آزاديهاي اجتماعي از ديدگاه اسلام

چكيده

آنچه كه در اين مقاله مورد بررسي قرار گرفته است ديدگاه اسلام در باب آزاديهاي اجتماعي و حدود آن مي‏باشد. آزادي اجتماعي مفهوم عامي است كه انواع آزاديها مانند آزادي بيان، قلم، عقيده، شغل، انتخاب حاكمان و... را شامل مي‏شود. اختلاف نظر اساسي ميان اسلام و ليبراليسم، در تعيين حدود آزادي اجتماعي است. نويسنده در اين مقاله پس از نقد ديدگاه ليبراليسم به بيان ديدگاه اسلام پرداخته و بر اين باور است كه از ديدگاه اسلام، آزادي محدود به حدودي است كه عبارتند از:

1ـ عدم تعارض با كرامت انساني؛

2ـ عدم تعارض با اصول و ارزشهاي اجتماعي ديگر؛

3ـ عدم تعارض با حقوق الهي.

معاني مختلف آزادي

آزادي در لغت به معناي خلاف بندگي، رقيت، عبوديت، اسارت و اجبار، به معناي قدرت انتخاب، قدرت عمل و ترك عمل2 و به معناي رها بودن از قيد و تجاوز ديگران؛3 به معناي اين كه عمل انسان از خواست، رضايت كامل و تصويب قوّه تميز او سرچشمه بگيرد و هيچ عاملي او را بر خلاف ميل، رغبت، رضا و تشخيص او وادار نكند،4 معنا شده است.

بايد توجه داشت كه آزادي از واژه‏ها و الفاظي است كه معاني و مفاهيم متعددي دارد؛ به همين دليل امكان وقوع مغالطه اشتراك لفظي در مورد آن وجود دارد؛ يعني ممكن است كسي آگاهانه يا ناآگاهانه حكمي را كه مربوط به يك معنا از آزادي است به معناي ديگر آن سرايت دهد. براي جلوگيري از بروز چنين مغالطه‏اي بايد معاني مختلف آزادي را كه در حوزه‏هاي معرفتي فلسفه، كلام، اخلاق، حقوق و سياست به كار مي‏رود از هم تفكيك نماييم. گاهي آزادي در اصطلاح فلسفي به معناي اختيار در مقابل جبر به كار مي‏رود. در اين صورت، معناي جمله «انسان آزاد است.» چنين خواهد بود كه انسان مجبور نيست. آزادي‏اي كه در مباحث سياسي و اجتماعي مطرح مي‏شود هيچ ارتباطي با اين معناي از آزادي ندارد؛ يعني كسي نمي‏تواند با استناد به مختار بودن انسان در حوزه افعال اختياري، آزادي سياسي و اجتماعي او را ثابت كند. گاهي آزادي به معناي اباحه و جواز شرعي گرفته مي‏شود؛ به اين معنا كه اگر گفته شود انسان نسبت به فعلي آزاد است بدين معناست كه انجام آن فعل براي او از جهت شرعي مباح و مجاز بوده و حرمت و ممنوعيتي ندارد. آزادي به اين معنا نيز ربطي به آزادي سياسي و اجتماعي ندارد. بنابراين، نمي‏توان با استناد به اين كه فلان فعل از جهت شرعي حرام است، عدم آزادي افراد را در برابر آن از جهت حقوقي و اجتماعي ثابت كرد. به تعبير ديگر ممنوعيت شرعي يك فعل را نمي‏توان دليل بر ممنوعيت حقوقي آن دانست؛ مثلاً ممكن است كسي در خلوت خانه خويش به انجام حرامي مبادرت نمايد، اما از جهت حقوقي قابل پيگرد و تعقيب نباشد. گاهي آزادي به معناي عدم دلبستگي و تعلق خاطر به ماديات و هواهاي نفساني مي‏آيد. در اين صورت، آزادي به معناي رهايي از تعلّقات حيواني و مادي است. اين آزادي نيز كه به معناي آزادي معنوي، وارستگي و آزادگي روحي است، ارتباطي با آزادي به معناي سياسي و اجتماعي ندارد. حافظ در ذيل شعر خود به همين معناي آزادي نظر دارد:

چنان‏كه مولوي نيز در شعر زير به اين معناي آزادي اشاره كرده است:

بنابراين، نبايد ميان آزادي معنوي و آزادي اجتماعي و سياسي خلط كرد و در بيان ديدگاه اسلام در باب آزادي سياسي و اجتماعي، به آيات و رواياتي كه در باب آزادي معنوي است استناد كرد.

آنچه كه در مباحث حقوقي مطرح مي‏شود آزادي اجتماعي است مانند آزادي بيان، قلم و مطبوعات، آزادي در انتخاب نوع حاكميت و انتخاب حاكم، آزادي احزاب و تشكلهاي سياسي، آزادي انتقاد و مخالفت سياسي، آزادي عقيده، دين و مذهب، آزادي انتخاب شغل، مسكن و همسر، آزادي توليد، توزيع، مصرف و... همانگونه كه روشن است برخي از اين امور جنبه سياسي، برخي جنبه فرهنگي، برخي جنبه مدني و برخي جنبه اقتصادي دارد. در يك كلمه مي‏توان از همه اينها به آزادي اجتماعي تعبير كرد.

شهيد مطهري در تعريف آزادي اجتماعي مي‏فرمايد:

«يكي از اقسام آزادي، آزادي اجتماعي است كه انسان از ناحيه افراد ديگر آزاد باشد.»5

در جاي ديگر مي‏نويسد:

«رهايي افراد از قيد و بندها و محدوديتها كه از ناحيه افراد ديگر به وجود مي‏آيد.»6

يا گفته است:

«از ناحيه ساير افراد اجتماع آزادي داشته باشد. ديگران مانعي در راه رشد و تكامل او نباشند، او را محبوس نكنند، به حالت يك زنداني در نياورند كه جلوي فعاليتش گرفته شود. ديگران او را استثمار نكنند، استخدام نكنند، استعباد نكنند؛ يعني تمام قواي فكري و جسمي او را در جهت منافع خودشان به كار نگيرند، اين را مي‏گويند آزادي اجتماعي.»7

برخي ديگر از انديشمندان نيز در تعريف آزادي اجتماعي گفته‏اند:

«يك معناي رايج از آزادي كه در حقوق و سياست مطرح است آزادي به معناي «حاكميت بر سرنوشت خويش» است. انسان آزاد، يعني انساني كه تحت حاكميت غير نباشد و خود، مسير زندگي و منش و روش خويش را تعيين كند. طبعا در مقابل، انساني كه تحت سلطه ديگري است و با امر و نهي او وادار به حركت مي‏شود و نمي‏تواند به دلخواه خود حركت كند آزاد نيست.»8

برخي نيز، تعريف ديگري از آن ارائه داده‏اند:

«مراد از آزادي در حقوق اين است كه دولت حق منع و تعقيب در آن مورد را ندارد؛ يعني در زندگي اجتماعي، كارهايي وجود دارند كه انسان مي‏تواند آنها را انجام دهد و كسي حق منع و تعقيب او را ندارد و نمي‏تواند او را به دادگاه، بكشاند و مجازاتي برايش تعيين نمايد و در مقابل، برخي رفتارهاي اجتماعي وجود دارند كه ممنوع هستند و اگر كسي آنها را انجام دهد تحت پيگرد قانوني قرار مي‏گيرد و به دادگاه كشيده مي‏شود و محاكمه مي‏گردد و اگر محكوم شد مورد مجازات قرار مي‏گيرد...»9

ديدگاه اسلام درباره آزاديهاي سياسي و اجتماعي

جستار ما در اين نوشتار درباره همين معناي از آزادي است. آنچه كه مورد بررسي قرار مي‏گيرد بيان ديدگاه اسلام در اين باب و مقايسه آن با ديدگاه‏هاي ديگر مي‏باشد.

