بازخواني و تحليل انتقادي از ميراث اسلامي

درباره روش مواجهه با ميراث اسلامي سه مرحله وجود دارد:

مرحله نخست:

به كارگيري روش ساختارگرايانه است، بدين معنا كه در پژوهش انتقادي ميراث، تنها بايد متون دست اول را لحاظ كرد. در اين مرحله ضروري است كه ميراث را به مثابه يك كل به هم پيوسته نگريست، كه در پس آن منطقي واحد وجود دارد و حاكم بر تمام تغييرات و رخدادهاست. از اين نظر، ميراث، «مجموعه همبسته‏اي» است كه تمام اجزا و عناصر آن به گونه‏اي خود بسنده، يكديگر را تغذيه مي‏كنند.

نكته اساسي و راهگشا در اين روش، رها كردن «معنا» و توجه به «ساختارها» است. به بيان ديگر بايد پيش از برگيري هرگونه معنايي، مناسبات نظام الفاظ بررسي شود؛ زيرا چنان كه دوسوسور مي‏گويد، «زبان، نظامي است مركب از نشانه‏ها كه هيچ ارتباط مادي با آنچه معني مي‏دهد، ندارد.»1

از مجموع نشانه‏هاي مختلف كه رابطه آنها نه بر اساس همانندي كه بر اختلاف و تفاوت استوار است تا نظامي پديد مي‏آيد كه بسته و مستقل است و در آن هر عنصر نسبت به عنصر ديگر و تنها در ارتباط با كل نظام تعريف مي‏شود. اين نظام چنانكه گفته شد، مستقل و قائم به ذات است و ارتباط ويژه‏اي با واقعيت دارد.2

از اين رو آنچه در شناخت و رمزگشايي متون اوليه (ميراث) به كار مي‏آيد، تفسيرها، پيش‏فرض‏ها و يا شرح‏هاي برون متني نيستند، بلكه روابط و مناسبات ساختاري درون متني است كه بر تشابه ـ اختلاف نشانه‏ها استوار است.

مرحله دوم:

به كارگيري روش تحليل تاريخي است و از رهگذر آن كوشيده مي‏شود، انديشه مؤلف (پديد آورنده متن) ـ البته پس از طي مرحله اول و تحليل ساختاري انديشه‏اش ـ به سياق و خاستگاه تاريخي آن پيوند داده شود. اين امر از دو جنبه، ضروري مي‏نماياند: نخست براي فهم تاريخمندي و تبارشناسي انديشه مورد پژوهش، دوم: آزمودن درستي مرحله اول كه همان به كارگيري الگوي ساختار گرايي است.

البته در اينجا مراد از درستي، صدق منطقي نيست، بلكه مراد امكان تاريخي است كه با تكيه به آن مي‏توان در متن، سه گونه گفتار را تشخيص و از يكديگر باز شناخت: نخست گفتارهايي است كه متن امكان بيان آنها را دارد. دوم گفتارهايي كه متن امكان بيان آنها را ندارد (گفتارهاي ممنوع) و سوم گونه گفتارهايي كه متن برغم داشتن قدرت و ابزار بياني، آنها را مسكوت (ناگفته) گذارده است.3

مرحله سوم:

كشف عناصر و سويه‏هاي ايدئولوژيك پيدا و پنهان موجود در ميراث است؛ زيرا تحليل تاريخي متون به تنهايي كافي نيست و پژوهش را سمت و سويي انتزاعي مي‏بخشد؛ مگر اينكه در گامِ تكميليِ فراتري بتوان عناصر ايدئولوژيك را از عناصر معرفتي متون، تفكيك و كاربرد ايدئولوژيك را آشكار كرد. اين امر به ما امكان مي‏دهد دوره و زمينه تاريخي هر متني را ـ كه در تحليل ساختاري به صورت واحد زماني به هم پيوسته‏اي برگرفته شده بود ـ به طور دقيق مشخص كرد.4

حال كه در باب مراحل سه گانه روش، سخن به ميان آمد، ضروري است كه درباره بينش (نظرگاه) مورد تأكيد در بررسي ميراث، اشاره‏اي نيز بشود. بديهي است كه هر «روشي» خواه به گونه‏اي آشكار يا ضمني، بر «بينشي» خاص استوار است و آگاهي تمام از «ابعاد» آن، شرطي اساسي براي كاربرد صحيح و ثمربخش، روش است.

