اخلاق و سياست

دكتر سيد محمد ثقفى

در عرصه اجتماع و زمينه سياسى، سؤالاتى مطرح هستند كه هر شهروندى ضرورت دارد، پاسخ آنها را بداند:

1. چه كسانى بر آنها حكومت مى‏كنند؟

2. نحوه انتخاب آنان چگونه است و اقتدار سياسى به چه كيفيت، اِعمال مى‏شود؟

3. افراد كشور، تحت سلطه سياسى چه رژيمى هستند؟

اگر پاسخ چنين پرسش‏هايى در ذهنيّت شهروندان، روشن نباشد، دموكراسى در آن مملكت، مفهومى نخواهد داشت. شناسايى و درك مسايل سياسى، لازمه سياست است. از اين جهت، پروفسور ريمون آردن، اين ارتباط را در تعريف علم سياست بيان مى‏كند: «مطالعه روابط قدرت، ميان افراد و گروه‏ها و بررسى سلسله مراتب كه قدرت سياسى را در داخل جوامع گوناگون و متعدد ايجاد مى‏كند، علم سياست است(1)».

آيا در روند وجود اين روابط ميان افراد و گروه‏ها، رعايت يك سلسله اصول هدفدار و قواعد اخلاقى، ضرورى است يا حاكم و فرمانروايان در اداره كشور و سلطه بر فرمانبران، هرگونه رفتارى را مى‏توانند پياده نمايند؟

پاسخ به اين سؤال بستگى دارد كه حاكم و فرمانروايان، چه برداشتى از امر حكومت و مسأله اداره كشور داشته باشند؟ اگر حاكمان، مسأله سياست را يك موضوع رقابتى و به دست‏آوردن سلطه تفسير كنند، طبيعى است كه آنها براى بيرون كردن رقيب از صحنه سياسى و به دست‏آوردن قدرت، به هر راه ممكن، تمسّك خواهند جست؛ و اين چيزى است كه در نظر عالمان علم سياست، مطرح است؛ زيرا آنان، سياست را جز «رقابت» در عرصه سياسى، چيز ديگرى نمى‏دانند(2).

اين نظر بيشتر در آراء و انديشه‏هاى فيلسوفان عصر جديد ديده مى‏شود كه سياست و بازى سياست را به دست گرفتن قدرت در عرصه اجتماع و بيرون كردن رقيب در نبرد زندگى، «تنازع بقا» مى‏دانند(3).

در اين تفسير، زندگى، عرصه تنازع، و سياست، زمينه رقابت يا خصم فرضى است. در اين‏گونه تفسيرها، نه حكومت به دنبال تربيت جامعه است و نه امر سياسى، مسؤوليت‏آور و يك موضع تعهدى و وجدانى و اخلاقى است.

نظريه متفكّران مسلمان

اما در نظر متفكران مسلمان، سياست، يك موضوع مسؤوليت‏دار و جامعه، جامعه‏اى هدفدار است كه براى رسيدن به آن جامعه مطلوب، رعايت اصول اخلاقى در امر زمامدارى لازم است. ما نظريه سه نفر از عالمان اسلامى در تعريف سياست را مى‏آوريم:

1. ابونصر فارابى، رابطه فرماندهى و فرمانبرى و خدمات حكومت خوب را «سياست» مى‏داند و از نظر او حاصل خدمات، سياست است.

از ديد فارابى، حكومت خوب، آن حكومتى است كه بتواند افعال و سنن و ملكات ارادى را كه در پرتو آنها مى‏توان به سعادت حقيقى رسيد، در مردم جايگزين كند و حكومتى كه سعادت پندارى ايجاد مى‏كند، رياست جاهلى يا «حكومت جاهليّت» است(4).

2. امام محمد غزّالى از متفكران نامدار، در صفحه 54 جلد يكم كتاب احياءالعلوم در كلّيت فعاليت‏هاى بشرى مى‏گويد:

«مقاصد خلق، مجموع است در دين و دنيا و نظام دين منوط است به نظام دنيا، چه دنيا، مزرعه آخرت است و وسيله‏اى است رساننده به حضرت بارى سبحانه و تعالى. براى هركس كه دنيا را وسيله و منزلت سازد نه وطن و قرارگاه. و كار دنيا منظم نشود، مگر به اعمال آدميان. و اعمال و حِرَف و صناعت ايشان از سه قسم بيرون نيست».

در قسم اول، غزّالى، چهار صنعت كشاورزى، پارچه‏بافى، بنايى و سياست را نام مى‏برد كه زندگى اجتماعى بدين چهار شغل بسته است. از نظر غزّالى، سياست همه فنون و شغل‏ها قرار دارد(5)».