از مجموع منابع ديني مي‏توان استفاده كرد كه اسلام ديني است طرفدار آزادي؛ به اين معنا كه در باب پوشاك، خوراك، مسكن، رفتار، منش، روش، قلم، بيان، عقيده، تشكيل احزاب و انتقاد از حكومت، توليد، مصرف، توزيع و... اصل بر آزادي است، مگر اين كه خلاف آن، از مدارك مسلم اسلامي ثابت شود. معناي سخن ما اين است كه اسلام به جامعه و حكومت اجازه نداده در شرايط عادي و طبيعي، افراد را بر نوع و مدل خاصي از پوشاك يا خوراك و مسكن؛ يا گفتار، رفتار، كردار و نوع خاصي از توليد، مصرف، توزيع و... وادار سازند به گونه‏اي كه افراد در انتخاب نوع و مدل ديگر، اختيار و اراده‏اي نداشته باشند.

شهيد مطهري مي‏فرمايد:

«روح آزادي و حريّت در تمام دستورات اسلام به چشم مي‏خورد.»10

«اسلام مي‏گويد دينداري اگر از روي اجبار باشد ديگر دينداري نيست. مي‏توان مردم را مجبور كرد كه چيزي نگويند و كاري نكنند، اما نمي‏توان مردم را مجبور كرد كه اينگونه يا آنگونه فكر كنند. اعتقاد بايد از روي منطق و دليل باشد.»11

«نظام اجتماعي و سياسي اسلام بر اساس احترام به آزاديهاي اجتماعي است.»12

قرآن كريم يكي از اهداف بعثت انبيا را آزاد كردن بشر از زنجيرهاي اسارت زورمندان و مستبدان معرفي كرده است. پيامبران آمده‏اند كه بشر را از قيد بردگي غيرخدا آزاد كنند.

قرآن كريم خطاب به اهل كتاب مي‏فرمايد:

«بگو اي اهل كتاب! بياييد به كلمه‏اي كه ميان ما و شما مشترك است عمل كنيم؛ اين كه جز خداوند يكتا را نپرستيم و چيزي را شريك او نگيريم و بعضي از ما بعضي ديگر را به جاي خدا ارباب نگيرند.»13

در اين آيه علاوه بر تأكيد توحيد و نفي شرك، بر نفي ربوبيت غير خدا هم تأكيد شده است.

علامه طباطبايي، ذيل اين آيه مي‏فرمايند:

جهت‏گيري تعاليم انبيا بر اين است كه افراد و اجتماعات انساني بر كلمه توحيد كه منطق فطرت آنهاست بگروند، كه مقتضاي آن وجوب تطبيق اعمال فردي و اجتماعي خود بر اسلام براي خدا و گسترش قسط و عدل است؛ يعني بسط تساوي در حقوق زندگي و آزادي اراده و عمل صالح. و اين هدف محقق نمي‏شود مگر به قطع ريشه‏هاي اختلاف و بغي و استخدام و استعباد ضعيف از سوي قوي و زورگويي قوي بر ضعيف و تعبّد و فرمانبري ضعيف از قوي، پس خدا و ربّي جز الله نيست و حكم تنها از آن خداوند سبحان است.14

باز قرآن كريم در مورد پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله مي‏فرمايد:

آنان كه از رسول نبي امّي كه نزدشان در تورات و انجيل نوشته شده، پيروي مي‏كنند؛ آن كه ايشان را به معروف امر مي‏كند و از منكر باز مي‏دارد، پاكيزگيها را برايشان حلال و ناپاكي را برايشان حرام كرده، غل و زنجيرهايي كه بر آنها بوده، از ايشان برداشته است، آنان كه به او ايمان آورده بزرگش داشته، ياريش كرده و از نوري كه بر او نازل شده تبعيت كرده، ايشان همان رستگارانند.15

در اين آيه براي پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله پنج صفت شمرده شده است؛ امر به معروف، نهي از منكر، حلال كننده پاكيها، حرام كننده پليديها و آن كه اصر و اغلال را از پاي مردم بر مي‏دارد. منظور از اصر و اغلال، همه قيد و بندهاي فيزيكي و معنوي است، مانند وابستگي‏هاي مادي و حيواني؛ اسارتهاي فكري و عقيدتي؛ جهل، فساد، تبعيض، استبداد، اختناق، زورگويي، ظلم و... . بنابراين، مي‏توان گفت فلسفه مهم بعثت انبيا آزاد كردن بشر از اسارتهاي فكري، فرهنگي، سياسي و اجتماعي است.

قرآن كريم اين عمل فرعون را كه به زور و تهديد خواست ساحران را از انتخاب راه درست باز دارد، سخت نكوهش كرده و به صورت بسيار زيبا و ستودني، مقاومت و پايمردي ساحران را نقل كرده است:

فرعون به ساحران گفت: آيا قبل از اين كه به شما اجازه دهم به او ايمان آورديد؟ آري او بزرگتر و استاد شماست كه به شما سحر آموخته است، يقينا دستها و پاهاي شما را بر خلاف هم قطع خواهم كرد و بر شاخه‏هاي درخت خرما شما را به دار مي‏كشم، آنگاه قطعا خواهيد دانست كدام يك از ما در عذاب دادن شديدتر و ماندگارتر است.16
قرآن كريم حتي به پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله به صراحت فرموده كه حق نداري از راه زور و اجبار مردم را به ايمان و دين وادار سازي:

اگر پرودگارت مي‏خواست، همه مردم زمين ايمان مي‏آوردند، پس آيا تو مي‏خواهي مردم را مجبور كني كه ايمان بياورند؟17

برخي از مفسران در ذيل اين آيه به دو نكته توجه داده‏اند: يكي اين كه، ايمان و پذيرش دين يك امر قلبي و باطني است؛ به درك، آگاهي، عشق و گرايش بستگي دارد؛ چنين چيزي اكراه‏پذير نيست و كسي كه براي دستيابي به آن به اكراه متوسّل مي‏شود كارش بي‏حاصل است. ديگر اين كه، خداوند اين دنيا را سراي ابتلا و آزمايش قرار داده و اكراه در امر دينداري، با فلسفه آفرينش الهي ناسازگار است.

