عصمت امام از ديدگاه خرد

اشاره:

بحث درباره عصمت امام يكى از مهم‏ترين و پر چالش‏ترين بحث‏هاى امامت به شمار مى‏رود. در ميان مذاهب اسلامى، اماميه و اسماعيليه عصمت را از اساسى‏ترين صفات امام مى‏دانند؛ در حالى كه مذاهب ديگر لزوم چنين صفتى را براى امام انكار كرده‏اند.

در اين نوشتار پس از تبيين ماهيت عصمت، دلايل عقلى اماميه بر لزوم عصمت امام را بررسى خواهيم كرد.

هم چنين ضمن بررسى اين ادله، به اشكالاتى كه منكران مطرح كرده‏اند پاسخ خواهيم داد.

حقيقت عصمت

عصمت در لغت به معنى امساك، حفظ و منع است. چنان كه ابن فارس گفته است:

عَصَم يدل على اِمساك و منع و ملازمة، والمعنى فى ذلك كله واحد، من ذلك أن يعصم اللّه تعالى عبده من سوء يقع فيه (1)

كلمه عَصَم بر نگهدارى، مانع شدن و ملازم بودن دلالت مى‏كند و معناى اين واژگان يك چيز است، و اين كه خداوند بنده خويش را از امر ناگوارى كه بر او وارد شود نگه مى‏دارد، از اين باب است.

ابن منظور نيز گفته است:

العصمة فى كلام العرب المنع، و عصمة اللّه عبده أن يعصمه مما يوبقه»؛ (2)

عصمت در كلام عرب به معنى منع است، و عصمت خداوند بنده خود را به اين است كه او را از آنچه موجب هلاكت او است باز دارد. وى در ادامه گفته است:

الاعتصام الاِمتساك بالشى‏ء، و منه شعر أبى طالب: ثمال اليتامى عصمة للأرامل، اى يمنعهم، من الضياع والحاجة

اعتصام به معنى تمسك نمودن به چيزى است، و شعر ابوطالب از اين باب است (كه در وصف پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ) گفته است: پناهگاه يتيمان و نگهبان بيچارگان است؛ يعنى آنان را از اين كه در اثر فقر و بيچارگى نابود شوند حفظ مى‏كند.

راغب اصفهانى نيز گفته است: عَصْم به معنى امساك و نگهدارى است. وى سپس به آيه كريمه «لاعاصم اليوم من امر اللّه» (3) اشاره كرده و گفته است:

مقصود اين است كه چيزى مانع از تحقق امر خداوند نخواهد شد (يعنى پناه بردن فرزند نوح به كوه نمى‏تواند او را از طوفان نجات دهد)(4)

عصمت در اصطلاح متكلمان و حكماى اسلامى معناى لغوى منع و حفظ را در بر دارد. آنان معمولاً عصمت را نسبت به گناه مى‏سنجند؛ يعنى معصوم كسى است كه از ارتكاب گناه مصون و محفوظ است. در اين كه منشأ صيانت و حفظ معصوم از گناه اراده الهى است اختلاف و ترديدى وجود ندارد، اما از آن جا كه ديدگاه آنان درباره نحوه تأثيرگذارى اراده خداوند در حوادث و رخدادهاى جهان متفاوت است، در باره استناد عصمت معصومان به اراده الهى نيز تفسيرها و تعبيرهاى متفاوتى ارايه شده است.

متكلمان اشعرى كه نظام اسباب و مسببات را نپذيرفته و به استناد بى واسطه حوادث به اراده الهى اعتقاد دارند، عصمت را به «نيافريدن گناه در معصوم از جانب خداوند» تعريف كرده‏اند. چنان كه قاضى عضدالدين ايجى گفته است: «و هى عندنا ان لايخلق اللّه فيهم ذنبا» (5) عصمت از نظر ما اين است كه خداوند گناهى را در معصومان نيافريند. ميرسيد شيريف گرگانى در شرح كلام او گفته است:

اين تعريف مقتضاى اصل كلامى ما است كه همه اشيا بدون واسطه به فاعل مختار (خداوند) استناد داده مى‏شوند ( 6) سعدالدين تفتازانى نيز گفته است:

«حقيقت عصمت اين است كه خداوند گناه را در بنده خود نيافريند؛ با اين كه بر انجام گناه توانا و مختار است».(7)

متكلمان عدليه (اماميه و معتزله) كه به وجوب لطف بر خداوند اعتقاد دارند، عصمت را بر اين اساس تفسير كرده‏اند، چنان كه سيد مرتضى گفته است:

اعلم ان العصمة هى اللطف الّذى يفعله تعالى، فيختار العبد عنده الاِمتناع من فعل القبيح؛ بدان كه عصمت عبارت است از لطفى كه خداوند در مورد (بنده خود) انجام مى‏دهد، و به واسطه آن انسان از فعل قبيح امتناع مى‏ورزد.

وى، آنگاه به ريشه لغوى عصمت كه به معناى منع است، اشاره مى‏كند در اصطلاح متكلمان اين معنا كار برد خاصى پيدا كرده است و آن اين گونه است: امتناع و خوددارى اختيارى انسان از گناه به واسطه لطفى كه خداوند در حق او انجام داده است. (8)

خواجه نصير الدين طوسى، پس از نقل كلام فخرالدين رازى درباره عوامل و اسباب عصمت گفته است:

بر مبناى عقيده معتزله؛ خداوند در حق معصوم لطفى را اعمال مى‏كند كه با وجود آن داعى بر ترك واجب و فعل معصيت ندارد، اگرچه بر انجام آن تواناست. (9)

تعريف ياد شده به معتزله اختصاص ندارد؛ بلكه مورد قبول متكلمان اماميه نيز هست. اين تعريف بر مبناى قاعده لطف است كه متكلمان اماميه و معتزله بر آن توافق دارند. چنان كه فاضل مقداد گفته است:

اصحاب ما و ديگر متكلمان عدليه در تعريف عصمت گفته‏اند: «عصمت لطفى است كه خداوند به مكلف ارزانى مى‏دارد به گونه‏اى كه صدور معصيت از وى ممتنع مى‏گردد؛ زيرا با وجود لطف داعى بر انجام گناه ندارد بلكه صارف از آن در او موجود است، اگرچه بر انجام گناه توانايى دارد. (بر اين اساس)، صدور معصيت از معصوم به لحاظ قدرت او ممكن است و به لحاظ نداشتن داعى بر گناه و وجود صارف از آن، ممتنع خواهد بود». (10)

حكماى اسلامى، مطابق اصول خود در باب توحيد افعالى كه افعال انسانى را از طريق نفس مختار و مريد انسان به خداوند نسبت مى‏دهند، عصمت را به عنوان ملكه‏اى نفسانى تعريف كرده‏اند كه بابودن آن سرزدن گناه از معصوم محال خواهد بود. محقق طوسى گفته است:

«إنها ملكة لايصدر عن صاحبها معها المعاصى، و هذا على رأى الحكماء» (11)

بر اساس ديدگاه حكما عصمت ملكه‏اى است كه از دارنده آن معصيت سر نمى‏زند.

قاضى عضدالدين ايجى نيز گفته است: «و هى عند الحكماء ملكة تمنع عن الفجور»: عصمت از نظر حكما ملكه‏اى است كه مانع انجام گناهان است.

وى آن گاه به اسباب پيدايش اين ملكه اشاره كرده و گفته است: اين ملكه به واسطه علم به پى‏آمدهاى ناگوار گناهان و نتايج ارزشمند طاعات و عبادات حاصل مى‏شود و در اثر وحى الهى در مورد اوامر و نواهى، مورد تأكيد قرار مى‏گيرد:

و تحصل بالعلم بمثالب المعاصى و مناقب الطاعات و تتأكد بتتابع الوحى بالأوامر والنواهى. (12)

به اعتقاد برخى از علماى اهل سنّت ملكه دانستن عصمت بر مبناى اشاعره نيز قابل تفسير و توجيه است. چنان كه مولوى عبدالعزيز فرهارى(13) پس از آوردن تعريف اشاعره و حكما گفته است:

تطبيق نظريه حكما بر اصول اهل سنت آسان است؛ به اين بيان كه عصمت ملكه‏اى است نفسانى كه خداوند آن را در انسان مى‏آفريند و سبب عادى براى نيافريدن گناه در او خواهد بود».(14)

در هر حال، سه ديدگاه پيشين بر اين كه معصوم براى انجام معصيت توانايى دارد و عصمت با اختيار منافات ندارد توافق دارند، در اين باره ديدگاه ديگرى نيز نقل شده است كه عصمت را با اختيار ناسازگار مى‏داند. مطابق اين ديدگاه فرد معصوم از نظر آفرينش جسمانى و روحانى با ديگر افراد بشر متفاوت است و همين تفاوت منشأ امتناع صدور معصيت از او مى‏باشد. يعنى ساختار آفرينشى او مستلزم عدم اختيار است.(15)

نظريه ديگرى كه به ابوالحسن اشعرى نسبت داده شده اين است كه معصوم از نظر آفرينشى با ديگر افراد يكسان است، ولى عصمت عبارت است از قدرت داشتن بر انجام طاعات و نداشتن قدرت بر انجام معصيت(16)،

دلايل عقلى و نقلى، تفسير جبرى عصمت را مردود مى‏سازد.

