تئوري را بر مشاهده نشان مي‏دهند.

انيشتين فيزيكدان برجسته قرن بيستم، به تقدم تئوري بر مشاهده قائل بود. هايزنبرگ22 اين سخن را از او نقل كرده است كه: «همواره تئوري است كه تعيين مي‏كند چه چيزي بايد مورد مشاهده قرار گيرد».23 اين سخن نظير ديدگاه فايرابند24 است كه مشاهدات نسبت به تئوري‏ها نسبي‏اند؛ مشاهدات هم در درون تئوري‏ها تعيين مي‏شوند. انيشتين سخن فوق را در زمينه پژوهش در باب سرشت اشياي جهان ريز يا اشياي زير اتمي مطرح كرده است. پيداست كه در چنين زمينه‏اي مشاهده بسيار محدود است. تئوري حق دارد كه بر مشاهدات پيشي بجويد و از اشياي غير قابل مشاهده مانند اشياي قابل مشاهده سخن بگويد.

برخي از فلاسفه علم مانند هنسون25 و كوهن ديدگاه خاصي را پذيرفته‏اند كه «گرانباري از تئوري‏ها»26 نام گرفته است. بر طبق اين ديدگاه، هر مشاهده‏اي گرانبار از تئوري‏ها است. ما هيچ‏گاه به داده‏هاي خالص دسترسي نداريم، بلكه تئوري‏ها مشاهده را مي‏سازند و به آنها شكل خاصي مي‏دهند. در هر مشاهده‏اي، مشاهده گر تفسير مي‏كند، نه اينكه اول ببيند و بعد تفسير كند، بلكه عمل ديدن همواره با تفسير است. از اين رو در هر عمل، شناخت تجربي مفاهيمي از تئوري‏ها و زبان ما حضور دارند؛ مفاهيم و مقولاتي كه براي فهم جهان پيش مي‏كشيم، از جهان بر ذهن ما تحميل نمي‏شوند، بلكه از تئوري‏ها و زبان ما ناشي مي‏شوند. پيدا است كه اين ديدگاه ادعايي بيش از نكات فوق در بر دارد؛ چرا كه قائل است نه تنها تئوري‏ها در مشاهده تأثير مي‏گذارند، بلكه به يك معنا در متن مشاهده حضور دارند و آن را مي‏سازند. لذا ميان مشاهده و تئوري مرز قاطعي در كار نيست و تئوري‏ها در مشاهده هم حضور دارند.

ديدگاه اخير با نكات قبلي نتيجه‏اي يكسان به بار مي‏آورد؛ آن‏گونه كه فلاسفه سردمدار دوره جديد گمان مي‏كردند تجربه و مشاهده بر تئوري تقدم ندارد و ساختمان معرفت بر پايه تجربه مبتني نمي‏شود و رابطه تجربه و تئوري پيچيده‏تر از آن است كه آنها گمان كرده‏اند. رابطه تجربه ديني با معرفت ديني هم بر همين قياس است. آن‏گونه كه مبناگرايان تجربي‏گمان كرده‏اند تجربه ديني بر معرفت ديني تقدم ندارد؛ تجربه ديني و معرفت ديني تا حد زيادي در هم تنيده‏اند. اين رابطه پيچيده‏تر از آن است كه مبناگرايي آن را نشان دهد.

4. شخصي بودن تجربه ديني

مشكل ديگري كه مبناگرايي تجربي دارد به شخصي بودن تجربه ديني مربوط مي‏شود. تجارب ديني اموري شخصي و حالاتي هستند كه افراد در درون خود مي‏يابند. اگر فردي يك تجربه ديني را داشته باشد، فرد ديگر تنها راهي كه به آن تجربه دارد توصيف فرد اول از تجربه‏اش است. اگر كسي كه تجربه‏اي ديني دارد توصيفي از آن را در اختيار ديگران قرار ندهد، ديگران به آن راهي نخواهند داشت. معرفتي كه اين شخص از تجربه ديني‏اش دارد براي او موجه است؛ اما براي ديگران چطور؟

پاسخ پرسش فوق اين است كه ديگران صرفا به اين خاطر كه آن شخص چنين تجربه‏اي داشته است، به معرفت حاصل از آن تجربه اطمينان نخواهند داشت. و به تعبير دقيق‏تر، آن تجربه مبناي معرفت آنها قرار نخواهد گرفت و توصيف آن را در منظومه معرفتي خودشان وارد نخواهند كرد؛ مگر آنكه با معيار جمعي مشترك تأييد شود. في‏المثل، برهاني بر آن معرفت اقامه و يا از راهي مقبول تأييد شود. معرفت بدين معنا امري مشترك و جمعي است؛ معرفتي كه در دانش‏هاي مختلف مورد بحث است، معرفتي است كه با معيارهاي قابل قبول همگان بدست مي‏آيد؛ صرف اينكه يك گزاره از تجربه‏اي شخصي بدست مي‏آيد، آن را به معرفت تبديل نمي‏كند.