قرآن كريم سخن حضرت نوح عليه‏السلام را در مواجهه با قومش چنين نقل مي‏كند:

اي قوم من، اگر من بر نشانه‏اي روشن از پروردگارم باشم و از جانب او به من رحمتي رسيده باشد، كه بر شما مخفي مانده، آيا مي‏پنداريد كه شما را بر رويّه خود مجبور مي‏كنيم در حالي كه شما آن را نمي‏پسنديد؟18

اين استفهام، انكاري است؛ يعني با اين كه من (نوح) در حقانيت دعوت خود ذره‏اي شك و ترديد ندارم، در عين حال شما را بر پذيرش مدعاي خود وادار نخواهم ساخت. علاّمه طباطبايي، ذيل اين آيه مي‏فرمايد:

اين آيه از جمله آيات نافي اكراه در دين است و دلالت دارد كه اين حكم از احكام تشريع شده اقدم شرايع الهي؛ يعني شريعت نوح است و هنوز به اعتبار خود باقي و نسخ نشده است.19

رواياتي كه بر حق مسلّم مردم در امر معروف و نهي از منكر حاكمان دلالت دارد، نصيحت و انتقاد حاكمان را يكي از وظايف مسلّم مردم به حساب مي‏آورد و نيز رواياتي كه حاكمان را از برخورد تند و خشونت بيجا نسبت به مردم باز مي‏دارد، بخوبي بر آزادي سياسي مردم در برابر حكومت دلالت دارد.20

شهيد مطهري درباره به رسميت شناخته شدن آزادي انديشه و عقيده در تاريخ اسلام مي‏گويد:

«يكي از صفحات درخشان در تاريخ اسلام ـ كه متأسفانه مذاهب ديگر در اين صفحات، تاريخشان سياه و تاريك است ـ همين مسأله آزادي عقيده بود. اگر كتابهاي تاريخ همچون تاريخ آلبرماله يا تاريخ تمدن ويل دورانت را بخوانيد مي‏بينيد كه براي تحميل عقيده مسيحيت يا يهوديت و در ايران، زرتشتيها، چه جناياتي را مرتكب شده‏اند. اما جلد يازدهم تاريخ تمدن كه راجع به اسلام است، نشان مي‏دهد كه اسلام و مسلمين چقدر براي آزاديهاي ملّتهايي كه تحت فرمان آنها بودند، احترام قائل بودند. علما راجع به علل پيدايش و گسترش تمدّن اسلامي خيلي بحث كرده‏اند، دو علّت اساسي برايش ذكر نموده‏اند: اولين علّت، تشويق بي‏حدّي است كه اسلام به تفكر و تعلّم كرده است. دومي، احترامي است كه اسلام به عقايد نامسلمانها گذاشت. در ابتداي تمدّن اسلامي، عدّه كمي از اعراب مسلمان شدند، بقيه يهودي، زرتشتي، مسيحي يا صائبي بودند، مسلمين به قدري با اينها با احترام رفتار مي‏كردند و اينها را وارد كردند در ميان خودشان كه كوچكترين دوگانگي با آنها قائل نبودند و همين سبب شد كه تدريجا خود آنها در اسلام هضم شدند؛ يعني عقايد اسلامي را پذيرفتند.»21

آزاديهاي سياسي و اجتماعي در قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران

در قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران كه مبتني بر مباني اسلامي است، در فصل حقوق ملت، ضمن اصول مختلف آزاديهاي گوناگون سياسي و اجتماعي به رسميت شناخته شده كه به برخي از آنها اشاره مي‏كنيم:

اصل بيست و دوم:

«حيثيت، جان، مال، حقوق، مسكن و شغل اشخاص از تعرض مصون است، مگر در مواردي كه قانون تجويز كند.»

اصل بيست و سوّم:

«تفتيش عقايد ممنوع است و هيچ‏كس را نمي‏توان به صرف داشتن عقيده‏اي مورد تعرّض و مؤاخذه قرار داد.»

اصل بيست و چهارم:

«نشريات و مطبوعات در بيان مطالب آزادند، مگر آن كه مخّل به مباني اسلام يا حقوق عمومي باشند...»

اصل بيست و ششم:

«احزاب، جمعيتها، انجمنهاي سياسي و صنفي و انجمنهاي اسلامي يا اقليتهاي ديني شناخته شده آزادند، مشروط به اين كه اصول استقلال، آزادي، وحدت ملّي، موازين اسلامي و اساس جمهوري اسلامي را نقض نكنند. هيچ كس را نمي‏توان از شركت در آنها منع كرد يا به شركت در يكي از آنها مجبور ساخت.»

اصل بيست و هفتم:

«تشكيل اجتماعات و راهپيمايي‏ها بدون حمل سلاح به شرط آن كه مخّل به مباني اسلام نباشند آزاد است.»

اصل بيست و هشتم:

«هركس حق دارد شغلي را كه مايل بدان است و مخالف اسلام و مصالح عمومي و حقوق ديگران نيست برگزيند...»

اصول سي و دوم تا سي و نهم قانون اساسي نيز به گونه‏اي، در مقام اعطاي حقوق و آزاديهاي اساسي به شهروندان است.

حدود آزادي در ديدگاه‏هاي مختلف و نقد آن

يكي از مباحث مهمّي كه در باب آزادي سياسي و اجتماعي در همه مكاتب و سيستمهاي حقوقي مطرح مي‏باشد، بحث حدود آزادي است.

در هيچ مكتبي آزادي به نحو مطلق و بي قيد و شرط به رسميت شناخته شده نيست؛ حتّي در مكتب ليبراليسم كه آزادي اصل محوري آن است و همه اصول ديگر در محور آن شكل مي‏گيرد باز آزادي، مطلق و بدون قيد و شرط نيست. اساسا آزادي مطلق چيزي جز هرج و مرج نيست. به رسميت شناختن آزادي مطلق؛ يعني به رسميت شناختن تجاوز به حقوق ديگران و هرج و مرج. پس اگر ادعا شود كه «يك سلسله حقوق طبيعي و فطري وجود دارند كه فوق قانون هستند و هيچ قانونگذاري حق ندارد آنها را محدود كند و يكي از آنها حق آزادي است.» نمي‏تواند ادعايي معقول و منطقي باشد؛ زيرا از كسي كه چنين ادعايي دارد سؤال مي‏كنيم: آيا منظور شما اين است كه اين حقوق واقعا به صورت مطلق و بدون هيچ قيد و شرط براي افراد ثابت هستند يا اين كه در مورد آنها نيز قوانين وجود دارد؟ اگر بگويد قوانيني در مورد آنها وجود دارد، ادعاي خود را نقض كرده است؛ چرا كه اصولاً روح و ماهيت وضع قانون چيزي جز قرار دادن خط قرمز و ايجاد محدوديت نيست. امّا اگر صورت اول انتخاب شود اشكالش اين است كه عملاً چنين چيزي امكان ندارد. آيا حتي يك كشور وجود دارد كه آزادي مطلق و بي قيد و شرط در آن وجود داشته باشد؟ اصولاً نظام اجتماعي چنين چيزي را برنمي‏تابد؛ اگر قانون در جامعه وجود نداشته باشد و حد و مرز رفتار انسانها را مشخص نكند، همه چيز به هم مي‏ريزد و نظام اجتماعي مختل خواهد شد. تمام اين آزاديها (مثل حق مسكن، حق ي‏ب‏ب‏ي‏ب‏ن‏آس‏ي‏ب‏م‏س‏ي‏ب‏آس‏ي‏ب‏س‏ي‏ن‏آي‏م‏ل‏آب‏ن‏ي‏ت‏ب‏ي‏س‏ل‏ت‏ن ش‏س‏م‏ب‏آي‏س‏ب‏م‏ن‏ي‏س‏ت‏ب‏آب حق همسر، حق آزادي بيان و...) كه ادعا مي‏شود فوق قانون هستند، همين وضعيت را دارند. در كدام كشور، اشخاص حقيقي يا حقوقي، مي‏توانند آزادي در انتخاب مسكن را دست آويز قرار داده و در خانه يا زمين ديگران ساكن شوند؟ دركدام سيستم شناخته شده حقوقي، فرد حق دارد به بهانه آزادي بيان، ديگران را آماج فحش و ناسزا قرار دهد؟ آيا در هيچ نظام پيشرفته حقوقي سراغ داريد كه افراد، به بهانه آزادي در انتخاب همسر بتوانند با محارم خود يا زنان شوهردار ازدواج كند؟