در اينجا به طور عمده مي‏توان به دو بُعد متفاوت اشاره كرد:

الف. وحدت انديشه به معناي وحدت نظام مشكلات است. هر جامعه يا هر دوره، به طور مشخص انديشه نظري مختص به خود را مي‏پرورد، كه آن را از ساير جوامع و يا دوره‏هاي ديگر متمايز مي‏كند. در عين اينكه پديد آورنده نظام فكري واحدي نيز هست كه تمام سطوح و گرايش‏هاي متفاوت فكري موجود در جامعه يا دوره مشخص را در خود سامان مي‏دهد و در مجموع، كليتي را بر مي‏سازد كه تمام وجوه مختلف، در حكم اجزاي آن به شمار مي‏آيند.

حال اين پرسش مطرح مي‏شود كه چه عامل يا عواملي وحدت و يكپارچگي انديشه‏اي را به وجود مي‏آورد؟

مقصود از وحدت و يكپارچگي انديشه، وحدت قومي، ديني يا زباني انديشمندان نيست. همچنين مراد وحدت موضوعات مورد پژوهش و يا تعلق داشتن آنها به زمان يا مكاني واحد نيست، بلكه مقصود به گونه‏اي دقيق، وحدت «نظام مشكلات» است. به عبارت ديگر عاملي كه در دوره‏اي مشخص، تفكر خاصي را مي‏پرورد، نظامي است از مسائل اشكال‏دار كه به گونه‏اي خاص در هم تنيده شده‏اند. از سوي ديگر، ضروري است به اين نكته اشاره شود كه تعدد و اختلاف آراء، ضرورتا به معناي تعدد نظام‏هاي مشكلات نيست؛ زيرا چه بسا درون نظام مشكلات واحد پاسخها و راه‏حل‏هاي مشابهي از سوي انديشمندان ارائه شود؛ چنان‏كه نيز ممكن است پاسخ‏هاي متفاوت يا پرسشهاي بي پاسخ نيز يافت شود و يا اصلاً پاسخ‏هايي وجود داشته باشند بدون آن كه در باب آنها هيچ‏گونه پرسشي مطرح شده باشد. تمام اين وجوه متفاوت ياد شده، هيچ‏گونه منافاتي با وحدت آن نظام ندارند. بر عكس وجود اين تفاوت‏ها نمود استحكام عناصر آن نظام و قابليت آنها براي پذيرش گونه‏هاي متفاوتي از انديشه نيز هست. به عبارت ديگر گستره نظام مشكلات تنها به قلمرو مسائل گفته شده محدود نمي‏شود، بلكه گفتارهاي ناگفته و حتي مسائل محتمل را نيز دربر مي‏گيرد.

اين ويژگي سبب مي‏شود كه نظام به زمان ـ مكان خاصي محدود نشود و همواره در برابر هر انديشه دير هنگام ديگري، گشوده ماند.

ب. تاريخمندي انديشه اسلامي و ارتباط وثيق آن با واقعيت‏ها: اشاره شد كه حيات «نظام مشكلات»، به زمان و مكان خاصي محدود نمي‏شود، بلكه گستره‏اي است كه تمام تغييرات محتمل و نيز همه پاسخ‏هاي متفاوت ارائه شده از سوي متفكران را پذيراست.

اين امر، به ارتباط پيچيده ميان انديشه و واقعيت دلالت مي‏كند. با اين همه، پيچيدگي روابط ميان اين دو به گونه‏اي نيست كه نتوان آن را تحليل و بررسي كرد. البته سِرّ توفيق هر گونه تحليلي، اجتناب از پاسخ‏هاي از پيش تعيين شده است.

حوزه تاريخي هر تفكري، ضرورتا بر زمان تاريخي منطبق نمي‏شود؛ زيرا هر انديشه از نوعي استقلال برخوردار است و در برابر گردش زمانه آمد و شد دولت‏ها، تاب مي‏آورد. پس ملاك تعيين حدود تاريخي هر انديشه، عناصر ماهوي خود آن است. بر اين پايه مي‏توان گفت كه مقصود از قلمرو تاريخي هر انديشه، به طور دقيق همان دوره حيات «نظام مشكلات» است.

تعيين قلمرو تاريخي هر انديشه‏اي به طور مشخص به مدد دو عامل متفاوت صورت مي‏پذيرد.