معرفت ديني، محصول كار عالمان دين و امري مشترك و جمعي است؛ از تجربه دروني به دست نمي‏آيد؛ چرا كه تجربه ديني امري شخصي است. بر فرض اينكه گزاره‏اي هم از تجربه ديني به دست آيد، بايد به تأييد ديگران نيز برسد، و با كلام‏هاي مورد قبول عموم اثبات شود. خلاصه آنكه، تجربه ديني پايه معرفت ديني قرار نمي‏گيرد. پايه بودن تجربه ديني، بدين معناست كه معرفتي كه از آن به دست مي‏آيد، بدون اثبات پايه قرار مي‏گيرد و معارف ديگر هم بر آن مبتني شود. گزاره‏هايي كه از تجارب ديني بر مي‏آيند، چنين نيستند و بايد نخست اثبات شوند تا در دستگاه معرفت ديني بگنجند.

از اين گذشته، تاريخ هم نشان مي‏دهد كه گزارش‏هاي دينداران از تجارب ديني‏شان، اگر هم مقبوليت ابتدايي داشته باشند باز به منظومه معرفت ديني در نمي‏آيند؛ مگر اينكه با دليل عقلي اثبات شوند و يا به نحوي با نصوص ديني همخواني كنند.

كل‏گرايي كواين

كواين، با پيش كشيدن تصوير متفاوتي از نحوه كاركرد دستگاه معرفتي، نقش بسيار مهمي را در معرفت‏شناسي معاصر دارد. ديدگاه كواين، كل‏گرايي27 نام گرفته است. كواين رساترين تعبير از آن را در صفحات پاياني مقاله «دو حكم جزمي تجربه‏گرايي» دارد. ابتداء فرازهاي مورد نظر از اين مقاله را مي‏آوريم و سپس به توضيح و بسط آن مي‏پردازيم. در مقاله مذكور آمده است:

«كل به اصطلاح معرفت يا باورهاي ما، از اتفاقي‏ترين موضوعات جغرافياست و تاريخ تا بنيادي‏ترين قوانين اتمي يا حتي رياضيات محض و منطق، پارچه‏اي دست بافت آدمي است كه فقط لبه‏هاي آن با تجربه برخورد مي‏كند. يا به تمثيل ديگري، كل علم مانند ميدان نيرويي است كه تجربه، شرايط مرزي (BoundaryConditions) آن باشد. وقتي كه در حاشيه با تجربه تعارضي پيدا مي‏شود، اين تعارض باعث تعديل‏هاي مجددي در درون ميدان مي‏شود. در اين حالت، بايد در اطلاق صدق و كذب به پاره‏اي از قضاياي خود تجديد نظر كنيم. تجديد نظر در صدق و كذب پاره‏اي از قضايا مستلزم تجديد نظر در صدق و كذب پاره‏اي از قضاياي ديگر است...، اگر اين نظر درست باشد سخن گفتن از محتواي تجربي هر قضيه مفردي، گمراه كننده است؛ به ويژه اگر آن قضيه از حاشيه تجربي ميدان اصلاً دور باشد. به علاوه، ناداني است كه مرزي بجوييم بين قضاياي تركيبي كه صدق آنها بستگي به تجربه دارد و قضاياي تحليلي كه هرچه پيش آيد صادق خواهند بود. اگر ما در جاي ديگري در كل دستگاه تعديل‏هايي به شدت كافي بدهيم، هر قضيه‏اي را هرچه پيش آيد مي‏توانيم صادق بدانيم؛ حتي قضيه‏اي را كه به حاشيه بسيار نزديك باشد در قبال تجربه‏اي ناهمساز با آن مي‏توان همچنان صادق دانست؛ به اين صورت كه بگوييم توهمي روي داده است، يا به اين صورت كه پاره‏اي از قضايايي را كه قوانين منطقي خوانده مي‏شوند، اصطلاح كنيم. بر عكس، به همين قياس، هيچ قضيه‏اي از بازنگري مصون نيست....»28