بنابراين، كساني كه مدّعي هستند حقوقي وجود دارد كه مافوق قانونند، خود نيز به اين مبنا ملتزم نيستند و به قانونگذار اجازه مي‏دهند كه قيد و شرطي در مورد آزاديهاي ياد شده تعيين گردد. از اين گذشته، از آنها پرسيده مي‏شود كه دليل اين مدّعا چيست؟ به چه دليل برخي حقوق، فوق قانونند؟ چه ملاكي وجود دارد كه باعث مي‏شود برخي از حقوق، داراي چنين مزيتي باشند؟22 پس مهم اين است كه حدود آزاديهاي سياسي و اجتماعي مشخص شود و اختلاف مكاتب و ديدگاه‏ها در باب آزادي، در حقيقت به اختلاف آنها در تعيين حد و مرز آزادي بر مي‏گردد.

معمولاً گفته مي‏شود در مكتب ليبراليسم تنها قيد و شرطي كه براي آزادي مطرح مي‏شود، آزادي ديگران است؛ يعني هر كس در كار خويش تا آنجا آزاد است كه آزادي ديگران را سلب نكند. به تعبير رايجتر حد آزادي افراد، آزادي ديگران است. در نقد اين ديدگاه مي‏توان گفت اگر منظور از اين نظريه، همان چيزي باشد كه از اين جمله‏ها استظهار مي‏شود، لازمه‏اش اين خواهد بود كه مانعي نيست اشخاص از آزادي خود تا آنجا استفاده كنند كه به حقوق ديگران تجاوز كنند؛ مثلاً به اموال و نواميس ديگران تجاوز كنند، امنيت و آسايش را از افراد ديگر سلب كنند، يا با قلم و بيان خود به نشر اكاذيب بپردازند و با نشر اكاذيب، افتراها و نسبتهاي ناروا به اشخاص، به هتك حرمت آنها اقدام كنند؛ زيرا در همه اين موارد هرچند اينگونه رفتارها باعث سلب امنيت، عدالت، هتك شخصيت و نواميس ديگران شده، اما باعث سلب آزادي نشده است؛ چون ملازمه‏اي ميان سلب حقوق ديگران و سلب آزادي امنيت نيست؛ سلب آزادي در صورتي تحقق مي‏يابد كه آزادي عمل از ديگران سلب شود؛ يعني مثلاً شخصي به نشر اكاذيب و تهمتها بپردازد، امّا از ديگري در دفاع از خود و يا مقابله به مثل، به زور جلوگيري كند و يا آسايش ديگران را سلب كند، ولي به ديگران اجازه ندهد كه به دادخواهي اقدام كنند و يا به عنوان مقابله به مثل دست به كاري بزنند كه آسايش را از او سلب كنند.

به هر حال لازمه نظريه مذكور ـ طبق ظاهر آن ـ اين است كه تجاوز به حقوق ديگران تا موقعي كه باعث سلب آزادي آنها نشود مجاز است. چنين چيزي در هيچ جاي دنيا پذيرفته نيست و عقل و منطق هم به هيچ وجه زير بار آن نمي‏رود.

برخي از نظريّه‏پردازان ليبراليسم گفته‏اند: آزادي افراد تا جايي است كه باعث زيان و ضرر براي ديگران نشود و اگر كاري باعث ضرر براي ديگران شود نمي‏توان به بهانه آزادي آن را مجاز شمرد.

جان استوارت ميل كه از مدافعان سرسخت آزادي بوده و در دفاع از آزادي ليبراليستي كتابي تحت عنوان درباره آزادي (On Liberty) نوشته است پس از ذكر ادلّه لزوم آزادي مي‏نويسد:

«كسي نگفته است كه اعمال بايد به اندازه عقايد آزاد باشد؛ به عكس وقتي اوضاع و شرايطي كه عقايد در تحت آنها ابراز مي‏شود چنان باشد كه اظهار عقيده را به صورت نوعي تحريك براي انجام كاري كه مخّل مصالح مشروع ديگران است درآورد، آن وقت حتّي عقايد هم مصونيت خود را از دست مي‏دهند؛ مثلاً اعتقاد به اين حرف كه بازرگانان غلّه، شغلشان گرسنگي دادن به فقيران است، يا عقيده[اي] همانند آن كه، دارايي شخصي نوعي دزدي است، اين گونه عقايد تا موقعي كه فقط در ستون مطبوعات اظهار شود جلوگيري از انتشارشان صحيح نيست؛ امّا اگر بنا باشد كه همين عقايد از طرف ناطقي كه روي سخنش با گروهي تحريك شده است (و آن گروه در جلو منزل يك بازرگان غلّه اجتماع كرده‏اند) عنوان گردد يا اين كه روي كاغذهاي تبليغ نوشته شود و ميان همان جمعيت پخش گردد، ناشر عقيده را در هر دو حال مي‏شود با فراغت وجدان و به نام حفظ اصول عدالت تنبيه كرد. هر نوع عملي را كه بدون علّت موجّه به ديگران زيان مي‏زند ممكن است (و در موارد مهمتر مطلقا لازم است) كه با نشان دادن احساسات مخالف، و در صورت لزوم با مداخله دادن عملي مردم، تحت مراقبت گرفت. آزادي فرد تا اين درجه بايد محدود شود كه اعمال وي مستوجب زحمت يا زيان براي ديگران نگردد. اما اگر چنين فردي به هيچ وجه متعرض حقوق و آسايش ديگران نمي‏شود و در چيزهايي كه تنها به خودش مربوط است روي ميل و قضاوت شخصي كار مي‏كند، همان دلايلي كه نشان مي‏دهد عقيده بايد آزاد باشد نيز ثابت مي‏كند كه او بايد آزاد باشد كه عقايد خود را، به مسؤوليت خويشتن و بدون تحمل مزاحمت از ديگران وارد عمل سازد.»23

همانگونه كه به روشني از اين عبارت مي‏توان استفاده كرد، اگر آزادي عمل فرد باعث زيان، و اخلال در مصالح مشروع، سلب آسايش، امنيت و حقوق ديگران باشد، مجاز نخواهد بود. آزادي فرد در جايي است كه به خودش مربوط مي‏شود و نه ديگران. تشخيص اين كه كجا آزادي عمل باعث اينگونه لوازم و تبعات نامقبول است و كجا چنين لوازم و تبعاتي را ندارد، به عهده حكومت است. حكومت موظف است از حقوق شهروندان حمايت كند و هر جا كه حقوق مشروع آنها در معرض خطر قرار گرفت به دفاع از آن برخيزد. نمي‏توان در باب حدود آزادي به توصيه، موعظه و خواهش بسنده كرد و از دخالت حكومت و قوه مجريه منع نمود؛ زيرا ممكن است آنهايي كه در پي آزار و اضرار به ديگرانند با صرف موعظه از كار خود دست برندارند؛ در اينگونه موارد دولت و حكومت نمي‏تواند به بهانه عدم دخالت در آزادي ديگران دست روي دست بگذارد و نظاره‏گر تجاوز به حدود و حقوق ديگران باشد. البته حكومت هم نمي‏تواند به‏صورت خودسرانه و بي‏ضابطه به دخالت در عرصه قلم، بيان و... بپردازد بلكه بايد بر اساس قانون و ضابطه درست و با استفاده از كارشناسان مجرّب و بي‏غرض به اين كار اقدام كند.