روشن است كه تعريف غزّالى از سياست، بسيار وسيع و گسترده بوده و از ديد او، سياست تنها دانشى است كه زندگى صلح‏جويانه را به مردمان مى‏آموزد و راه رهايى در دنياى ديگر را نيز نشان مى‏دهد.

3. عبدالرحمن كواكبى از نادره انديشمندان جهان اسلام است كه كتاب او را مى‏توان مانيفست نهضت مشروطيت ناميد، در كتاب «طبيعت استبداد»، اثر جاودانى خود مى‏گويد:

«چون تعريف علم سياست آن است كه كارهاى مشترك به مقتضاى حكمت نمايند طبعا و قهرا اولين مبحث‏هاى آن و مهم‏ترين آنها، بحث استبداد خواهد بود(6)».

در اين تعريف، روش اداره عقلانى و از روى حكمت جامعه، سياست است؛ ولى از آنجا كه كواكبى با استبداد، خصومت دارد و از آن رنج مى‏برد، تلاش مى‏كند كه در كتاب خود راه‏هاى مبارزه با «ديو استبداد» را نشان دهد و با شمردن انواع استبداد و رابطه آن با مفاهيم: «استبداد و دين»، «استبداد و علم»، «استبداد و اخلاق»، «استبداد و تربيت»، «استبداد و ترقى» و ديگر انواع آن، استبداد را نابود سازد.

انسان كيست؟

اين سؤال را شايد انسان، دقيقا از نخستين روزهاى شناخت خود، از خود داشته است. شاهد اين مسأله، طرح اين سؤال در نخستين ظهور گام‏هاى انديشه در جامعه بشرى بوده است كه در جمله معروف سقراط حكيم: «خود را بشناس» آمده است.

البته آن روز، آن حكيم به اين سؤال، پاسخ معنوى، آسمانى، ملكوتى داده است كه در شعر حافظ شيراز تجلى يافته بود:

و پيش از او، ابوعلى سينا، حكيم فرزانه مسلمان، در قصيده عينيّه خود با مَطْلَع آن، گفته بود:

:از جايگاه رفيع و والا، كبوترى از روى مناعت و عزّت به كالبد تو نزول يافت.

اما از آغاز رنسانس، و شايد، پيش از آن كه اومانيسم (انسان گرايى) ظهور مى‏يابد و انسان به عنوان سازنده خود مطرح مى‏شود، خدا از صفحه زندگى حذف مى‏گردد.

زندگى، بى‏هدف تعريف مى‏شود و انسان وانهاده به خود، معرفى مى‏شود. ديگر انسان، آن وجود عالى هدفدار نيست بلكه او، ميمون برهنه داروين، ماشين خودكار مادى‏ها، حيوان وحشى و گرگ انسانها بز مى‏شود و همچنين حيوان حيله‏گر ماكياول.

در اين بينش، هم هدف از زندگى حذف مى‏شود و هم سياست از اخلاق جدا مى‏گردد. در اين بينش، انسان در عرصه سياست، يك پيروز بى‏رحم است نه يك انسان مسؤول. او زندگى را «نبرد انسان‏ها» مى‏داند و تنازع در بقا را اصل مى‏انگارد.

او «پيروزى» را به جاى «خدمت» و «سلطه‏گرى» را به جاى «مسؤوليت» مى‏گذارد.

در اين بينش، انسان، روباه مكارى است كه از هر طريقى ممكن باشد، طعمه قدرت را به دست مى‏آورد و چند روزى در عرصه رقابت و سلطه، پشت رقيب را به زمين مى‏نشاند. اين‏جا است كه فلسفه ماكياولى به عنوان يك فلسفه سياسى پيروز، فلسفه روز است و اخلاق از سياست دور مى‏شود.

فلسفه ماكياول

به عقيده ماكياول، در كتاب «پرنس» هر وسيله‏اى كه براى رسيدن حاكم به هدف خويش مفيد باشد، موجّه است و توسل به وسايل زير جهت تثبيت يا حفظ حكومت، مجاز است:

1. زور؛

2.شدت عمل؛

3.مكر و حيله؛

4.سوء نيّت؛

5.رياكارى؛

6.تبليغات(پروپاكاند)(8).