1. عرصه شناختي، كه تغيير و تحول هر انديشه‏اي در درون آن صورت مي‏پذيرد و محصول «ماده شناختي» واحدي و نيز دستگاه منسجمي از مفاهيم، تصورات روش‏ها و ديدگاه‏هاست.

2. درون‏مايه‏هاي ايدئولوژيك، نيز عاملي اساسي در تعيين قلمرو تاريخي انديشه به شمار مي‏آيد. مراد از درون‏مايه‏هاي ايدئولوژيك انديشه، همان كاربرد ايدئولوژيك (سياسي ـ اجتماعي) آن است.5

براي تبيين چگونگي ارتباط ميان اين دو عامل مؤثر در تعيين قلمرو تاريخي انديشه‏ها كه به نوبه خود به تحديد گونه‏هاي متفاوت ارتباط ميان «انديشه» و «واقعيت» مي‏انجامد، بايد بر اين مطلب تأكيد شود كه «نظام مشكلات» ـ كه پيشتر به عنوان عامل وحدت بخش هر انديشه‏اي شناخته شد ـ در اساس نظامي معرفتي است؛ بدين معنا كه از بطن روابط متقابل معرفتي خاصي برون آمده است. از اين رو، تا زماني كه عوامل و شرايط مادي و معرفتي به وجود آورنده اين نظام استوار بمانند، «نظام مشكلات»، نيز به حيات خود ادامه خواهد داد. اما عناصر ايدئولوژيك، بر روابط متقابل معرفتي موجود درون نظام استوار نيستند، بلكه به گونه‏اي مستقل مولود چالش‏هاي ايدئولوژيكي در عرصه جامعه‏اند و به جامعه، بستگي دارد. از آنجا كه رشد شناخت لزوما، همپاي تكامل جامعه نيست، ميان عناصر معرفتي و سويه‏هاي ايدئولوژيك موجود در انديشه‏اي معين، هيچ‏گونه تلازم منطقي وجود ندارد؛ يعني به يك اندازه تحول پيدا نمي‏كنند؛ بلكه غالبا بر يكديگر پيشي مي‏گيرند. به عبارت ديگر تعلق داشتن به نظام مشكلات و نيز حوزه معرفتي همبسته آن، الزاما به معناي دل سپردن به گرايش ايدئولوژيكي مربوط به همان نظام نيست. همچنين در چارچوب انديشه واحد، درون‏مايه‏هاي ايدئولوژيكي به گونه‏اي واحد به كار نمي‏روند. اگر براي شناخت سويه‏هاي معرفتي انديشه فيلسوف و يا انديشمندي معين، صرفا ملاحظه داده‏ها و گزارش‏هاي تاريخي مربوط به آن فيلسوف كافي باشد، براي كشف سويه‏هاي ايدئولوژيك تنها بايد خود انديشه آن فيلسوف يا انديشمند را كاويد؛ زيرا چه بسا آرمان‏هاي سياسي واجتماعي نهفته در پس اين سويه‏هاي ايدئولوژيك، از سويه‏هاي معرفتي اندكي پيش‏تر يا پس‏تر باشند.

خلاصه مي‏توان نتيجه گرفت كه ارتباط «انديشه» و «واقعيت»، پيچيده و دشوار است؛ به ويژه در باب انديشه‏هاي انتزاعي‏اي چون انديشه‏هاي فلسفي، اين رابطه بسي پيچيده‏تر و دشوارتر است.6

در باب روش مواجهه و نقد ميراث اسلامي، به كارگيري مراحل سه گانه (روش ساختار گرايي، تحليل تاريخي و كشف عناصر ايدئولوژيكي)، نخستين گام است.

دومين گام تبيين و بررسي عوامل دوام و پايندگي ميراث اسلامي است كه در گرو ارائه نظريه‏اي درباره چگونگي پيوند خواننده و متن است.