جان استوارت ميل، در جاي ديگر درباره حدود آزادي فرد در برابر جامعه مي‏نويسد:

«زندگي كردن در جامعه با يك شرط اساسي توأم است؛ به اين معنا كه هر كدام از اعضاي جامعه، در شيوه رفتاري كه نسبت به بقيه اعضاي آن جامعه پيش مي‏گيرد، بايد خود را مقيّد به رعايت حدودي بداند؛ رفتار فرد در جامعه مبنيّ بر دو شرط مهم و اساسي است:

شرط اول اين است كه، افراد به منافع همديگر يا در واقع به يك رشته منافعي كه به موجب نص قانون، جزء حقوق مسلّم آنها شناخته شده است زيان نزنند. شرط دوم اين است كه هر فردي تعهدّات خود را نسبت به جامعه بر گردن گيرد و از هيچ گونه كار يا فداكاري، كه براي حراست افراد از زيان ديدن و دردسر كشيدن لازم است دريغ نورزد. جامعه حق دارد اين شرايط را جبرا و به هر قيمتي كه شده است بر آنهايي كه مي‏كوشند شانه از زير تعهدّات خود خالي كنند تحميل نمايد و نيز قدرت جامعه محدود به همين يك كار نيست. اعمال فرد، ممكن است به ديگران آسيب بزند يا اين كه رفاه و سعادت ديگران را به علت مراعات شرايطي كه لازمه همزيستي در اجتماع است آشفته سازد بي‏آن كه در اين گير و دار دامنه رفتار به جايي كشيده شود كه حقوق مسلم ديگران ضايع گردد و دخالت عملي قانون لازم آيد؛ در اينگونه موارد كسي را كه مرتكب خلاف شده است مي‏توان به كمك افكار عمومي، عادلانه تنبيه كرد...»24

در اعلاميه حقوق بشر نيز آزادي مطلق به رسميت شناخته نشده و حدود و قيودي براي آن ذكر شده است. در ماده 29 آن مي‏خوانيم:

«هر كس در اجراي حقوق و استفاده از آزاديهاي خود، فقط تابع محدوديتهايي است كه به وسيله قانون، منحصرا به منظور تأمين شناسايي و مراعات حقوق و آزاديهاي ديگران و براي مقتضيات صحيح اخلاقي و نظم عمومي و رفاه همگاني، در شرايط يك جامعه دموكراتيك وضع گرديده است.»

جالب اين است كه اعلاميه حقوق بشر بر خلاف نظريه غالب دموكراسي و ليبراليسم كه تنها عامل محدوديت آزاديهاي فردي را حقوق و آزاديهاي ديگران مي‏داند، قيود ديگري را هم مطرح كرده است مانند مقتضيات صحيح اخلاقي، نظم عمومي و رفاه همگاني. اين امر نشان مي‏دهد كه نه تنها اصل قيد و شرط براي آزادي فردي امري مسلّم و ضروري است، بلكه قيد و شرطي كه در ليبراليسم مطرح مي‏شود وحي منزل نيست و هر مكتبي و نظام حقوقي مي‏تواند قيود ديگري را به آن بيفزايد.

نقدهايي كه بر نظريه جان استوارت ميل در باب حدود آزادي مطرح است به قرار زير مي‏باشد:

الف) در نظر وي منظور از ممنوعيت آسيب و زيان به ديگران، آسيب و زيان مادّي است نه اعم از زيانهاي مادي، معنوي، روحي و جسمي، از اين رو مي‏گويد:

«من از هر چيزي كه مستقل از سودمندي بخواهد عايد استدلالم شود چشم مي‏پوشم. به عقيده من در مسائل اخلاقي بالاترين مستند همان سودمندي است.»25

استوارت ميل همانند پدرش جيمز ميل و نيز جرمي بنتام از بنيانگذاران مكتب انگليسي اصالت سودمندي هستند. به موجب اين نظريه، هر چيزي بايد بر اين پايه مورد داوري قرار گيرد كه آيا به بيشترين شادي و خوشبختي كمك مي‏كند يا نه؟26

امّا بنابر نظر كساني كه به اصالت روح، حيات معنوي و اخروي عقيده دارند، اين نظريه نوعي حصرگرايي غير منطقي است. اهميت و پايداري مصالح و مفاسد روحي به مراتب بيشتر از مصالح و مفاسد مادي است.

ب) بر اساس اين نظريه، رساندن خير به ديگران و جلوگيري از زياني كه خود افراد به خويش وارد مي‏كنند، نمي‏تواند عامل موجّهي براي تحديد و تقييد آزادي باشد. وي مي‏گويد:

«هدف از اين رساله (درباره آزادي) قائل شدن به اصلي بسيار ساده است كه به حق بايد بر رفتار جامعه با فرد از حيث مجبور ساختن يا مهار كردن او مطلقا حاكم باشد... آن اصل اين است كه يگانه مقصودي كه به منظور رسيدن به آن، ممكن است به حق، بر هر عضوي از جماعتي متمدن بر خلاف اراده وي اعمال قدرت شود، بازداشتن او از آسيب رساندن به ديگران است، خير خود او (اعم از جسماني يا رواني) جواز كافي براي اين كار نيست.»27

اما به نظر مي‏رسد اين نظريّه در همه‏جا نمي‏تواند مورد قبول باشد. اگر ضرري كه با اعمال يك شخص متوجه خودش مي‏گردد، اهميت زيادي داشته باشد، مي‏توان او را به عنوان خيرخواهي و حفظ مصالح مهم، بر خلاف ميلش به راه درست واداشت؛ مثلاً اگر فردي ناآگاهانه بر انجام كاري اصرار داشته باشد كه اصل حيات او را به مخاطره مي‏اندازد (مثل اين كه در حالت خواب آلودگي بدون توجه مي‏خواهد از بالاي ساختمان بلند خود را پايين بيندازد و يا بر خوردن غذاي مسموم و غير بهداشتي كه مرگ قطعي در پي دارد، بدون علم و آگاهي اصرار ورزد، و يا به سيمي كه داراي جريان برق است دست بزند) آيا نمي‏توان بر خلاف ميلش، او را از اينگونه اعمال بر حذر داشت؟ آيا نمي‏توان با وضع قوانين اجباري، اشخاص معتاد را از اعتياد بازداشت؟ آيا نمي‏توان با وضع قوانين اجباري گروهي را كه خواهان سواد و علم نيستند به سواد آموزي وا داشت؟

در نگاه اسلام امر به معروف و نهي از منكر چه به صورت زباني و چه به صورت عملي، يك فريضه مسلم و قطعي است. جالب اين كه در اعلاميه حقوق بشر به صراحت آموزش سوادآموزي اجباري تا حدودي به رسميت شناخته شده است.28