از نظر عقل اگر عصمت مستلزم مجبور بودن معصوم در انجام طاعات و ترك معاصى باشد، مستحق مدح و ستايش نخواهد بود، چنان كه امر و نهى، تكليف و پاداش و كيفر نيز نامعقول خواهد بود. قرآن كريم نيز آشكارا يادآور شده است كه پيامبران با ديگر انسان‏ها از نظر آفرينشى تفاوتى ندارند: «قل انما انا بشر مثلكم يوحى الىَّ» (17) : بگو من فقط بشرى مانند شما هستم با اين تفاوت كه بر من وحى مى‏شود.

هم‏چنين حضرت يوسف عليه‏السلام تصريح كرده است كه او چون ديگر انسان‏ها داراى نفس امّاره به گناه است كه چون مشمول رحمت خداوند است مى‏تواند از آن مصون بماند؛ «و ما ابرّى‏ء نفسى انّ النفس لأمّارة بالسوء الا ما رحم ربّى».(18)

تا اين جا روشن شد كه ديدگاه كسانى كه عصمت را با مختار بودن معصوم ناسازگار مى‏دانند، نادرست است؛ خواه اين ناسازگارى هم نسبت به انجام طاعات باشد و هم نسبت به ترك معاصى (ديدگاه اول) يا فقط نسبت به ترك معاصى باشد (ديدگاه ابوالحسن اشعرى). از سه ديدگاهى كه عصمت را با اختيار معصوم هماهنگ مى‏دانند، نظريه متكلمان عدليه استوارتر از دو ديدگاه ديگر (ديدگاه اشاعره و حكما) است. نظريه اشاعره چون با اصل عليت در تعارض است، پذيرفته نيست.

ديدگاه حكما نيز اگر به گونه‏اى تفسير شود كه مستلزم اكتسابى بودن عصمت باشد، پذيرفته نيست؛ زيرا لازمه آن اين است كه معصومان در آغاز فاقد ويژگى عصمت باشند، و به تدريج، در سايه علم و عمل به آن دست يابند. نظريه درست در باب عصمت اين است كه پيامبران و امامان از آغاز خلقت داراى صفت عصمت مى‏باشند، و عصمت موهبتى است الهى كه به دليل شايستگى ويژه آنان، به آن‏ها اعطا شده است. (19)

آرى، مى‏توان ديدگاه حكما را به گونه‏اى تفسير كرد كه با موهبتى بودن عصمت منافات نداشته باشد و آن اين است كه ملكه عصمت، محصول صفاى فطرت و خلوص نفس معصوم و نيز علم ويژه‏اى است كه او به صفات جمال و جلال خداوند از يك سو و پى آمدهاى خوب و بد طاعات و گناهان از سوى ديگر دارد. در پرتو اين صفاى فطرى و خلوص نفسانى و علم ويژه عشق به جمال محبوب وجود او را فرا مى‏گيرد، جز به رضاى معشوق نمى‏انديشد و از هر چه جز او است نفرت دارد. در نتيجه هرگز ميل به گناه در او پديد نمى‏آيد و چون ميل به گناه از اسباب ارتكاب گناه است، و با فرض نبودن سبب و علت وجود، مسبب و معلول ممتنع خواهد بود، صدور گناه از معصوم امكان وقوعى نخواهد داشت. اين همه از آثار لطف ويژه الهى نسبت به معصومان است.

علامه طباطبايى در اين باره چنين گفته است: (20)

خداوند برخى از بندگان خود را به استقامت فطرت و اعتدال خلقت آفريده است. در نتيجه آنان از آغاز با ذهن‏هايى وقّاد و ادراك‏هايى درست و نفوسى پاكيزه و قلب‏هايى سليم مسير زندگى را برگزيده و نشو و نما كرده‏اند و در پرتو صفاى فطرت و سلامت نفس از نعمت اخلاص بهره‏اى شايان برده‏اند.

بهره‏اى كه بسى بالاتر از آن است كه ديگران در پرتو تلاش و كوشش خويش به دست مى‏آورند؛ چرا كه درون آنان از هر گونه آلودگى كه مانع رشد و كمال معنوى است، پيراسته است. ظاهر اين است كه اين افراد همان كسانى‏اند كه قرآن آنان را مخلَصون ناميده است. آنان پيامبران الهى و امامان معصوم‏اند كه به تصريح قرآن كريم خداوند، آنان را براى خود گرد آورده و برگزيده است؛ چنان كه فرموده است:

«واجتبيناهم و هديناهم الى صراط مستقيم» (21) . و از ويژگى آنان اين است كه معرفت آنان به خداوند بر همگان برترى دارد. خداوند در حق آنان فرموده است «سبحان اللّه عما يصفون* الا عباداللّه المخلصين» (22) ؛ خداوند از آنچه او را بدان وصف مى‏كنند پيراسته است مگر وصف بندگان مخلَص خداوند.

عصمت علمى

آن چه گفته شد مربوط به عصمت عملى بود، كه به نام عصمت از گناه معروف است. گونه‏اى ديگر از عصمت، عصمت علمى است؛ يعنى معصوم در حوزه علم و معرفت دچار خطا نمى‏شود. عصمت علمى داراى مراتب و ابعادى است كه عبارتند از:

1. عصمت در شناخت احكام الهى؛

2. عصمت در شناخت موضوعات احكام شرعى؛

3. عصمت در تشخيص مصالح و مفاسد امور مربوط به رهبرى جامعه اسلامى؛

4. عصمت در امور مربوط به زندگى عادى اعم از مسايل فردى و اجتماعى،

اگرچه در كتب كلاسيك كلامى درباره مراتب و ابعاد ياد شده مفصَّل و روشن بحث نشده است، ولى مى‏توان گفت: درباره مورد نخست ترديدى نيست؛ يعنى درباره پيامبران، همه مذاهب اسلامى بر لزوم عصمت در علم به احكام شريعت و خطاناپذيرى معرفت آنان اتفاق نظر دارند، همان گونه كه از نظر كسانى كه عصمت را براى امام لازم مى‏دانند نيز در اين باره سخنى نيست، اما درباره ديگر مراتب عصمت علمى، ديدگاه مذهب غيرشيعى چندان روشن نيست. اگرچه مى‏توان گفت بيش‏تر آنان عصمت در موارد ياد شده را براى پيامبران الهى لازم ندانسته‏اند، اما ديدگاه مشهور ميان شيعه لزوم عصمت پيامبران و امامان در همه مراتب ياد شده است. (23) حكيم لاهيجى در اين باره سخن جامع و گويايى دارد كه خلاصه آن را يادآور مى‏شويم:

از نظر اماميه، همان گونه كه عصمت از ذنوب در امام شرط است، عصمت از عيوب نيز شرط است، خواه آن عيوب جسمانى باشد مانند بيمارى‏هاى مزمن يا نفرت آور همچون جذام، بَرص، نابينايى، ناشنوايى و گنگى، يا عيوب نفسانى مانند بخل، خسيس بودن، خشونت و ترش رويى، يا عيوب عقلانى مانند نادانى، جنون، بى‏هوشى و بيمارى فراموشى. همان گونه كه پيراستگى امام از عيوب ياد شده، در آغاز لازم است، پس از آن نيز نبايد چنين عيب‏هايى بر او عارض گردد.
مشهور علما در باب عصمت، تنها عصمت از گناهان را مطرح مى‏كنند، و پيراستگى امام از عيوب ديگر را به عنوان شرايط جداگانه ذكر مى‏نمايند. ولى ما در اين كتاب (گوهر مراد) و كتاب «سرمايه ايمان» عصمت را در معناى اعم آن به كار برده‏ايم. معنايى كه عيوب نسبى مانند دنائت و پستى نياكان و ناپاكى مادران را هم شامل مى‏شود. (24)

عقايد و آرا

لزوم عصمت امام از عقايد مسلّم شيعه اماميه است. شيخ مفيد در اين باره گفته است:

امامانى كه در اجراى احكام و اقامه حدود الهى و حفظ شرايع و تربيت بشر جانشينان پيامبرانند، هم چون پيامبران، معصوم‏اند و صدور گناه صغيره (نيز) از آنان روا نيست. آنان در مسايل مربوط به دين و احكام الهى دچار لهو و نسيان نخواهند شد. اين مطلب مورد قبول همه اماميه است؛ مگر افراد شاذى كه با استناد به ظواهر پاره‏اى از روايات كه تأويلات درستى دارد، به اعتقادى نادرست گرويده‏اند. (25)

علامه حلّى نيز گفته است:

اماميه بر اين عقيده‏اند كه امامان، هم‏چون پيامبران، بايد در تمام دوران زندگى از همه گناهان و پليدى‏ها، عمدا و سهوا، معصوم باشند؛ زيرا آنان، همانند پيامبران حافظان شرع الهى‏اند... (26)

شيعه اسماعيليه نيز عصمت امام را لازم مى‏دانند. آنان براى امام جايگاهى بس بلند قائلند كه از جايگاه پيامبران هم بالاتر است، بدون شك لازمه چنين اعتقادى درباره امامت، معصوم بودن امام است. خواجه نصيرالدين طوسى ديدگاه اسماعيليه درباره مقام امام را چنين باز گفته است:

آنان امام را مظهر عالم امر مى‏دانند، امام نفس كل و حاكم بر عالم باطن است و پيامبر مظهر نفس كل مى‏باشد، و غير امام، جز به واسطه امام، به معرفت كامل به خداوند نمى‏رسد؛ از اين روى، آنان را تعليميه گويند. (27)

قاضى عضدالدين ايجى، اماميه و اسماعيليه را به عنوان قائلان به لزوم عصمت امام بر شمرده است.(28) علامه حلّى نيز گفته است: اماميه و اسماعيليه معتقدند: «امام بايد معصوم باشد».(29) حميدالدين كرمانى دلايل هفتگانه‏اى را بر لزوم عصمت امام اقامه كرده است.(30)

شيعه زيديه عصمت را از شرايط امامت ندانسته‏اند، ولى به عصمت سه امام نخست يعنى امام على بن ابى‏طالب، امام حسن مجتبى، و امام حسين سيد الشهدا عليهم‏السلام اعتقاد دارند. گفته شده است اين عقيده به فرقه جاروديه اختصاص دارد.(31)

ديگر مذاهب اسلامى معتزله، اشعريه، ماتريديه و... عصمت را از شرايط امامت ندانسته‏اند. اگرچه برخى چون جمال الدين حنفى از عصمت به عنان ملاك برترى امام ياد كرده و گفته است:

افضل اين است كه امام هاشمى و معصوم باشد. (32)

دلايل علماى معتزله، اشعريه و ماتريديه بر نفى لزوم عصمت براى امام را پس از بررسى دلايل اماميه بر لزوم عصمت امام بررسى و تحليل خواهيم كرد. از اين روى نقل كلمات آنان در اين باره در اين جا ضرورتى ندارد.