على عليه‏السلام مرد سياست و اخلاق

برخلاف همه اين انديشه‏ها، على عليه‏السلام ، شهسوار اسلام و تربيت‏يافته خاندان وحى، نخستين مؤمن جامعه صدر اسلام و يار و ياور پيامبر گرامى اسلام صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در همه عرصه‏هاى نبرد و زندگى، آنجا كه زمام امور خلافت را به دست گرفت، از روز نخست، اصول سياسى خود را توأم با اخلاق اعلام كرد. اصولاً او آمده بود تا اخلاق را با سياست يكى كند؛ گرچه پيمودن اين راه به شكست او انجامد.

اينك شواهد:

1. وقتى‏كه بعد از قتل عثمان، مردم مسلمان (مهاجر و انصار) به خانه او ريختند كه زمام امور را به شايسته‏ترين فرد امّت بسپارند، او نخست امتناع كرد و مشاور بودن خود را بهتر از امامت و زمامدارى دانست و فرمود: «لأنْ أكون وزيرا خيرٌ مِنْ أنْ أكونَ اميرا(9)». او سپس پذيرش خلافت را در اثر احساس مسؤوليت در برابر احقاق حق مظلوم و گرفتن حق آنها از ظالمان دانست و اگر آشكار ساخت كه به چنين رسالتى نپردازد، هرگز به وظيفه و تعهّد خود در برابر خداوند، قيام نكرده است.

2. عزل معاويه يكى از شروط انقلابيّون بود. به نقل مسعودى در «مروج الذّهب»، ابن عباس مى‏گويد: وقتى كه از زيارت مكّه برگشتم ديدم پنج روز است كه عثمان كشته شده است. درِ خانه امام عليه‏السلام رفتم كه به حضورش برسم؛ گفتند: مغيرة بن شعبه پيش امام است. پشت در خانه نشستم و ساعتى در انتظار ماندم تا اينكه مغيرة بيرون آمد و به من سلام كرد و گفت: كِى آمدى؟

گفتم: همين الآن رسيده‏ام.

آنگاه خدمت امام رسيدم و به حضرتش سلام كردم.

امام پرسيد: طلحه و زبير را كجا ملاقات كردى؟

گفتم: در منزل نواصف (نام محلى ميان مكه و مدينه).

گفت: همراه ايشان چه كسى را ديدى؟

گفتم: ابوسعيد حارث بن هشام همراه عده‏اى از قريش.

گفت: آنها حتما خروج مى‏كنند كه خون عثمان را طلب‏كار شوند. به خدا آنها خودشان قاتلان عثمان‏اند.

گفتم: از موضع مغيرة بن شعبه برايم بگوييد. چرا پيش شما آمده بود؟

گفت: او بعد از دو روز از قتل عثمان پيش من آمد و خواست كه با من خلوت نمايد. خواسته او را انجام دادم و مجلس خلوتى ترتيب دادم. مغيرة گفت: خيرخواهى، ارزان است و شما ماندگار مردم هستيد و من به شما خيرخواهم. من چنين مشورت و صلاح مى‏بينم كه واليان عثمان را امسال ابقاء نمايى. پس از آنكه يك سال گذشت و آنها با تو بيعت كردند و كار خلافت (تو) استحكام يافت؛ آن وقت با تصميم قاطع و اختيار تامّ هر كه را دوست دارى ابقاء مى‏نمايى و نگه مى‏دارى و هر كه بخواهى عزل مى‏نمايى.

گفتم: «واللّه‏ لا أداهِنَ فى دينى و لا أعطى الرّياءِ فى أمرى»: «به خدا در دينم هرگز سازشكارى و تسامح نمى‏كنم و هرگز در كار خلافت ريا نمى‏نمايم».

گفت: اگر چنين كارى انجام دهيد و خيرخواهى و مشورت را رد كنيد؛ هر كس را مى‏خواهيد عزل كنيد، معزول داريد؛ اما معاويه را ابقاء كنيد؛ زيرا او آدم جسورى است و در ميان شاميان نفوذ دارد. از طرف ديگر، براى مردم هم دليل و حجّتى در دست داريد؛ زيرا عمر (خليفه دوم) پيش از شما او را در شام حكمران قرار داده بود.

گفتم: نه! به خدا هرگز معاويه را حتى دو روز هم مهلت نمى‏دهم.

امام عليه‏السلام گفت: او از پيش من بيرون رفت و سپس برگشت و گفت: قبلاً من خيرخواهى خود را با شما در ميان گذاشتم و شما امتناع كرديد و در كار خلافت، نظرى داريد. نظر شما صائب است و حق با شماست. جايز نيست كه در كار خلافت به خدعه و نيرنگ پردازيد و در آن حيله كنيد.