ج) از سخن مذكور استوارت ميل چنين استفاده مي‏شود كه تأثيرات سوء يك سخن و يا يك نوشته، براي ديگران، اگر به صورت محسوس باشد مي‏توان به عنوان دفاع از حقوق ديگران از آن جلوگيري كرد، امّا اگر تأثيرات زيان‏آور يك مطلب چندان واضح و آشكار براي همگان نباشد نمي‏توان از آن جلوگيري كرد؛ به همين جهت سخنراني تحريك كننده بر عليه بازرگانان غلّه را ممنوع و غيرمجاز دانسته، امّا نوشتن همين مطلب را در روزنامه و مطبوعات مجاز مي‏داند و حال آن كه در حقيقت، فرق چنداني (حداقل در پاره‏اي از موارد) ميان اين دو نيست. آيا يك روزنامه مي‏تواند هر سخني را بنويسد؟ آيا مي‏تواند عليه يك دسته و گروهي به نشر اكاذيب، تهمت و افترا بپردازد؟ آيا مي‏توان در يك روزنامه، مجلّه و يا كتاب به توهين به مقدّسات يك گروه، تضعيف روحيّات آنها، يا تشجيع و تشويق دشمنانشان براي حمله به آنان و يا بدبين كردن اشخاص نسبت به شخصيتهاي مفيد براي جامعه و يا اغفال آنها نسبت به مصالح و منافع خويش اقدام كرد؟

به نظر ما، كتاب، مطبوعات، رسانه‏ها، اينترنت، ماهواره و خلاصه هر چيزي كه به نحوي كار انتقال پيام را انجام مي‏دهد، در واقع، انواع مختلفي از بيان و گفتار هستند. انسان همانگونه كه براي انتقال پيام خود به ديگران از اعضاي بدن مانند چشم، ابرو و دست استفاده مي‏كند، گاهي نيز اين كار را به وسيله نقاشي و رسم تصاوير انجام مي‏دهد. روزنامه، مجله، كتاب، تئاتر، فيلم، كاريكاتور، راديو، تلويزيون، اينترنت و... همگي در واقع گونه‏هاي مختلف بيان هستند و هر حكم حقوقي را كه بر بيان و گفتار بار شود مي‏توان به آنها نيز سرايت داد. بنابراين، اگر تهمت زدن، ريختن آبروي ديگران، تضعيف روحيه و آزردن آنها ممنوع است، چه تفاوتي مي‏كند كه كسي با زبان، يا با نوشتن مطالبي در كتاب و يا روزنامه و ساختن فيلم و كاريكاتور اين كار را انجام دهد؟ آيا مي‏توان بدون سند و مدرك فقط بر اساس عباراتي از قبيل «گفته مي‏شود» و يا «شنيده شده»، هر اتّهامي را به افراد دلخواه نسبت داد؟ برخي خيال مي‏كنند نويسندگان كتاب، روزنامه‏نگاران، يا سازندگان فيلم و تئاتر، از نوعي عصمت، مصونيت اخلاقي و حقوقي برخوردار مي‏باشند؛ به اين دليل مي‏گويند شأن نويسندگي و روزنامه‏نگاري چنان از شرافت والايي برخوردار است كه كسي حق ندارد نسبت به نويسندگان و روزنامه‏نگاران (حتي با وجود شواهد و قرائني بر تخلف آنها) نگاه بدبينانه‏اي داشته باشد و يا آنها را قابل تعقيب و مجازات بداند و يا برخي براي كاغذ روزنامه، مجلّه و كتاب نوعي قداست قائلند، حال آن‏كه در حقيقت، اثر سوء و تخريبي يك مطلب در يك روزنامه و يا مجلّه كثيرالأنتشار به مراتب بيشتر از اثر تخريبي همان مطلب در يك محفل خصوصي است. آيا مي‏توان نقش منفي و مخرّب برخي از كتابها، روزنامه‏ها و مجلاّت را در سطح دنيا و نيز در تاريخ كشور خودمان دست كم گرفت؟

د) اشكال مهمي كه بر نظريه جان استوارت ميل و بلكه همه ليبراليستها و نيز نويسندگان اعلاميه حقوق بشر وارد مي‏باشد اين است كه آنها در بيان حدود آزادي تنها به رعايت حق مردم بسنده كرده‏اند و از رعايت حق خدا بكلّي غفلت و يا تغافل نموده‏اند. آيا تعدّي به حقوق و حدود ديگران ممنوع، ولي تعدّي به حقوق و حدود الهي مجاز است؟ آيا دولتها موظّف به پاسداشت حقوق مردم هستند، امّا وظيفه‏اي در پاسداري از حقوق و حدود الهي ندارند؟ آيا خداوند به عنوان آفريننده، پروردگار، منعم، رازق و مدبّر انسان و جهان حقي ندارد؟ و يا اگر دارد حق او اهميّتي به اندازه حق مردم ندارد؟ غفلت از حقوق الهي هر چند از افرادي مانند جان استوارت ميل كه اعتقادي به خداوند ندارد غير منتظره نيست، امّا از افرادي كه به خدا و حتّي اسلام عقيده دارند عجيب و غير قابل توجيه است. در قرآن كريم در موارد عديده‏اي از تعدّي به حدود و حقوق الهي به شدت نهي شده است و تعدّي‏گران، مستحق عقاب و عذاب معرفي شده‏اند. در نهج البلاغه آمده است كه خداوند بر بندگانش حق اطاعت و پرستش دارد و مصدر و منشأ حقوق مردم نسبت به هم، حق خداوند بر بندگان است؛ يعني اگر حق خداوند ناديده گرفته شود تبيين حق مردم نسبت به يكديگر كار آساني نخواهد بود.29

مخالفان اين نظر، گاهي استدلال مي‏كنند: «خداوند به فرض وجود و به فرض داشتن حقوقي خاص، خود مي‏تواند با اقتدار تمام از حقوق خود دفاع كند.» و گاهي مي‏گويند: «ستم كردن به خداوند ممكن نيست؛ حتي اگر آدميان حقوق او را رعايت نكنند باز هم به او ستم نكرده‏اند. دفاع از حقوق بشر جنبه اخلاقي دارد و اين در مورد خداوند صادق نيست.»30

در پاسخ استدلال اول بايد گفت، هر چند خداوند مي‏تواند از حقوق خود دفاع كند، اما اولاً، اين امر مستلزم نفي تكليف از ما نيست؛ بر عهده دولت و مردم است كه از حقوق صاحبان حق دفاع كنند، هر چند آنها به دفاع از حقوق خود قادر باشند. ثانيا، اگر منظور از دفاع خداوند از حق خود اين باشد كه خداوند با تكيه به قدرت و اراده تكويني خويش به احقاق حق خود بپردازد، اين امر با حكمت الهي سازگار نيست؛ حكمت الهي بر اين تعلق گرفته كه انسان موجود مختار باشد و به همين خاطر او را فاعل مختار آفريده است. و اگر منظور، دفاع از حقوق خود با اراده تشريعي باشد خداوند چنين دفاعي كرده است؛ زيرا خداوند اطاعت و پرستش و پايبندي به احكام و مقررات خود را بر همگان واجب كرده و متخلفان از آن را به عقوبت اخروي و يا حتي مكافات دنيوي بيم داده و مطيعان را به نعيم اخروي بشارت داده بلكه بالاتر دولت و مردم را هم به پاسداشت و دفاع از حق خويش مكلف كرده است.