1. برهان امتناع تسلسل

مهم‏ترين برهان عقلى بر لزوم عصمت امام، برهان امتناع تسلسل است. شكل منطقى اين برهان در قالب قياس استثنايى بدين صورت است: اگر امام معصوم نباشد، وجود امامان غيرمتناهى يا تسلسل در امامت لازم خواهد آمد. لازم، به حكم عقل محال و باطل است. پس ملزوم نيز محال و باطل خواهد بود؛ در نتيجه امام بايد معصوم باشد.

منتج بودن قياس استثنايى مزبور به دو چيز بستگى دارد: يكى، درستى ملازمه، و ديگرى، نادرستى لازم.

نادرستى لازم ترديدناپذير است؛ زيرا وجود امام در هر زمانى محدود است. به عبارت ديگر، فرض امامان غيرمتناهى در زمان محدود تناقض آلود است و امتناع تناقض از بنيادى‏ترين بديهيات عقلى است. بنابراين، آن چه در اين استدلال به تبيين و اثبات نياز دارد، درستى ملازمه است؛ يعنى اثبات اين كه چرا در فرض معصوم نبودن امام، وجود امامان غير متناهى لازم مى‏آيد.

براى تبيين ملازمه بايد علت نيازمندى جامعه دينى به امام، مورد توجه قرار گيرد كه اين مطلب در باب وجوب امامت و فلسفه آن بررسى شده است. براى علت و فلسفه وجوب امامت وجوه گوناگونى بيان شده است. يكى از اين وجوه كه متكلمان اماميه بسيار بدان پرداخته‏اند. اين است كه امام لطفى در حق مكلفان است. يعنى وجود امام در جامعه باعث مى‏شود كه مكلفان نسبت به انجام تكاليف عقلى و شرعى خويش توجه بيش‏ترى داشته باشند. در نتيجه به انجام طاعات رغبت كنند و از ارتكاب گناهان دورى گزينند. با اين تحليل روشن مى‏شود كه لطف بودن امام در حق افراد جامعه مبتنى بر دو مطلب است:

الف ـ مكلف بودن افراد؛

ب ـ خطاپذير يا معصوم نبودن آنان.

در درستى اين دو مطلب كم‏ترين ترديدى راه ندارد. بنابراين، ملاك نيازمندى افراد جامعه به امام، مكلف بودن و معصوم نبودن آنان است. در اين كه امام هم چون ديگر افرادى كه داراى شرايط تكليف‏اند مكلّف است، سخنى نيست. پس اگر او معصوم نباشد، ملاك نيازمندى به امام در او نيز موجود است و امام نيز به امام ديگرى نياز دارد. اين سخن درباره امامِ امام و هر امام ديگرى كه معصوم نباشد، نيز جارى خواهد بود. در نتيجه اگر امام معصوم، نباشد، بايد در يك زمان امامان نامتناهى وجود داشته باشد و چنان كه گذشت، اين امر محال است.

اين استدلال در بيش‏تر كتاب‏هاى متكلمان اماميه يافت مى‏شود. سيد مرتضى آن را استوارترين دليل عقلى بر لزوم عصمت امام دانسته است:

هذا الدليل من آكد ما اعتمد عليه فى عصمة الامام من طريق العقول (33) خواجه نصيرالدين طوسى با عبارتى كوتاه به اين استدلال اشاره كرده و گفته است: «وامتناع التسلسل يوجب عصمته ( 34) امتناع تسلسل موجب اين است كه امام معصوم باشد». ابولصلاح حلبى در «تقريب المعارف»، (35) سديد الدين حمصى در «المنقذ من التقليد» (36) ، ابن ميثم بحرانى در «قواعد المرام» (37) ، علامه حلّى در آثار كلامى خود مانند «كشف المراد»، (38) «نهج المسترشدين» (39) ، «الباب الحادى عشر» (40) ، فاضل مقداد در كتابهاى كلامى خويش مانند: «اللوامع الإلهية» (41) ، «ارشاد الطالبين» (42) ، و «النافع يوم الحشر» (43) برهان امتناع تسلسل را بر لزوم عصمت امام آورده‏اند.

در اين جا براى آگاهى خوانندگان گرامى متن عبارت علامه حلّى را در كتاب كشف المراد نقل مى‏كنيم:

ان الامام لو لم يكن معصوما لزم التسلسل، والتالى باطل، فالمقدم مثله، بيان الشرطية ان المقتضى لوجوب نصب الامام هو تجويز الخطأ على الرعية، فلو كان هذا المقتضى ثابتا فى حق الإمام وجب أن يكون له امام آخر و يتسلسل أو ينتهى الى امام لايجوز عليه الخطأ، فيكون هو الإمام الأصلى.

اگر امام معصوم نباشد، تسلسل لازم مى‏آيد. تالى باطل است، پس مقدم نيز باطل است. بيان شرطيه (ملازمه) اين است كه مقتضى وجوب نصب امام جايز الخطا بودن مكلفان است. هرگاه اين مقتضى درباره امام هم ثابت باشد، بايد او هم امام ديگرى داشته باشد و اين مطلب يا به صورت غيرمتناهى ادامه مى‏يابد يا به امامى منتهى مى‏شود كه خطاپذير نيست و او امام اصلى براى عموم مكلفان است.

بررسى اشكالات

بر اين استدلال اشكالاتى وارد شده است كه لازم است آن‏ها را بررسى كنيم:

اشكال اول

فلسفه وجوب امامت و دليل نياز امت به امام آن چيزى نيست كه در استدلال بيان شده است؛ (خطاپذيرى و معصوم نبودن مكلفان) بلكه فلسفه آن اين است كه اگر امت بدون امام باشد احكام و حدود الهى اجرا نمى‏شود و از كيان امت اسلامى در برابر هجوم دشمنان دفاع نخواهد شد. در نتيجه ضررها و مفاسد بزرگى بر جامعه وارد خواهد شد و چون دفع اين گونه ضررها و مفاسد ـ هر چند احتمالى يا ظنى باشد ـ از نظر شرع واجب است، امامت نيز واجب خواهد بود. (44)

از سوى ديگر، براى دفع اين گونه ضررها معصوم بودن امام لازم نيست، بلكه علم، اجتهاد، عدالت و حسن اعتقاد او كافى است.

اصولا، انسان معصوم نيز از خطاپذيرى مصون نيست؛ زيرا او نيز مانند ديگران مكلف است و مشمول امتحان الهى است. گذشته از اين، بر فرض كه ضررهاى ياد شده با وجود امام غيرمعصوم دفع نشود، مشكلى پيش نخواهد آمد؛ زيرا امت اسلامى كه بهترين امت‏هاست و نيز علماى شريعت مانع و دافع ضررها و مفاسد ياد شده خواهند بود. (45)

ارزيابى

در اين كه اجراى احكام اسلامى، حدود الهى و دفاع از كيان اسلام و مسلمين از اهداف امامت و وظايف امام است، ترديدى نيست. متكلمان اماميه هرگز چنين اهداف يا وظايفى را در باب امامت انكار نكرده‏اند، بلكه بر آن‏ها تصريح نيز كرده‏اند. (46) سخن در اين است كه امور ياد شده يگانه يا اساسى‏ترين فلسفه امامت نمى‏باشد، ولى در هر حال، اين پرسش هم‏چنان مطرح است كه آيا امت اسلامى به آن دليل كه معصوم است به امام نياز دارد يا به خاطر آن كه غير معصوم است.

هرگاه بپذيريم كه اجراى احكام اسلامى و حدود الهى از اهداف مهم امامت است، به گونه‏اى كه بدون امام از اين جهت جامعه اسلامى با ضررها و مفاسد عظيمى مواجه مى‏شود (47) ، بى‏شك مفاسد ياد شده بر معصوم نبودن امت بار مى‏شود؛ چرا كه اگر عموم مكلفان معصوم باشند، در اجراى احكام الهى كوتاهى نخواهند كرد و زمينه‏اى براى اجراى حدود شرعى فراهم نخواهد شد.

بنابراين، افراد جامعه اسلامى از آن جهت كه معصوم نيستند، به امام نياز دارند. هرگاه امام معصوم نباشد، اين ملاك در او نيز موجود است. پس امام نيز به امام ديگرى نياز دارد. اگر او هم معصوم نباشد، به امام ديگرى نياز دارد و اين امر نهايتى نخواهد داشت، مگر اين كه معصوم بودن امام را بپذيريم.