پيش از اين گفته شد كه در مقام به كارگيري روش ساختاري و تحليل تاريخي، «ميراث» را به مثابه موجودي جدا از خود فرض مي‏كنيم؛ چونان ابژه‏اي كه «ذات انديشنده» مي‏كوشد به گونه‏اي مستقل و خودبنياد در ـ باره ـ آن بينديشد. همچنين گفته شد، كه اين تنها وسيله‏اي است كه امكان «ديدن» را به ما مي‏دهد؛ اما در اينجا اين نكته بايد افزوده شود كه به رغم سخنان پيشين، قادر نيستيم «ميراث» را چونان انسان‏شناسان و يا بوم‏شناسان بررسي كنيم؛ زيرا «ميراث» پاره‏اي از وجود ماست و به گونه‏اي سرد و بي روح نمي‏توان به آن نگريست. ما ميراث را چونان «زمان از دست رفته‏اي» قلمداد نمي‏كنيم، بلكه قصد ما از تحليل و بررسي ميراث، احيا و بازسازي آن است؛ به گونه‏اي كه بتواند در اين زمان «حضور» پيدا كند.

اما در اين باره بايد به اين نكته اشاره كرد كه فرايند تاريخي انديشه معاصر، گوياي اين واقعيت است كه همواره در ايجاد نگرشي انتقادي به ميراث اسلامي، آشفته و سر درگم بوده است و غالبا پيش از اينكه بتواند روش تحليلي مناسبي براي موضوع مورد پژوهش خود (ميراث) فراهم آورد، هراسناك، پاسخ‏هايي از پيش‏تعيين شده‏اي را بر مي‏گزيده است. به بيان ديگر، «برداشت‏ها» همواره بر «روش‏ها» مقدم بوده است. يكي از علل عمده فقدان نگرش انتقادي، خود انديشمندان معاصرند كه هر يك از آنان در حوزه معرفتي خاصي، محصور مانده است و تنها از دريچه تنگ حوزه تخصصي خويش به جهان پيرامون مي‏نگرند و مشكلات و يا راه‏حل‏هاي خاص هر موضوعي را به تمام نظام مشكلات انديشه اسلامي تعميم مي‏دهند.

به بيان ديگر، اگر بخواهيم مسائل فكري مورد توجه آنان را به سه حوزه «ميراث»، «تفكر معاصر جهاني» و «مسائل جاري سياسي، اجتماعي و ملي» تقسيم كنيم، خواهيم ديد كه هر يك از اين متفكران به فراخور توانايي خويش و تعلق خاطري كه به هر يك از اين سه حوزه دارد، الگويي عام و شامل را براي تمام وضعيت كنوني جهان اسلام ترسيم مي‏كند. باز به بيان دقيق‏تري هيچ يك از اين متفكران بر مسئله مورد پژوهش خود، احاطه ندارد، بلكه در واقع اين خود مسئله يا معضل است كه بر آنها احاطه دارد و آنان را پيرو خود كرده است. به عنوان مثال عموم پژوهشگران در باب ميراث اسلامي، مقهور موضوع مورد پژوهش خود مي‏شوند؛ بدين معنا كه آنان براي يافتن راه‏حلي مناسب براي مشكلات و خروج از بن بست، به دامان خود ميراث مي‏خزند و به آن پناه مي‏برند و چاره كار را تنها از آن مي‏جويند. از اين روست كه غالبا پيش از اتخاذ هر گونه روشي، به پاسخ‏هايي از پيش معين، مي‏رسند. همين حكم درباره دو حوزه معرفتي ديگر نيز صدق مي‏كند.

عامل اصلي، تخصصي شدن موضوعات پژوهشي نيست، بلكه معضل، بسي عميق‏تر است و آن گرفتار آمدن و به عبارت دقيق‏تر فروماندن در حوزه معرفتي خاص است. بنابراين بايد متفكران نوانديش بسي فراتر از اين تنگناهاي معرفتي بينديشند و عمل كنند، تا بتوانند انديشه معاصر اسلامي را باور كنند. اين مسئله به نوبه خود، دو نكته اساسي را فراپيش مي‏نهد:

نخست: بسياري از متفكران در مقام بررسي ميراث اسلامي، ويژگي جهاني بودن و شموليت آن را به دست غفلت مي‏سپارند و اين نكته اساسي را فراموش مي‏كنند كه فرهنگ اسلامي بر خلاف پاره‏اي از فرهنگ‏ها به شكل بسته‏اي محدود نبوده است، بلكه فرهنگي فعال و همواره با فرهنگ‏هاي مختلفي كه در تماس بوده است، با آنان داد وستد و ميانكش گسترده‏اي را برقرار كرده است؛ چنان‏كه در دوران شكوفايي تمدن اسلامي، اين امر به وضوح قابل مشاهده است. به همين سبب در گستره ميراث عربي ـ اسلامي به آساني نمي‏توان مفاهيم عربي را از غيرعربي (مانند ايراني و يوناني) متمايز كرد و در عرصه زبان عربي كه حامل «ميراث» است، نيز نمي‏توان واژه‏هاي «اصيل» را از «دخيل» تفكيك كرد.