در پاسخ استدلال دوم بايد گفت اوّلاً، اگر خداوند بر بندگان خويش حق طاعت و پرستش دارد، قهرا عدم پايبندي به اين حق، ظلم به خداوند است؛ زيرا ظلم به معناي تجاوز به حدود و حقوق ديگران است. طغيانگري و عصيانگري در برابر خداوند، ناديده گرفتن حق مولويت، ربوبيت و الوهيت اوست و اين همان تعدّي و تجاوز به حقوق الهي است. از اين رو قرآن كريم مي‏فرمايد: «ان الشرك لظلم عظيم»31 يعني: شرك ظلم بزرگي است. همچنين در آموزه‏هاي ديني ما از سه نوع ظلم؛ يعني ظلم به نفس، ظلم به مردم و ظلم به خدا سخن به ميان آمده است. ثانيا، به فرض اين كه عدم رعايت حق خداوند ظلم به او به حساب نيايد باز معنايش اين نيست كه رعايت حق خداوند و نيز دفاع از آن بر ما واجب نيست؛ زيرا فرض بر اين است كه رعايت حق خداوند بر همگان واجب بوده و خداوند در تشريع خود چنين چيزي را از مردم خواسته و متخلّفان از آن را به عذاب اخروي بيم داده و بر همگان دفاع از حق او را واجب كرده است. همين نكته كافي است كه ما را به دفاع از حقوق خداوند ملزم كند، هر چند تخلّف از حقوق خداوند، ظلم ناميده نشود.

ديدگاه اسلام در باب حدود آزادي

از نظر اسلام آزادي هر فرد، نه تنها به رعايت حقوق و آزادي ديگران محدود است بلكه به اصل كرامت انسان نيز مقيد مي‏شود. بنابراين، اگر وجود نوعي از آزادي، موجب نقض كرامت او گردد، چنين آزادي‏اي، مشروع تلقي نخواهد شد تا چه رسد به آن كه موجب نقض كرامت ديگر افراد و يا نقض كرامت جامعه گردد. بر اين اساس، انجام برخي از اعمال مثل شرب خمر و زنا حتي اگر كمترين صدمه‏اي به حقوق و آزادي ديگران وارد نسازد باز هم حرام، ممنوع و مرتكب آن مستحق مجازات مي‏باشد. از ديدگاه اسلام، كرامت براي انسان نه تنها حق است، بلكه تكليف نيز هست؛ يعني نه تنها ديگران حق ندارند به كرامت او آسيب رسانند بلكه خودش نيز حق ناديده گرفتن كرامت خويش را ندارد و نمي‏تواند به ذلّت و خواري تن دردهد. كرامت انسان از ديدگاه اسلام داراي پشتوانه منطقي است؛ زيرا خداوند اين كرامت را به انسان داده و مي‏فرمايد: «و لقد كرّمنا بني آدم»32 و منشأ اين كرامت در بُعد روحاني و معنوي انسان نهفته است؛ همان بُعد كه از دميده شدن روح الهي در انسان ريشه گرفته و به همين سبب اين انسان خاكي، مسجود فرشتگان گشته است.33

در نگاه اسلام، حد آزادي، مصالح مادي، معنوي، دنيايي و آخرتي انسانهاست. شرط اصلي آزادي اين است كه حداقّل تضادّي با مصالح و يا جامعه نداشته باشد. بنابراين، عملي كه به مصالح واقعي انسان آسيب وارد كند از ديدگاه اسلام مجاز نيست و اگر به شكل علني و آشكارا انجام شود فاعل آن مستحق تعقيب و مجازات مي‏باشد.

از ديدگاه اسلام همانگونه كه رعايت حقوق انسانها الزامي مي‏باشد، رعايت حقوق الهي نيز الزامي است. بنابراين، طغيانگري و عصيانگري آشكار در برابر دين خدا، احكام و حدود الهي، از جهت حقوق اسلامي جرمي است كه فاعل آن مستحق تعقيب و مجازات مي‏باشد.

در نگاه اسلام هر چند آزادي يك ارزش اصيل و مقدس است، اما تنها ارزش نيست. ارزشهاي ديگري مانند عدالت، امنيت، استقلال، علم، اخلاق، دين، فضا، محيط سالم و... نيز وجود دارد. در بسياري از موارد اگر تزاحمي ميان آزادي و ارزشهاي ديگر رخ دهد بناچار بايد آزادي محدود گردد؛ يعني نمي‏توان به بهانه آزادي از عدالت، امنيت، استقلال، كسب دانش، اخلاق، دين و داشتن فضاي سالم صرف نظر كرد؛ بلكه به عكس در صورت تزاحم بايد از آزادي مطلق صرف نظر كرد و قيودي را براي آن پذيرفت.

يكي از تفاوتهاي اساسي نظام اسلامي با نظام ليبراليستي اين است كه نظام ليبراليستي حداكثر در پي تأمين منافع مادي، رفاه و امنيت دنيايي جامعه مي‏باشد، اما نظام اسلامي علاوه بر مصالح دنيوي و مادي به مصالح معنوي و اخروي نيز توجه دارد؛ مصالحي كه هزاران برابر منافع مادي ارزش دارد. در فرهنگ غربي اگر با ورود يك بيماري، ميكروب و ويروس، بهداشت و سلامت مادي و جسمي مردم به خطر بيافتد، دولت خود را موظف مي‏داند كه اقدام كند و جلوي آن خطر را بگيرد، ولي در برابر بهداشت معنوي و اخلاقي جامعه و در مقابله با اشاعه ويروسهاي فكري، فرهنگي و اخلاقي احساس وظيفه نمي‏كند؛ مثلاً تمام دنيا بسيج مي‏شود تا از شيوع ويروس بيماري سارس، جنون گاوي، يا غذاهاي غيربهداشتي، داروهاي مضر و قاچاق جلوگيري كند، اما هرگز حساسيتي در برابر اشاعه انواع ويروسهاي عقيدتي، اخلاقي و فرهنگي از خود نشان نمي‏دهد. بلكه به نام آزادي عقيده، بيان و قلم به اشاعه و ترويج آن دامن مي‏زند. چرا دنيا در برابر مشروبات الكلي، زنا، فحشا، همجنس بازي، فيلمهاي مبتذل يا پليسي مخرب، برنامه‏هاي خانه برانداز و اخلاق‏كُش ماهواره‏اي و اينترنتي و يا كتب ضالّه و مضلّه كه در فسادانگيز بودن آن شك و ترديدي نيست حساسيتي از خود نشان نمي‏دهد؟!

در نگاه اسلام همانگونه كه دولت و مردم موظف به پاسداري از بهداشت جسمي و مادي جامعه‏اند، بيش از آن به پاسداري از بهداشت روحي و معنوي جامعه مكلفند.