سيد مرتضى در پاسخ به اين اشكال كه علت نياز به امام، اقامه حدود شرعى است، گفته است:

در اين جا دو فرض بيش نيست: فرض اول اين كه نياز به امام در صورتى است كه فرد يا افرادى مستحق اجراى حدود شرعى باشند. فرض دوم اين كه وجود امام لازم است تا اگر مستحق اجراى حدود تحقق يافت، امام حدود الهى را اجرا كند. (به عبارت ديگر يا مقصود فعليت استحقاق اجراى حدود است يا شأنيت استحقاق).

فرض اول نادرست است؛ زيرا لازمه آن اين است كه تنها افراد خطاكار و فاسقان نيازمند امام باشند؛ در حالى كه وجوب امامت همگانى است. فرض دوم نيز به اعتقاد اماميه باز مى‏گردد؛ زيرا مفاد آن اين است كه چون افراد جامعه اسلامى جايز الخطا و غيرمعصوم‏اند، بايد در جامعه امامى باشد تا هر گاه كسى مرتكب خطايى شد كه مستحق اجراى حدود الهى است، امام حدود الهى را اجرا كند. (48)

اين سخن تفتازانى كه «براى جلوگيرى از ضررها و مفاسدى كه به خاطر نبودن امام بر جامعه اسلامى وارد مى‏شود، معصوم بودن امام لازم نيست، بلكه علم و عدالت و حسن اعتماد امام كافى است» پاسخگوى اشكال تسلسل نيست؛ زيرا در فرض معصوم نبودن امام احتمال اين كه او نيز مرتكب گناهى شود كه مستحق اجراى حدود الهى است وجود دارد و چنان كه گذشت ملاك نياز به امام همين احتمال يا شأنيت استحقاق اجراى حدود است نه استحقاق آن به صورت بالفعل، در اين صورت، امام نيز به امام ديگرى نياز دارد و تسلسل لازم خواهد آمد.

اما اين سخن وى كه «معصوم نيز جايزالخطاست چون او نيز مورد تكليف و امتحان الهى است». بسيار شگفت آور است؛ زيرا جواز يا امكان خطا در باره انسان معصوم، جواز و امكان ذاتى است، نه جواز و امكان وقوعى، چنان كه در بحث مربوط به حقيقت عصمت يادآور شديم، از آن جا كه در معصوم انگيزه گناه وجود ندارد، بلكه عامل بازدارنده از آن در وى موجود است، سر زدن گناه از او، وقوع معلول بدون علت تامه است كه محال است. بنابراين، تفتازانى امكان ذاتى را با امكان وقوعى خلط كرده است.

سخن پايانى تفتازانى نيز بى پايه است؛ زيرا اگر امت اسلامى يا علماى شريعت براى دفع ضررهاى ناشى از نبودن امام كافى مى‏بود، اصولا امامت واجب نمى‏شد. اين در حالى است كه مهم‏ترين دليل وى و ديگر دانشمندان اهل سنت بر وجوب امامت اين است كه اگر امام نباشد، براى جامعه اسلامى ضررها و مفاسد مهمى پيش خواهد آمد و چون دفع اين گونه ضررها و مفاسد در شريعت اسلام واجب است، پس نصب امام نيز واجب است. اصولاً اجراى حدود الهى توسط عموم امت يا علماى اسلامى امكان‏پذير نيست و به هرج و مرج مى‏انجامد و امامت و رهبرى يگانه دستگاه لازم براى تحقق بخشيدن به هدف مزبور است.

سيف الدين آمدى در تبيين وجوب وجود امام در بين امت اسلامى گفته است:

مى‏دانيم كه مقصود شارع از اوامر و نواهى، تشريع حدود و قصاص و احكام مربوط به معاملات و زناشويى و احكام جهاد و برپايى شعاير اسلامى در اعياد و جمعه‏ها، همگى براى اصلاح معاش و معاد مسلمانان بوده است و اين هدف جز با وجود امامى مطاع از جانب شرع كه مسلمانان زمام امور خويش را به دست او بسپارند، تحقق نخواهد يافت. بدين جهت گفته‏اند: «الدين اسٌّ والسلطان حارسٌ؛ دين اساس است و زمامدار نگهبان آن.»

بر اين اساس، نصب امام از مهم‏ترين مصالح مسلمانان و بزرگ‏ترين اركان دين است. (49)

تفتازانى نيز آن جا كه دلايل وجوب امامت را آورده است، دليل ياد شده را به عنوان دومين دليل وجوب امامت بر شمرده و گفته است:

چون شارع به اقامه حدود و حفظ مرزها و آماده بودن سپاه براى جهاد با دشمنان و بسيارى از امور مربوط به حفظ نظام امر كرده است، امورى كه جز با امام انجام شدنى نيست، و از طرفى، آن چه واجب مطلق بدون آن تحقق نمى‏يابد، واجب است، پس وجود امام نيز واجب است. (50)

اشكال دوم

اگر امام به خاطر آن كه عهده‏دار اداره جامعه اسلامى و مجرى احكام و حدود الهى است بايد معصوم باشد، حكام و واليان منصوب از سوى او نيز بايد معصوم باشد؛ زيرا آنان نيز به نمايندگى از امام عهده‏دار امور مزبورند.

ولى اماميه به چنين لازمى ملتزم نيستند و بطلان لازم دليل بر نادرستى ملزوم است. امام الحرمين جوينى در اين باره گفته است:

كل ما يحاولون به اثبات عصمة الإمام يلزمهم عصمة ولاته و قضاته و جباته للأخرجة (51)

لازمه آن چه اماميه با آن عصمت امام را اثبات مى‏كنند اين است كه عصمت واليان، قضات و گردآورندگان خراج از سوى او را هم اثبات كنند.

پيش از وى ابوبكر باقلانى نيز به گونه‏اى اين اشكال را يادآور شده است، وى گفته است: همان‏گونه كه امير سپاه، قاضى، گردآورنده خراج و صدقات از جانب امام لازم نيست معصوم باشند، معصوم بودن امام نيز لازم نيست؛ زيرا او در اين گونه امور وظيفه‏اى بيش از آن چه نمايندگان او انجام مى‏دهند، بر عهده ندارد». (52)

سيف الدين آمدى نيز اين اشكال را دركتاب غاية‏المرام بيان كرده است.(53) قاضى عبدالجبار معتزلى نيز اين اشكال را به گونه‏اى متفاوت با آن كه در كلمات متكلمان اشعرى آمده، مطرح كرده است. وى مى‏گويد:

اماميه، اميرانى را كه امام تعيين مى‏كند معصوم نمى‏دانند، بنابراين، با اين كه امير با افراد تحت امارت خود از نظر معصوم نبودن همانند است، ولى در اجراى حدود و احكام الهى از آنان ممتاز است، و هرگاه از امير گناهى سر زند كه مستحق اجراى حد باشد، توسط امام عزل مى‏شود. امام نيز هر گاه چنين گناهى مرتكب گردد، توسط امت عزل خواهد شد. بنابراين، معصوم نبودن امام با اين كه او نسبت به اجراى احكام و حدود الهى بر ديگران ممتاز است، منافات ندارد. (54)

ارزيابى

با دقت در سخنان متكلمان اماميه، روشن مى‏شود كه نكته اساسى در برهان امتناع تسلسل بر لزوم عصمت امام هيچ كدام از نكاتى كه در عبارت‏هاى ياد شده آمده نيست؛ يعنى آنان از اين نظر كه امام، مجرى احكام و حدود الهى يا عهده دار امور مربوط به نظام سياسى جامعه اسلامى است، عصمت را براى امام واجب ندانسته‏اند تا گفته شود: واليان و اميرانى كه امام بر مى‏گزيند، نيز عهده‏دار چنين امورى هستند، پس بايد آنان نيز معصوم باشند.

نكته اساسى در استدلال آنان اين است كه خواه وجوب امامت را بر اساس قاعده لطف تبيين كنيم خواه بر اساس اين كه امامت مقدمه تحقق يافتن مقاصد شريعت در زمينه حفظ نظام اجتماعى امت اسلامى است، در هر حال، آن چه زمينه ساز اين جنبه‏ها است، دو چيز مى‏باشد: يكى اين كه افراد جامعه اسلامى مكلف به تكاليف الهى‏اند.

ديگرى اين كه آنان خطاپذير و غيرمعصومند. نقش عدم عصمت، به ويژه در باره برپايى حدود اسلامى آشكار است. بنابراين، معصوم نبودن مكلفان ـ دست كم ـ يكى از اسباب نيازمندى افراد جامعه اسلامى به امام است. هرگاه امام معصوم نباشد اين سبب در او نيز موجود است و او هم به امام نياز دارد كه لازمه آن تسلسل محال است.

بنابراين، اشكال متكلمان اشعرى و معتزلى ـ با تعبيرهاى گوناگون آن ـ بر برهان امتناع تسلسل بر عصمت امام از بى‏دقتى در ركن اساسى استدلال متكلمان اماميه سرچشمه مى‏گيرد.