ويژگي ديگر ميراث اسلامي، «شموليت» آن است؛ يعني ميراث، گستره‏اي است كه تمام ابعاد فردي، اجتماعي و فكري را در برمي‏گيرد.

با توجه به اين دو ويژگي، مي‏توان نتيجه گرفت كه ميراث اسلامي ـ چنان‏كه برخي پنداشته‏اند ـ صرفا بازتاب ايدئولوژيكي واقعيت‏هاي اجتماعي و اقتصادي نيست، همچنين نمي‏توان آن را به مسائلي معين يا معدود فرو كاست؛ بلكه صرف نظر از وجود پاره‏اي از درون مايه‏هاي ايدئولوژيك در آن، مجموعه عظيمي ازانگاره‏ها، مفاهيم و آموزه‏هاي ديني، فلسفي و اخلاقي را در خود دارد كه از گذشته و از تماس و داد و ستد با فرهنگ‏هاي ديگر به دست ما رسيده‏اند و به نظر مي‏رسد همين امر، موجب بقا و پايداري آن شده است.7

پي‏نوشت‏ها در دفتر مجله موجود مي‏باشد.

1. جلال ستاري، آئين و اسطوره در تئاتر، انتشارات توس، تهران، ص 180

2. جابري در كتاب «درآمدي بر فلسفه علم»، مساله ارتباط ذهن و واقعيت، و بكارگيري «اصالت ساخت» به جاي «اصالت همانندي» را به تفصيل بيان مي‏كند.

وي مي‏كوشد بر پايه اين اصل، رياضيات جديد و به تبع آن عقلانيت را از رياضيات كلاسيك متمايز كند.

موضوع علم رياضيات كلاسيك، «موجودات يا اشياء رياضي» است. اين تعريف بر اين فرض استوار است كه موضوع علم، «خود موجودات» است كه به طور كلي، بر ساخته «ذهن» نيستند، بلكه داده‏هاي خارج از ذهن و مستقل از «ذات انديشنده» هستند.

در نتيجه در مقام شناخت، واقعيات خارجي بر ذهن تحميل مي‏شوند به گونه‏اي كه ذهن نمي‏تواند آنها را ناديده انگارد يا به آنها اوصافي ـ غير از آنچه در واقعيت به آن متصف هستند ـ عطا كند.

اين تصوير متافيزيكي از شناخت بشري، از افلاطون به اين سو، سنگ پايه معرفت بشري را تشكيل داده است. طبق نظريه «مُثل» عالم عقلي از عالم حسي منفصل است (با اينكه محسوسات پرتوي از «مُثُل» هستند).

نظريه شناخت ارسطو را با پاره‏اي تغييرات مي‏توان ادامه نظريه افلاطون دانست. در سراسر قرون وسطي اين تلقي از شناخت، غالب آمده بود. فيلسوفان رئاليست اين دوره، «كليات» را (مفاهيم عام) و موجوداتي مستقل از انديشه مي‏پنداشتند، در مقابل نوميناليستها (قائلان به اصالت تسميه) كه مفاهيم كلي را صرفا مجموعه‏اي از الفاظ مي‏شمرند. به گونه‏اي كه «كلي»، معنايي زائد بر تك‏تك افراد ندارد.

دكارت، در صدر تصورات و مبادي فطري، «موجودات رياضي» را قرار مي‏دهد. همچنين پاسكال در اينكه مثلث، امري واقعي و انديشيدن درباره آن، گونه‏اي تفكر عيني است، هيچگونه شكي به خود راه نمي‏دهد.

كانت نيز قضاياي رياضي را در زمره قضايايي برشمرد كه برغم تركيبي بودن آنها، پيشي‏اند.

رياضيات در تصور فيلسوفان عقل گرا، بر نوعي از شهود استوار و بنابراين در زمره حقايق بديهي است.(براي اطلاع بيشتر رجوع كنيد به: ماروين.جي. گرنيبرگ، هندسه‏هاي اقليدسي و نا اقليدسي، ترجمه د. شفيعها، مركز نشر دانشگاهي، تهران، 1363، ص 151 ـ 152 (همچنين نگاه كنيد به فصل 8 «استلزامهاي فلسفي»، ص 250 ـ 267.