عجيب اين است كه برخي در دفاع از آزادي بيان، قلم و عقيده چنين گفته‏اند: مادامي كه سمي و باطل بودن افكار و آرا به حدّ اجماع عمومي نرسيده باشد، اشاعه و نشر آن نمي‏تواند ممنوع باشد و غالبا در مورد افكار و عقايد، چنين اجماعي يافت نمي‏شود.34

در پاسخ بايد گفت اولاً، چنين ادعايي صحيح نيست. در بسياري از موارد مي‏توان با قرائن فراوان به فاسد و مفسد بودن عقيده و يا كتابي پي برد. مثالهاي فراواني براي اين مدعا وجود دارد كه براي پرهيز از اطاله بحث از بيان آنها خودداري مي‏شود. ثانيا، آيا مي‏توان به بهانه غير اجماعي و غيرقطعي بودن، هر فكر و ايده بلكه هر دروغ، توهين و فريبي را نشر داد؟ آيا در بهداشت غذايي و دارويي نيز اينگونه عمل مي‏شود؟ آيا تمام مراكز بهداشتي و درماني دنيا در برابر ويروسها و بيماريهاي احتمالي، غذاها و داروهاي مضر احتمالي، حساسيت نشان نمي‏دهند؟ مگر به بهانه احتمال جنون گاوي ميليونها گاو را نابود نكرده‏اند و يا به بهانه احتمال داشتن ويروس ايدز و يا سارس و... افراد را تا حصول اطمينان زير نظر نمي‏گيرند؟

اسلام همانگونه كه نسبت به نشر و اشاعه غذاهاي غيربهداشتي حساسيت نشان مي‏دهد، نسبت به اشاعه افكار باطل، ترويج نظرات گمراه كننده و اغواگر نيز، حساس است.

جالب اين است كه نويسنده مذكور در ذيل مقاله خود به يك نكته مهم اعتراف كرده و مي‏گويد: در بسياري از موارد، بيان و سخن، از نوع كار و عمل (Action) است؛ گاهي بيان از نوع اهانت، افترا، ناسزا و... است؛ مثلاً كاري كه سلمان رشدي كرده است از نوع آزادي بيان نبوده، بلكه از نوع اهانت و ناسزا بوده است و نبايد به بهانه آزادي بيان، اينگونه بيانها را آزاد دانست. با توجه به اين كه كلام وي اعترافات مهمي را در بر دارد، عين آن را مي‏آوريم:

«ما وقتي سخن مي‏گوييم با سخن گفتن خود كاري انجام مي‏دهيم،... مثلاً وقتي مي‏گوييم: «اين رفتاري را كه شما انجام مي‏دهيد محكوم مي‏كنم، يا تحسين مي‏كنم»، در اينجا ديگر خبر نمي‏دهم، همين گفتن من عين محكوم كردن يا تحسين كردن است؛ اين يك فعل است، خبر نيست. وقتي ما مي‏گوييم آزادي بيان، فقط آزادي بيان را مي‏گوييم نه آزادي فعل را، چون بعضي از بيانها بيان نيستند بلكه عملند. حق آزادي عمل، مقوله جدايي است. بعضي از عملها گفتاري است، اما واقعشان يك عمل است. افترا زدن يك عمل است نه يك بيان، اهانت كردن يك عمل است نه يك بيان. ناسزا گفتن، لعن كردن، تقبيح كردن، محكوم كردن، تحسين كردن و كثيري از اينها عملند، بيان نيستند. از اين رو، وقتي مي‏گوييم آزادي بيان، بايد راحت بفهميم كه شامل آزادي ناسزا گفتن نمي‏شود؛ شامل آزادي افترا زدن نمي‏شود. پاره‏اي از چيزها كه تحت مقوله آزادي عنوان مي‏شوند واقعا مصداق آزادي بيان نيستند. در قصه سلمان رشدي، فارغ از هر گونه داوري، عدّه‏اي از او دفاع كردند و گفتند مسأله آزادي بيان است، ولي واقعا اين طور نيست؛ سلمان رشدي به پيامبر اسلام ناسزا گفته و اهانت كرده بود. او از آزادي بيان استفاده نكرده بود. در هيچ كشوري به شما اجازه نمي‏دهند كه از آزادي بيان استفاده كنيد تا مردم را بشورانيد و فتنه‏هاي قومي را بيدار كنيد. اگر واقعا دقت كنيد خواهيد ديد اين چيزها مصداق آزادي بيان نيست بلكه آزادي عمل است. آنها براحتي به آزادي عمل اجازه نمي‏دهند؛ يعني چنين نيست كه شما زير پوشش آزادي بيان حق داشته باشيد هر كاري بكنيد. اين اشتباه را بايد شناخت و از آن حذر كرد.»35

عجيب اين كه اين نويسنده در همين مقاله با وجود اين تفكيك منطقي، از سخنراني آقاي آغاجري به نام آزادي بيان حمايت جدي مي‏كند و به كساني كه به تخطئه و توبيخ او پرداخته‏اند سخت حمله مي‏كند. در حالي كه آشكار است سخنان نام برده از مقوله بيان بوده است نه اهانت.

1 ـ مدرّس حوزه و عضو هيأت علمي دانشگاه علوم پزشكي بابل، محقق و نويسنده.

2 ـ دهخدا، لغت‏نامه، ج 2، ص 86.

3 ـ و.ت. جونز، خداوندان انديشه سياسي، ج 2، ص 205.

4 ـ مرتضي مطهري، يادداشتها، انتشارات صدرا، قم، ص 117.

5 ـ مرتضي مطهري، گفتارهاي معنوي، انتشارات صدرا، چاپ هفدهم، 1376، ص 15.

6 ـ مرتضي مطهري، يادداشتها، پيشين، ج 1، ص 67.

7 ـ مرتضي مطهري، گفتارهاي معنوي، پيشين، ص 14.

8 ـ محمدتقي مصباح يزدي، نظريه حقوقي اسلام، انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، چاپ دوم، 1380، ص 312.

9 ـ همان، ص 372.

10 ـ مرتضي مطهري، پيرامون انقلاب اسلامي، انتشارات صدرا، چاپ دوازدهم، 1378، ص 41.

11 ـ همان، ص 63.

12 ـ يادداشتها، پيشين، ص 97.

13 ـ آل عمران / 64.

14 ـ علامه محمدحسين طباطبايي، الميزان، دار الكتب الاسلاميه، 1394 ق.، ج 2، ص 272.

15 ـ اعراف / 157.

16 ـ طه / 71.

17 ـ يونس / 99.

18 ـ هود / 28.

19 ـ سيد محمدحسين طباطبايي، پيشين، ج 10، ص 213.

20 ـ ر.ك.: نهج البلاغه، خطبه 216 و نامه 53.

21 ـ پيرامون انقلاب اسلامي، پيشين، صص 127 ـ 126.

22 ـ ر.ك.: محمدتقي مصباح يزدي، پيشين، صص 374 ـ 373.

23 ـ جان استوارت ميل، درباره آزادي، ترجمه شيخ الاسلامي، مركز انتشارات علمي و فرهنگي، چاپ سوم، 1363، صص 148ـ147.

24 ـ همان، صص 192 ـ 191.

25 ـ عزت اللّه فولادوند، خرد در سياست، نوبهار، ص 111.

26 ـ همان.

27 ـ همان.

28 ـ در ماده بيست و شش اين اعلاميه آمده است: «آموزش ابتدايي اجباري است.»

29 ـ نهج البلاغه، خطبه 216.

30 ـ عبدالكريم سروش، فربه‏تر از ايدئولوژي، مؤسسه فرهنگي صراط، چاپ اول، 1372، ص 274.

31 ـ لقمان / 13.

32 ـ اسرا / 70.

33 ـ ر.ك.: عبدالله جوادي آملي، فلسفه حقوق بشر، مركز نشر اسراء، قم، چاپ دوم، 1377، صص 162ـ161.

34 ـ عبدالكريم سروش، آزادي بيان، ماهنامه آفتاب، فروردين 1382، ش 24، ص 68.

35 ـ همان، ص 69.