اشكال سوم

راه رهايى از تسلسل در باب امامت تنها معصوم بودن امام نيست؛ زيرا اگر اجماع امت را معصوم از خطا بدانيم، مى‏توان گفت: اگرچه امام معصوم نيست، ولى چون امت معصوم است و بر گفتار و كردار امام نظارت دارد، خطاهاى احتمالى امام را به وى گوشزد مى‏كند و اگر اعتنا نكند، وى را از مقام امامت عزل مى‏كند و فرد مناسب ديگرى را به امامت بر مى‏گزيند. (55) بر اين اساس، امام براى هر يك از افراد امت لطف است و مجموع امت براى امام لطف مى‏باشند و چون جهت مختلف است، دور لازم نخواهد آمد. (56)

ارزيابى

فرضيه جايگزين كردن عصمت اجماع امت به جاى عصمت امام پذيرفتنى نيست؛ زيرا مجموع امت بدون در نظر گرفتن امام معصوم نيست. چرا كه از نظر شيعه حجيت و عصمت اجماع به خاطر حجيت و عصمت امام است و از نظر اهل سنت نيز چون امام يكى از افراد امت است، بدون او اجماع تحقق نمى‏يابد. (57)

اشكال چهارم

همان گونه كه فرض معصوم نبودن امام مستلزم تسلسل در مورد امام است، فر ض معصوم بودن امام نيز مستلزم يكى از دو مطلب است: يكى معصوم بودن امت و ديگرى تسلسل در مورد مأموم (امت)؛ زيرا امام در صورتى لطف است كه دست او در اداره جامعه باز باشد و بتواند رفتار جامعه را تحت كنترل خود قرار دهد. تحقق اين امر در گرو آن است كه امت معصوم باشند و از اطاعت امام روى بر نتابند كه واقعيت چنين نيست. از سوى ديگر، تسلسل در وجود امت نيز باطل است. بنابراين، لطف بودن امام معصوم كه مورد اعتقاد شيعه است، نيز باطل است. (58)

ارزيابى

تحليل ياد شده مبناى استوارى ندارد؛ زيرا وجود امام معصوم به خودى خود لطف است و تصرف او در امور جامعه لطف ديگرى است. به ديگر سخن، لطف بودن امام معصوم را مى‏توان از دو سويه مطالعه كرد؛ يكى از سويه ظاهرى و سياسى يعنى كنترل اعمال و رفتار جامعه و ديگرى از سويه باطنى و معنوى. باز بودن دست امام مربوط به سويه نخست است.

ولى از سويه دوم اعتقاد و باور مردم به وجود امامى معصوم كه در پيدا و پنهان، موازين شريعت را رعايت مى‏كند و گفتار و كردار او مظهر و معيار حق است، در عقيده، اخلاق و رفتار آنان تأثيرگذار است. گذشته از اين كه او از طريق ولايت و هدايت تكوينى نيز نفوس آماده و شايسته را به كمال مى‏رساند.

آرى، تحقق كامل لطف امامت در گرو آن است كه امت از او اطاعت كنند و اوامر و نواهى او را گردن نهند، ولى اگر چنين نكردند، محروميت از لطف كامل امامت به خود آنان بر مى‏گردد و نه به امام مربوط مى‏شود، نه به خداوند.

اين است معناى عبارت محقق طوسى كه گفته است:

وجوده لطف و تصرفه لطف آخر وعدمه منا (59)

وجود امام لطف است و تصرف او لطف ديگرى است و عدم اين لطف از جانب ما است.

اشكال پنجم

لازمه اين كه معصوم نبودن مكلفان ملاك نيازمندى آنان به امام است اين است كه غير از امام فرد ديگرى معصوم نباشد؛ زيرا در آن صورت فردى در ميان امت يافت خواهد شد كه نه امام باشد و نه مأموم؛ زيرا بر اساس ديدگاه شيعه درباره عصمت امامان اهل بيت عليهم‏السلام ، اميرالمؤمنين عليه‏السلام در زمان پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و امام حسن و امام حسين در زمان حضرت على عليه‏السلام و امام حسين در زمان امامت امام حسن عليه‏السلام امام نبودند، ولى چون معصوم بودند، مأموم نيز نمى‏توانند باشد. اين مطلب خلاف اجماع امت اسلامى است. اجماع مسلمانان بر اين است كه افراد امت اسلامى يا امامند يا مأموم و فردى بيرون از دو عنوان ياد شده وجود ندارد. (60)

ارزيابى

معصوم نبودن مكلفان يگانه ملاك نياز به امام معصوم نيست، بلكه يكى از ملاك‏هاى نيازمندى جامعه اسلامى به امام معصوم است. فرد معصوم از اين نظر كه گناهى از او سر نمى‏زند دستورهاى خداوند را دربست به كار مى‏بندد، و به امام نياز ندارد، ولى اين سخن، نياز او را به امام از جنبه‏هاى ديگر نفى نمى‏كند، براى نمونه مى‏توان فرض كرد كه فرد معصوم در دريافت پاره‏اى از معارف و احكام الهى به امام معصوم نياز دارد و خداوند آگاهى او از اين دقايق را تنها در آموزش او از امام دانسته است؛ زيرا بديهى است كه فرد معصوم از غيرمعصوم معرفت نمى‏آموزد. ولى دريافت معرفت از معصوم، به ويژه معصومى كه در جايگاه امامت و رهبرى خداوندى جاى دارد، مانعى ندارد. سيد مرتضى در اين باره چنين گفته است:

ما تنها به اين دليل نياز معصوم به امام را نپذيرفتيم كه امام براى او نسبت به اجتناب از فعل قبيح و انجام فعل واجب لطف باشد، ولى نياز او را به امام در زمينه‏هاى ديگر نفى نكرديم. بر اين اساس مانعى ندارد كه اميرمؤمنان به دليل معصوم بودن در زمان پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله از نظر فعل واجبات و ترك قبايح از امامت پيامبر بى‏نياز باشد، ولى از نظر معرفت و مانند آن به امامت او نياز داشته باشد و همين گونه است امام حسن و امام حسين در زمان امامت اميرالمؤمنين عليه‏السلام . (61)

عبارت زير از سديد الدين حمصى نيز ناظر به مطلب ياد شده است:

ان المعصوم يستغنى عن رئيس يكون لطفاله، ولكن ربما يحتاج الى مقتدى يأخذ عنه معالم الشرع (62)

معصوم به امامى كه براى او لطف (در انجام واجبات و ترك محرمات) باشد نياز ندارد، ولى چه بسا به پيشوايى نياز دارد كه معالم شريعت را از او بياموزد.

2. برهان حفظ شريعت

نخستين برهان عقلى اماميه بر لزوم عصمت امام «لطف بودن امام» بود. دومين برهان عقلى آنان بر حافظ شريعت بودن امام استوار است. اين برهان دو مقدمه دارد: يكى اين كه حفظ شريعت واجب است و ديگرى اين كه حفظ شريعت جز با امام معصوم امكان‏پذير نيست. در درستى مقدمه اول اختلاف و ترديدى راه ندارد، و مورد اجماع امت اسلامى است. شريعت اسلامى آخرين شريعت آسمانى است و همه مكلفان تا روز قيامت بايد به آن معتقد و ملتزم باشند. از سويى، اعتقاد و التزام به شريعت اسلام در گرو حفظ آن است. بر اين اساس، حفظ شريعت اسلامى واجب است. در اين مطلب نيز كه خداوند حافظ شريعت اسلامى است سخنى نيست، ولى اراده خداوند ـ در قلمرو تكوين و تشريع ـ با اسباب و وسايل مناسب بروز مى‏يابد. اكنون بايد ديد شريعت اسلامى با كدام سبب و واسطه حفظ مى‏شود و در آينده نيز حفظ خواهد شد؟

بى‏شك قرآن كريم، نخستين سرچشمه و منبع شريعت اسلامى است از سوى ديگر، قرآن كريم از هر گونه كاهش و افزايش به دور و محفوظ مانده است. حفظ قرآن وعده بى‏چون و چراى خداوندى است كه قطعا تحقق يافته است؛ چنان كه فرموده است: «انا نحن نزلنا الذكر وانا له لحافظون» (63)

در اين كه اين آيه كلام خداوند است، ترديدى نيست. مفاد اين آيه اين است كه خداوند قرآن را نازل كرده و آن را حفظ خواهد كرد.

با اين حال در اين نكته نيز جاى ترديد نيست كه قرآن اصول و كليات شريعت اسلام را در بر دارد و تفاضيل احكام شريعت به تبيين و تعليم پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله واگذار شده است. چنان كه به پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله فرموده است:

«و أنزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم» (64)

ذكر (قرآن) را بر تو نازل كرديم تا آنچه را كه براى مردم نازل شده است، براى آن‏ها بيان كنى.

و نيز فرموده است «يعلمهم الكتاب والحكمة» (65) ؛ خداوند پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله را مبعوث كرد تا كتاب و حكمت را به مردم آموزش دهد.

با رجوع به احاديث نبوى كه با سند درست روايت شده است روشن مى‏شود كه تفاصيل احكام شريعت در سنت نبوى نيز يافت نمى‏شود. اگرچه در ميان محدثان و دانشمندان درجه اول اهل سنت درباره تعداد احاديث معتبر نبوى اختلاف نظر وجود دارد، (66) ولى تمسك به قياس، استحسان و مصالح مرسله و نظاير آن در بيش‏تر مذاهب فقهى اهل سنت بيانگر اين است كه سنت نبوى موجود تأمين كننده تفاصيل احكام شريعت نيست.

در اين جا دو نكته در خور تأمل و دقت است: نخست اين كه همان گونه كه قرآن كريم به تدريج بر پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نازل شد و بسيارى از آيات در شرايط و مناسبت‏هاى ويژه‏اى فرو فرستاده شد، سنت نبوى نيز به تدريج و در شرايط و مناسبت‏هاى ويژه‏اى بيان گرديده است. از اين رو چه بسا پاره‏اى از احكام را پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله براى مسلمانان باز نگفته و پيامبر آن‏ها را به وصى و جانشين پس از خود آموخته، تا او اين ناگفته‏ها را در فرصت مناسب به مردم تعليم دهد و يا اگر چنان فرصتى به دست نيامد، به جانشينان پس از خود بسپارد تا آنان در فرصت و شرايط مناسب آن‏ها را به مردم تعليم دهند. ديگر اين كه اميرمؤمنان عليه‏السلام داراى ويژگى‏هايى بود كه هيچ يك از صحابه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله آن‏ها را نداشتند؛ او از كودكى با پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ملازم بود و در حقيقت تربيت يافته پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله بود. او از استعداد ويژه‏اى نيز برخوردار بود و پس از بعثت پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نيز بيش از ديگران با رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نشست و برخاست داشت از اين روى، در دريافت معارف و احكام اسلامى از پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و حفظ آن‏ها بر همگان برترى داشت. پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله او را دروازه شهر دانش خويش خوانده است.