با تحول شگرفي كه در علوم رياضيات و فيزيك رخ داد، اين برداشت كهن از عرصه معرف‏شناسي، براي هميشه رخت بر بست.

ژان اوتمو (Jean ulmo) در اين باره مي‏گويد: از منظر علم جديد و معاصر، «عقل» بر مجموعه‏اي از اصول موضوعه دلالت نمي‏كند. بلكه نيرويي است كه طبق قواعدي معين، فعاليتي مشخص را انجام مي‏دهد. از اين رو عقلانيت به كُنش عقلي تعبير شد. اين كنش مي‏تواند به تعداد پديده‏هاي مختلف، نظامهاي متنوعي را بنانهد، مشروط به اينكه قواعدي كه عقل تنها با آنها قادر به نظامسازي است، بايد تجربي باشند، بدين معنا كه امور تجربي (واقعيات) به مفاهيم و كنشهايي ذهني بدل مي‏شوند و در مجموعه‏اي به هم پيوسته، نظامي از «قوانين سازگار» را پديد مي‏آورند.

اينجاست كه فعاليت عملي انسان در عالم طبيعت و عرصه اجتماع، نقشي اساسي را ايفا مي‏كند و به او امكان مي‏دهد كه بر موجودات ديگر پيشي گرفته، آنها را قانونمند كند. البته اين امر بدين معنا نيست كه نظامهاي بر ساخته عقل بشري، همواره مطابق جهان واقعند، زيرا چه بسا عقل بشري، اصول موضوعه‏اي را بر مي‏سازد كه اگر چه به لحاظ منطقي قضاياي صادق و در عين حال سازگارند، اما با اين همه، بر واقعيت مشخصي، منطبق نمي‏شوند. بنابراين ملاك حقيقت و صدق، مطابقت با واقع نيست، بلكه سازگاري و توافق صورتهاي بر ساخته ذهني با جهان عيني است.

علم رياضيات با جايگزين كردن روش قياسي ـ استنتاجي به جاي روش شهودي توانست براي هميشه از سيطره «متافيزيك اين هماني» (= شي‏ء في ذاته)، رهايي يابد. از اين پس وظيفه عمده عقل بشري، شناختن مفاهيم فطري يا اوليات نيست، بلك كشف و تحليل كاركردها و نقشهايي است كه اين گونه مفاهيم ايفا مي‏كنند. مانند بازي شطرنج كه از قواعد تركيب ميان مهره‏ها تشكيل مي‏شود. در اين بازي عامل تعيين كننده وضعيت و جايگاه مهره‏ها، ارزش ذاتي آنها نيست، بلكه موقعيت آنهاست كه طي يك بازي نسبت به وضعيت مهره‏هاي ديگر كسب مي‏كنند.

اينجاست كه مفاهيمي مانند «ساخت»، «گروه» و يا «نظام» مطرح مي‏شوند، مفاهيمي كه شرط اساسي شناخت و عرصه تلاقي ذهن وعين است.

1-محمد عابد الجابري، مدخل الي فلسفة العلوم؛ العقلانية المعاصرة و تطور الفكر العلمي، مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت، 1994، ص 135 ـ 155 (همچنين ص 67 ـ 72 و ص 119 ـ 129)

2-
ـ ميشل فوكو، نظم گفتار، (ترجمه باقر پرهام)، انتشارات آگاه، تهران، 1378.

3. التراث و الحداثة، ص 32، (براي اطلاع بيشتر نگاه كنيد به دو كتاب زير:
ـ سعيد يقطين، الكلام و الخبر؛ مقدمة للسرد العربي، المركز الثقافي العربي، بيروت 1997. (از اين كتاب گزارشي مفصل به همين قلم در فصلنامه نقد و نظر سال ششم، شماره سوم و چهارم، تابستان و پاييز 79، صص 576 ـ 92، منتشر شده است.)

4. نحن والتراث، ص 24.

5. نحن و التراث، ص 29.

6. نحن و التراث، ص 30.

7. محمد عابدالجابري، إشكاليات الفكر العربي المعاصر، مركز دراسات الوحدة العربية، 1994، ص 13 ـ 15