پيش از بيان تفصيلي نظر كواين، لازم است به اين نكته اشاره كنم كه در آثار كواين دو نوع كل‏گرايي به چشم مي‏خورد كه اغلب با همديگر خلط مي‏شوند: نخست كل‏گرايي 29 معرفتي است كه به رابطه تئوري و شاهد تجربي مربوط مي‏شود. بر طبق اين نوع كل‏گرايي، شاهد تجربي (يا مشاهده) با يك تئوري تنها مربوط نمي‏شود، بلكه با مجموعه‏اي از تئوري‏ها ارتباط مي‏يابد. به عبارت ديگر، ما هيچ‏گاه يك تئوري را منفردا به محكمه تجربه نمي‏بريم، بلكه همواره مجموعه‏اي از تئوري‏ها را مي‏آزماييم. لذا اگر در موردي، اين مجموعه با تجربه همخوان نبود، يا به تعبير ديگر، اگر پيش‏بيني‏اي كه بر اساس اين مجموعه صورت مي‏گيرد، درست از كار درنيامد، ما با گزينه‏هاي متفاوتي روبرو هستيم و مي‏توانيم تئوري‏هاي متفاوتي را از اين مجموعه تغيير دهيم.

اين نوع كل‏گرايي «تز دوئم»30 نام گرفته است؛ زيرا اولين بار دوئم آن را مطرح كرد. كواين صورت عام‏تري از اين تز را پذيرفت. دوئم ادعاي خود را به تمام معارف گسترش نمي‏دهد؛ مثلاً به نظر دوئم، اين تز در مورد فيزيولوژي صادق نيست. اما كواين، همان‏طوري كه از فرازهاي پيشين معلوم مي‏شود، تزش را به كل معارف بشري مي‏گستراند. او حتي از جغرافيا و تاريخ نيز نام مي‏برد و آنها را مشمول تز خود مي‏داند.31

نوع ديگر، كل‏گرايي معنايي ـ يا كل‏گرايي در باب معنا32 ـ است. بر طبق اين نوع كل‏گرايي، واحد معنا واژه و يا حتي جمله نيست، بلكه واحد معنا تئوري يا كل علم است؛ بدين معنا كه معناي يك جمله در معاني ديگر جملات در زبان تعين مي‏يابد.

كواين كل‏گرايي معنايي را با اين تعبير نشان مي‏دهد كه «واحد دلالت تجربي، كل علم است». شارحان آثار كواين درباره ارتباط دو نوع كل‏گرايي به تفصيل بحث كرده‏اند و ما در تشريح ساختار معرفت ديني با كل‏گرايي معرفتي كار داريم. لذا بحث از كل‏گرايي معنايي را كنار مي‏گذاريم و هرگاه اصطلاح كل‏گرايي را به كار بريم مقصودمان كل‏گرايي معرفتي است.

كواين براي بيان كل‏گرايي از زبان استعاره كمك مي‏گيرد و دو استعاره متفاوت را به كاربرد: او گاهي اين استعاره را به كار مي‏گيرد كه كل معرفت و باورها پارچه و يا فرشي است كه فقط لبه‏هاي آن با تجربه برخورد مي‏كند. گاهي هم كل معرفت را همچون يك ميدان نيرو فرض مي‏كند كه تجربه، شرايط مرزي آن است و وقتي ميان آن حاشيه و تجربه تعارضي پيدا شود، اين تعارض جرح و تعديل‏هايي را در درون ميدان ايجاد مي‏كند. پيدا است كه در اين ميان، برخي از معارف به حاشيه نزديك‏تر و برخي ديگر دورترند.

نظر كواين با مبناگرايي تفاوت دارد. ساختمان معرفت به جاي اينكه برجي باشد كه بر روي پايه‏هايش استوار شده و يا مخروطي شكل باشد، مانند يك شبكه است. در اين شبكه، تعدادي از معارف به حاشيه و لبه‏ها نزديكند و تعدادي ديگر دورتر واقع شده‏اند. معارفي كه مطابق تجارب حسي‏اند، شرايط مرزي اين شبكه هستند. كواين تجربه‏گرا است و از اين رو، باورهاي حسي به نظر او شرايط مرزي كل معارفند. به شكل زيرنگاه كنيد!

تفاوت نگاه كل‏گرا با مبناگرا33

شرايط مرزي

كل‏گرا مبناگرا

وظيفه معرفت‏شناسي هم از اين نگاه تفاوت مي‏يابد. به تصريح كواين، تنها كانال اطلاعاتي به جهان، تأثير عوامل بيروني بر سطح حواس ما است. بنابراين، پرسش اصلي كه معرفت‏شناس بايد به آن بپردازد، اين است كه چگونه اين داده‏هاي حسي نحيف، به تئوري‏هايي بسيار پيچيده در باب جهان متبدل مي‏شوند؟ شبكه معارف ما چگونه با اين شرايط مرزي ارتباط مي‏يابند.34

* پي‏نوشت‏ها در دفتر مجله موجود است.

ادامه دارد