انا مدينة العلم و على بابها فمن أراد المدينة فليأتها من بابها (67)

اين مطلب كه على عليه‏السلام تنها فردى از صحابه بود كه پيامبر همه علوم و معارف خود را به او سپرده بود، در احاديث ديگر و با تعبيرهاى ديگرى نيز از رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله روايت شده است. برخى از اين تعابير به گونه زير است:

1. «علىٌ وعاء علمى؛ على ظرف علم من است.»

2. «علىٌ باب علمى؛ على باب علم من است.»

3. «علىٌ خازن علمى؛ على خازن علم من است.»

4. «علىٌ عيبة علمى؛ على حافظ علم من است.» (68)

در حديث ديگرى از رسول اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله روايت شده:

حكمت به ده جز تقسيم گرديده است، نُه جزء آن به على عليه‏السلام داده شده و يك جزء به افراد ديگر سپرده شده است (69) با توجه به آن چه گفته شد، شيعه اماميه درباره حفظ شريعت به دو مطلب زير باور دارد:

الف: حفظ شريعت پس از پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله راهى جز اين نداشته است كه پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله تفاصيل شريعت را به فردى معصوم آموزش دهد و امامت و رهبرى امت اسلامى را پس از خود به او بسپارد تا او در شرايط مناسب و لازم آن احكام را به امت اسلامى بياموزد. و رأى و نظر او معيار تشخيص فهم و رأى درست از نادرست باشد. زيرا جز اين راه، راه ديگرى كه به دور از خطا باشد و از تفاصيل شريعت نيز آگاه، وجود ندارد.

ب: اين فرد اميرمؤمنان عليه‏السلام بوده است و پس از وى نيز ديگر امامان معصوم حافظان شريعت بوده‏اند.

سيد مرتضى استدلال ياد شده را چنين آورده است:

1. شريعت پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ابدى و نسخ‏ناپذير است و بر مكلفان واجب است كه تا قيامت به آن متعبد و ملتزم گردند.

2. لازمه مطلب ياد شده اين است كه شريعت اسلامى تا قيامت حفظ گردد. حفظ آن نيازمند حافظ و نگهبان است.

3. حافظ شريعت يا معصوم است يا غيرمعصوم. فرض دوم باطل است؛ زيرا حافظ غيرمعصوم شريعت را به صورت كامل حفظ نخواهد كرد، پس حافظ شريعت بايد معصوم باشد.

4. حافظ معصوم شريعت افراد يا مجموع امت نمى‏باشد؛ زيرا آنان به دليل اين كه معصوم نيستند، خطا پذيرند. در نتيجه شريعت به صورت كامل حفظ نخواهد شد.

5. در اين جا جز امام معصوم، فرض ديگرى وجود ندارد كه حافظ شريعت باشد؛ زيرا اگرچه در اخبار متواتر ترديدى راه ندارد، ولى تعداد آن‏ها اندك است و وافى به تمام احكام شريعت نيست. (70)

سديدالدين حمصى دليل ياد شده را اين گونه آورده است:

الف: امت پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله تا روز قيامت در زمينه عبادات، قراردادها، ارث و احكام جزايى متعبد به شريعت اسلامى مى‏باشند.

ب: علم به شريعت اسلامى در زمينه‏هاى ياد شده بديهى نيست و از طريق عقل نيز نمى‏توان آن‏ها را شناخت، چنان كه در نصوص قرآن و سنت قطعى نبوى نيز راهى براى آگاهى از همه احكام شريعت وجود ندارد. و اختلافى كه علماى اسلامى در بسيارى از احكام شرعى دارند، ادعاى اجماع در تفاصيل شريعت نيز گزاف است. گذشته از اين كه اجماع تا دربردارنده قول يا فعل يا رضايت معصوم نباشد، اعتبارى ندارد.

ج: اگر كسى ادعا كند كه همه احكام شريعت در كتاب و سنت آمده است، جز از روى سركشى سخن نگفته است؛ زيرا اگر چنين بود بيش‏تر اهل سنت به قياس و اجتهاد (ظنى) (71) روى نمى‏آوردند.

د: با توجه به آن چه گفته شد، راهى جز اين وجود ندارد كه در ميان امت امام معصومى باشد كه در علم و قول و فعل او خطايى رخ ندهد و او آن دسته از احكام شريعت را كه در كتاب و سنت به گونه‏اى قطعى بيان نشده است، براى مردم باز گويد؛ زيرا اگر چنين نباشد، يا تكليف مالايطاق لازم خواهد آمد كه قبيح است و يا امت جز به آن چه در نصوص كتاب و سنت به گونه‏اى قطعى آمده است، نبايد مكلّف باشد كه اين فرض هم بر خلاف اجماع است.(72)

ابن ميثم بحرانى استدلال پيشين را اين گونه تبيين كرده است:

1. شريعتى كه پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله آورده است بر عموم مكلفان تا روز قيامت واجب است. پس پيوسته به حافظى نياز دارد كه بدون هر گونه تغيير و تحريفى آن را براى مكلفان باز گويد؛ زيرا در غير اين صورت، تكليف به مالايطاق لازم خواهد آمد.

2. آن ناقل و حافظ بايد معصوم باشد؛ زيرا در غير اين صورت احتمال تغيير و تحريف در آن وجود دارد.

3. اين حافظ معصوم يا مجموع امت است يا بعضى از آن‏ها، فرض نخست باطل است؛ زيرا معصوم بودن مجموع امت از راه نقل اثبات مى‏شود پس عصمت مجموع امت به درستى نقل مشروط است، حال اگر درستى نقل را به عصمت اجماع مشروط كنيم، دور محال پديد مى‏آيد. پس فرض دوم متعين است. و اين فرض بر عقيده شيعه درباره امامان معصوم منطبق مى‏باشد. (73)

فاضل مقداد اين استدلال را به گونه‏اى دقيق‏تر و كامل‏تر آورده و گفته است:

اگر واجب است كه شريعت حافظى داشته باشد، عصمت امام لازم مى‏آيد و چون ملزوم به اجماع ثابت است، پس لازم هم ثابت است.

وى، آن گاه به تبين ملازمه ميان مقدمه و تالى در شرطيه ياد شده پرداخته و گفته است:

1. حافظ شريعت را نمى‏توان كتاب و سنت دانست؛ زيرا از سويى كتاب و سنت تفاصيل شريعت را در بر ندارند از سوى ديگر در تفسير آن دو احتمالاتى داده مى‏شود و منشأ اختلاف مى‏گردد.

2. حافظ شريعت اجماع امت اسلامى نيز نيست؛ زيرا همه احكام اسلامى مورد اجماع نيست و اجماع نيز اگر مشتمل بر معصوم نباشد مصون از خطا نخواهد بود و اگر معصوم را در بر گيرد، حافظ در حقيقت معصوم است. از سوى ديگر حجيت اجماع به نقل است نه عقل وگرنه هر گونه اجماعى (مانند اجماع يهود و نصارى) حجت مى‏بود و اگر نقل هم بر اجماع متوقف باشد، دور لازم خواهد آمد. (74)

3. حافظ شريعت قياس هم نيست؛ زيرا مبناى احكام شريعت بر تفريق متمائل و جمع مختلف است (يعنى موارد مشابه احكام مختلف دارند، و بر عكس مثلاً قتل و ظهار موجب كفاره‏اند، و بول و غايط ناقض وضو و از طرفى روزه آخر رمضان واجب و روزه اول شوال حرام است).

4. با نادرستى فرض‏هاى ياد شده، براى حفظ شريعت راهى جز امام معصوم باقى نمى‏ماند. (75)

اشكال

سعدالدين تفتازانى در نقد دليل ياد شده گفته است:

امام به تنهايى و با استناد به امامت خود شريعت را حفظ نمى‏كند، بلكه به كمك كتاب، سنت، اجماع امت و اجتهاد درست خود شريعت را حفظ مى‏كند. پس اگر در اجتهاد خود خطا كند، مجتهدان او را از خطايش آگاه مى‏سازند و او را از رأيش بر مى‏گردانند و اگر گناهى از او سر زند، امر كنندگان به معروف او را از آن باز مى‏دارند. اگر هم چنين نكنند، شريعت پايدار و طريق مستقيم و اسلام شكسته نخواهد شد. (76)

ارزيابى

سخن تفتازانى در نقد دليل متكلمان اماميه پذيرفته نيست. اصولاً اگر درست انديشيده شود روشن مى‏گردد كه سخن وى ربطى به استدلال پيشين ندارد؛ زيرا چنان كه گفته شد، كتاب و سنت در بردارنده تفاصيل احكام شريعت نيستند. اجماع نيز علاوه بر اين كه اعتبارش وابسته به نقل است كه اعتبار آن نيز وابسته به حجيت و عصمت اجماع مى‏باشد و در نتيجه مستلزم دور باطل است، اصولاً موارد آن اندك است. اجتهاد نيز ظنّى و خطاپذير است: اما اين كه تفتازانى گفته است: «اگر امام در اجتهاد خود خطا كند، مجتهدان ديگر وى را بر خطايش آگاه مى‏سازند». مگر مجتهدان ديگر معصومند كه بتوان رأى آنان را معيار تشخيص خطاى اجتهاد امام دانست؟ بنابراين، براى حفظ و تبيين شريعت به صورت كامل راهى جز حافظ معصوم وجود ندارد كه مصداق آن همان امام معصوم است.

3. پيامدهاى معصوم نبودن امام

اگر امام معصوم نباشد، ممكن است مرتكب خطا و گناه شود. اين امر پيامدهايى (77) دارد كه از نظر عقل و شرع مردود است:

الف: نهى از منكر يكى از فرايض مهم اسلامى است. فعل منكر از هر كسى كه صادر شود بر ديگر مكلفان است كه آن را محكوم كنند و اگر مكلفى بر انجام منكرى تصميم گرفته است، بايد او را نهى نمايند. بى‏شك، مقام امامت نه تنها مانع از نهى از منكر نخواهد شد، بلكه به دليل موقعيت ويژه اجتماعى او نهى از منكر نسبت به او از اهميت بالاترى برخوردار خواهد بود. چنان كه اميرمؤمنان عليه‏السلام مخالفت با پيشواى ستمگر را برترين عمل شايسته در راه خدا دانسته است. (78)

بر اين اساس اگر امام، معصوم نباشد چه بسا در گفتار و رفتار خود مرتكب گناه و منكرى شود، در اين صورت، بر افراد امت واجب است كه گفتار و كردار او را انكار و در آن باره با او مخالفت كنند. ولى اين عمل با وجوب اطاعت از امام و تعظيم و تكريم او منافات دارد.

ب: مقام و منزلت اواز افراد عادى امت هم پايين‏تر خواهد بود؛ زيرا زشتى جرم و گناه با توجه به مقام و جايگاه افراد متفاوت است. چه بسا گناه صغيره‏اى كه اگر از امام سر زند، نسبت به مقام و جايگاه او ناپسندتراز گناه كبيره‏اى است كه از يكى از افراد عادى امت سر زند. اميرمؤمنان عليه‏السلام درباره مسئوليت ويژه رهبران جامعه اسلامى فرموده است: خداوند بر پيشوايان عدالت را واجب كرده است كه زندگى خود را از نظر اقتصادى و معيشتى با ضعيفان و فقيران اندازه‏گيرى كند تا سختى فقر و تهى دستى آنان را از پاى در نياورد. (79) خداوند خطاب به همسران پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله فرموده است:

«لستنّ كأحد من النساء ان اتقيتن فلا تخضعن بالقول فيطمع الذى فى قلبه مرض»(80)

شما همانند ديگر زنان نيستيد. اگر پروا پيشه‏ايد عشوه‏گرانه سخن نگوييد كه بيمار دلان نسبت به شما طمع ورزند.

حاصل آن كه خطا و گناه، حتى اگر كوچك باشد، با مقام و منزلت ويژه امام كه در آيين اسلام براى او نوشته شده است، سازگارى ندارد.

ج: سر زدن خطا و گناه از امام بر وثاقت و اعتبار او آسيب مى‏رساند و در نتيجه اطاعت و فرمانبرى كامل از او حاصل نخواهد شد و سرانجام هدف از امامت به گونه‏اى كامل تحقق نخواهد يافت.

شيخ طوسى به دو پيامد گذشته اشاره كرده و گفته است:

امام بايد از آغاز تا پايان عمر، در گفتار و رفتار خود از خطا و اشتباه و فراموشى معصوم باشد؛ زيرا اگر گناهى از او سر زند، جايگاهش در دل‏ها سقوط مى‏كند و اگر دچار اشتباه و فراموشى شود به گفته‏هاى او اعتماد نخواهد شد.

در نتيجه فايده نصب او در جايگاه امامت باطل خواهد شد. (81)

عبارت زير از محقق طوسى نيز بيانگر پيامدهاى سه گانه معصوم نبودن امام است كه پيش از اين يادآور شديم:

ولوجوب الإنكار عليه لواقدم على المعصية فيضاد أمر الطاعة، ويفوت الغرض من نصبه ولانحطاط درجت عن اقل العوام، (82)

اگر از امام گناهى سر زند، بايد عمل او را انكا كرد، انكار بر او با امر به اطاعت از وى تضاد دارد و هدف از نصب او از دست خواهد رفت و در فرض ياد شده مقام او از كم‏ترين افراد عادى جامعه پايين‏تر خواهد بود.(83)

ارزيابى

از پيامدهاى سه گانه ياد شده پيامد نخست قابل مناقشه است؛ زيرا اگر عصمت امام با دليل ديگرى اثبات نشده باشد مى‏توان گفت وجوب اطاعت از او مشروط به غيرگناه است، چنان كه وجوب اطاعت از فرماندهان سپاه ـ كه امام آنان را تعيين مى‏كند ـ بر افراد سپاه مشروط به دستورهايى است كه معصيت خداوند در آن‏ها بنا شد. زيرا در معصيت خالق اطاعت از مخلوق لازم نيست. «لاطاعة لمخلوق فى معصية الخالق» تفتازانى در نقد اين استدلال گفته است: «والجواب ان وجوب طاعته انما هو فيما لايخالف الشرع». (84)

اما، پيامدهاى دوم و سوم بر فرض معصوم نبودن امام وارد و در خور اعتناست. البته، با دقت بيش‏تر روشن مى‏شود كه نكته اساسى در اين استدلال پيامد سوم است؛ يعنى اگر امام، معصوم نباشد، خطاهاى سهوى و عمدى او موجب مى‏شود كه وثاقت و اعتبار او نزد افراد كاهش يابد، در نتيجه به اغراض و اهداف امامت، چه در مسايل سياسى و اجتماعى، و چه در امور تربيتى و اخلاقى، آسيب وارد مى‏شود. البته، منظور اين نيست كه هدف‏هاى امامت به كلى از دست مى‏رود، بلكه مقصود اين است كه اغراض و اهداف امامت به صورت كامل تحقق نمى‏يابد. چون امامت صرفا يك مقام و منصب عادى و بشرى نيست، بلكه مقام و منصبى است دينى و امام خليفه و جانشين پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به شمار مى‏رود.(85)

تا آن جا كه امكان دارد بايد كامل‏ترين مصداق آن تحقق يابد. در اين كه امام بايد داراى صفت عصمت باشد، هيچ گونه محذور عقلى يا شرعى به نظر نمى‏رسد، در اين صورت محروم شدن جامعه اسلامى از پيشواى معصوم پس از پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله پذيرفته و عقلانى نمى‏نمايد، مگر آن كه اين محروميت ناشى از سوء اختيار و انتخاب مردم باشد، اما تا آن جا كه مسئله امامت به خداوند و رسول اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله باز مى‏گردد، نبايد نقصانى بر آن وارد شود.

بنابراين، مقتضاى قواعد عقلى و شرعى اين است كه جانشين پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و پيشواى جامعه اسلامى پس از او، همانند پيامبر از صفت عصمت برخوردار باشد تا مورد وثوق و اعتماد كامل امت قرار گيرد و قول و فعل او الگوى كامل زندگى فردى و اجتماعى مسلمانان باشد.

1. احمدبن فارس، معجم المقاييس فى اللغة، ص 779، دارالفكر، بيروت، 1418 ه الطبعة‏الثانية.

2. ابن منظور، لسان العرب، ج 10، ص 175، دار صادر، بيروت، 2000 م، الطبعة الاولى.

3. هود، 43.

4. العصم الاِمساك: قال: «لا عاصم اليوم من امر اللّه» اى لاشى‏ء يعصم منه. المفردات فى غريب القرآن، ص 337.

5. شرح المواقف، ج 8، ص 280.

6. همان.

7. حقيقة العصمة أن لايخلق اللّه تعالى فى العبد الذنب مع بقاء قدرته و اختياره. شرح العقائد النسفية، ص 113

8. رسائل الشريف المرتضى، ج 3، ص 326، مؤسسة‏النور، بيروت.

9. تلخيص المحصل، ص 369، دارالاضواء، بيروت.

10. اللوامع الإلهية، ص 243، تحقيق آية‏اللّه قاضى طباطبايى، دفتر تبليغات حوزه علميه قم، 1422 ق.

11. تلخيص المحصّل، ص 369.

12. شرح المواقف، ج 8، ص 281، نيز ر.ك: اللوامع الإلهية، ص 244.

13. وى، از علماى برجسته ماتريدى است كتاب شرح العقائد النسفيه تأليف سعدالدين تفتازانى را شرح كرده و آن را «النبراس» ناميده است. در سال 1239 ه .ق وفات كرده است.

14. النبراس، ص 532، پاكستان، مكتبة حقانية و مكتبة امدادية.

15. تلخيص المحصل، ص 368؛ شرح المواقف، ج 8، ص 281.

16. تلخيص المحصل، ص 368. ارشادالطالبين الى نهج المسترشدين، ص 301، در كتاب اللوامع الالهية اين قول به اشاعره نسبت داده شده است، ص 244، ولى با توجه به مطالب ياد شده در متن چنين نسبتى پذيرفته نيست.

17. كهف / 109.

18. يوسف / 53. ر.ك: تلخيص المحصل، ص 368 ـ 369؛ شرح المواقف، ج 8، ص 281؛ اللوامع الإلهية، ص 243.

19. العصمة تفضّل من اللّه على من علم انه يتمسّك بعصمته. شيخ مفيد، تصحيح الاعتقاد، ص 106، قم، منشورات الرضى.

20. الميزان، ج 11، ص 162.

21. انعام / 87.

22. صافات / 159 ـ 160.

23. در اين باره ر.ك: على ربانى گلپايگانى، الكلام المقارن، ص 241 ـ 251.

24. ملا عبدالرزاق لاهيجى، گوهر مراد، ص 469-468، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1372 ه .ش؛ سرمايه ايمان، ص 115، انتشارات الزهراء، قم، 1364.

25. اوائل المقالات، ص 65، مصنفات الشيخ المفيد، ج 4، المؤتمر العالمى لألفية الشيخ المفيد، قم، 1413 ه .

26. نهج الحق و كشف الصدق، ص 164، منشورات دارالهجرة، قم، 1414 ه .ق.

27. قواعد العقائد، تحقيق على الربانى الگلپايگانى، ص 116، مركز مديريت حوزه علميه قم، 1416 ه .

28. شرح المواقف، ج 8، ص 351.

29. كشف المراد، ص 492، فاضل قوشجى نيز بر اين مطلب كه اسماعيليه قائل به وجوب عصمت امام مى‏باشند تصريح كرده است، شرح تجريد الاعتقاد، ص 366.

30. المصابيح فى اثبات الإمامة، ص 74 ـ 76 به نقل از اسماعيليه، مجموعه مقالات، ص 142.

31. الجارودية تزعم ان عليا والحسن والحسين كانوا ائمة معصومين عن الخطأ والمعصية. ابو منصور بغدادى، اصول الدين، ص 147؛ دارالفكر، بيروت، 1417ه . نيز ر.ك: دكتور احمد محمود صبحى، الزيدية، ص 64، دارالنهضة العربية، بيروت، 1411 ه .

32. والأفضل أن يكون هاشميا و كونه معصوما، اصول الدين، ص 275، تحقيق الدكتور عمر وفيق الداعوق، دارالبشائر الإسلامية، بيروت، 1419 ه .

33. الشافى فى الامته، ج 1، ص 289، نيز ر.ك: الذخيرة فى علم الكلام، ص 430.

34. تجريداى اعتقاد، مبحث امامت.

35. تقريب المعارف، ص 100.

36. المنقذ من التقليد، ج 2، ص 278.

37. قواعد المرام، ص 177.

38. كشف المراد، ص 492.

39. نهج المسترشدين، مبحث امامت.

40. الباب الحادى عشر، مبحث امامت.

41. اللوامع الإلهية، ص 330.

42. ارشاد الطالبين، ص 333.

43. النافع يوم الحشر فى شرح باب الحادى عشر، ص 69.

44. شرح المواقف، ج 8، ص 351. والجواب منع كون الحاجة اليه لجواز الخطأ على غيره فى‏الأحكام، بل لما تقدم من دفع الضرر المظنون.

45. شرح المقاصد، ج 5، ص 251 و الضرر المظنون من عدمه يندفع بعلمه و اجتهاده و ظاهر عدالته و حسن اعتقاده و ان لم يكن معصوما، الا يرى ان الخطأ جائز على المعصوم ايضا لما عرفت من ان العصمة لاتزيل المحنة و ان لم يندفع بذلك فكفى بخير الأمم و علماء الشرع مانعا دافعا.

46. ر.ك: فصلنامه انتظار، شماره 6، مقاله فلسفه امامت از ديدگاه متكلمان اسلامى.

47. عضدالدين ايجى در اين باره گفته است: «فى نصب الاِمام دفع مضرّة لايتصور اعظم منها»، شرح المواقف، ج 8، ص 346.

48. الشافى فى الإمامة، ج 1، ص 296.

49. غاية‏المرام فى علم الكلام، ص 366، تحقيق حسن محمود عبداللطيف، قاهره، 1391 ه .

50. شرح المقاصد، ج 5، ص 236 ـ 237.

51. كتاب الارشاد الى قواطع الادلة فى اصول الاعتقاد، ص 172، دارالكتب العلمية، بيروت، 1416 ه .

52. كتاب تمهيد الاوائل و تلخيص الدلائل، ص 476؛ مؤسسة الكتب الثقافية، بيروت، 1414 ه .

53. لواشترطت العصمة فى الإمام لأمن متبعيه لوجب اشتراطها فى حق القضاة والولاة ايضا، فانه ليس يلى ببيعته أشياء أكثر ممايلى خلفاؤه و أولياؤه. غاية‏المرام فى علم الكلام، ص 384.

54. المغنى، ج 20، قسمت اول، ص 84.

55. المنقذ من التقليد، ج 2، ص 281.

56. اللوامع الإلهية، ص 330؛ قواعد المرام، ص 178.

57. دو مدرك پيشين.

58. اين اشكال را سديد الدين حمصى از ابوالحسين معتزلى با تفصيل بيشترى نقل كرده است. ر.ك: المنقذ من التقليد، ج 2، ص 281 ـ 282.

59. كشف المراد، ص 491. نيز ر.ك: المنقذ من التقليد، ج 2، ص 283.

60. الشافى، ج 1، ص 295؛ المنقذ من التقليد، ج 2، ص 279.

61. الشافى، ج 1، ص 295.

62. المنقذ من التقليد، ج 2، ص 280.

63. حجر / 9.

64. نحل / 44.

65. به گفته ابن خلدون، ابوحنيفه در احكام فقهى حدود هفده حديث نبوى را معتبر دانسته است، مالك بن انس، احاديثى را كه در كتاب الموطأ نقل كرده، برگزيده است كه حدود سيصد حديث است. ولى احمدبن حنبل پنجاه هزار حديث را در مسند خود گردآورده است. (مقدمه ابن خلدون، ص 444 ـ 445)

66. همان

67. اين حديث را جمع كثيرى از محدثان و دانشمندان اسلامى از راه‏هاى گوناگون از حدود ده نفر از اصحاب پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله روايت كرده‏اند. چنان كه تعداد بسيارى از تابعين نيز آن را روايت كرده‏اند. علامه ميرحامد حسينى هندى 14 نفر از آنان را نام برده است، وى، آنگاه بيش از 140 محدث اهل سنت را از قرن سوم تا قرن سيزدهم هجرى نام برده است كه اين حديث را در كتاب‏هاى خود آورده‏اند. ر.ك: نفحات الأزهار فى خلاصة عبقات الانوار، ج 10، ص 27 ـ 39. نيز ر.ك: الغدير، ج 6، ص 61 ـ 77.

68. ر.ك: الغدير، ج 3، ص 96.

69. همان، ص 95 ـ 96.

70. ر.ك: الشافى، ج 1، ص 179 ـ 181 و 185.

71. مقصود از اجتهاد در عبارت فوق، به دست آوردن دليل ظنى در مورد احكامى است كه دليلى از شرع وجود ندارد، چنين اجتهادى در عرض كتاب و سنت است، و با اجتهاد مصطلح بين شيعه كه در طول كتاب و سنت است تفاوت دارد.

72. المنقذ من التقليد، ج 2، ص 256 ـ 257.

73. قواعد المرام، ص 178 ـ 179.

74. توضيح اين كه آيات و رواياتى كه به آنها بر حجيت اجماع استدلال شده است، وقتى قابل استدلال‏اند كه احتمال نسخ و اضمار و تخصيص در آنها داده نشود، نفى اين احتمال به اين است كه اگر چنين بود براى ما نقل مى‏شد و اين مطلب منوط به اين است كه امت در نقل چيزى از شريعت فرو گذار نكرده است، و اين مطلب در گرو آن است كه امت را معصوم از خطا بدانيم. پس استدلال به اين ادله منوط به عصمت امت (اجماع) است، حال اگر عصمت و حجيت اجماع را منوط به آنها نماييم دور باطل لازم خواهد آمد. (ارشاد الطالبين، ص 334)

75. اللوامع الإلهية، ص 331 ـ 332؛ ارشاد الطالبين، ص 333 ـ 335.

76. شرح المقاصد، ج 5، ص 252.

77. بايد گفت كه گاهى هر يك از پيامدهاى ياد شده به عنوان دليل مستقل بر وجوب عصمت امام مطرح شده است.

78. وافضل من ذلك كله كلمة عدل عند امام جائر، نهج البلاغه، حكمت 374.

79. ان اللّه فوض على ائمة العدل ان يقدروا انفسهم بضعفة الناس كى لا يتبيّغ بالفقير فقره، نهج البلاغه، خطبه 209.

80. همان

81. الرسائل العشر، رساله «مسائل كلامية»، ص 98، مؤسسة النشر الاسلامى، قم.

82. كشف المراد، ص 492.

83. عده‏اى ديگر از متكلمان اماميه نيز پيامدهاى سه گانه عدم عصمت امام را بيان كرده‏اند كه از آن جمله است: فاضل مقداد در كتاب، اللوامه الالهية، ص 332؛ شيخ محمدحسن مظفر در كتاب «دلائل الصدق» ج 2، ص 16. در كتاب «الباب الحادى عشر»، ص 68 پى آمد سوم مورد تأكيد واقع شده است... سقط محله من القلوب و انئفت فائده نصبه».

84. شرح المقاصد، ج 5، ص 250.

85. مؤلف و شارح مواقف در پاسخ اين اشكال كه اگر امام از طريق بيعت تعيين شود، نيابت و خلافت او از جانب بيعت كنندگان است نه از جانب خدا و پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله گفته‏اند: «انتخاب اهل بيعت جنبه طريقى دارد و خود مثبت امامت نمى‏باشد، و شأن آن در اين باره مانند شأن قياس و اجماع بر احكام شريعت است»، شرح المواقف، ج 8، ص 351.