ابن عباس مى‏گويد: به امام عليه‏السلام عرض كردم: در نظر نخستين، مغيرة، تو را خيرخواهى كرده؛ امّا در نظر آخرى، غش و تدليس نموده است. من هم چنين صلاح و مشورت مى‏بينم كه معاويه را تثبيت نماييد. اگر او با تو بيعت كرد، من به عهده مى‏گيرم كه او را از جايگاه‏اش (شام) بركنار نمايم.

امام عليه‏السلام گفت: نه! به خدا با او به جز شمشير سخن نمى‏گويم. گفتم: يا اميرالمؤمنين! شما مرد شجاعى هستيد؛ امّا سخن رسول‏اللّه‏ صلى‏الله‏عليه‏و‏آله را نشنيده‏ايد كه مى‏فرمايند: «الحرب خدعة» (جنگ، حيله است)؟

گفت: بلى!

گفتم: به خدا اگر سخن و مشورت مرا باور فرماييد، من بعد از ورود آنها (پذيرش دعوت شما) آنها را از قدرت و صحنه بيرون مى‏كنم كه هرگز نفهمند كه آينده‏شان چه خواهد بود و به كجا مى‏روند. بى‏آنكه به شما ايرادى وارد شود و خطايى صورت گيرد.

گفت: يابن عباس! لستُ مِنْ هنياتك و لا مِنْ هنيات معاوية فى شى‏ءٍ تُشيرُ بِهِ عَلَىَّ بِرَأْىٍ فإذا عَصَيتك فأطعنى.

«من تابع آراى سست و بى‏پايه تو و معاويه نيستم كه به رأى و نظرتان عمل كنم. اگر مخالف نظر تو كارى انجام دادم تو لازم است كه اطاعت كنى».

گفتم: انجام مى‏دهم. آسان‏ترين كارى كه من انجام مى‏دهم اطاعت است(10).

نظريه محمود عقاد

استاد محمود عقاد، نويسنده و محقق باانصاف مصرى مى‏گويد:

برخى از ناقدان امام عليه‏السلام مى‏گويند كه امام، على بن ابى‏طالب عليه‏السلام مرد شجاعى بود اما او سياست‏مدار نبوده است. و به نظر مصلحت‏انديشان به مانند مغيرة بن شعبه و ابن عباس گوش فرا نداده است.

اين تهمت در ميان اصحاب امام عليه‏السلام حتى در ميان دشمنان او نيز شايع بوده است و همچنان حتى بعد از عصر امام عليه‏السلام ، ادامه دارد. اما اين ناقدان از خود نپرسيده‏اند كه چرا امام عليه‏السلام چنين كارى انجام داده است؟ آيا او مى‏توانست به جز اعتقاداتش به چيز ديگرى عمل كند؟ اگر چنان انجام مى‏داد عاقبت امر به كجا مى‏رسيد؟ آيا معاويه قيام نمى‏كرد و يا اصحاب طمع، دل به دنيا نمى‏بستند و ساكت مى‏ماندند؟

جاى دارد كه اين منتقدان از خود، اين سؤال را بپرسند. سياست‏مدارانى كه با امام عليه‏السلام اختلاف نظر دارند، از ساحل به دريا نگاه مى‏كنند و هرگز به دريا از منظر كشتى‏بان كه كشتى را در عمق تندبادها و امواج دريا هدايت مى‏كند، نگاه نكرده‏اند.

همه مسايل يادشده، قابل بحث و تأمّل است. به نظر ما، امام عليه‏السلام نظرش درست بوده است و مخالفان و مشيران هرگز به درستى نظر او واقف نبودند. به نظر ما، على عليه‏السلام از دو جهت حق داشت و نظرش صائب بود:

1. او بارها به عثمان انتقاد كرده بود كه معاويه را عزل كند. تثبيت معاويه، توسط عثمان از مهم‏ترين انتقادات انقلابيّون بوده است. جايى كه عثمان انتصاب از طرف عمر را در تثبيت معاويه عذر مى‏آورد، و امام عليه‏السلام آن را نمى‏پذيرفت، اگر او معاويه را تثبيت مى‏كرد، طرفدارانش (انقلابيون) چگونه داورى مى‏كردند؟ و مردم چه مى‏گفتند؟

2. اساسا انقلابيّون با او شرط كرده بودند كه بعد از تسليم خلافت، استثمارگران را عزل نمايد. انقلابيّون با طلحه و زبير هنگام تخلّف آنها، با صلح مدارا نكردند و آنها را با هجوم خود از پاى درآوردند. چگونه با معاويه كه تخلّفاتش دهها برابر آن دو صحابه بود، مى‏ساختند و راضى مى‏شدند كه اوضاع به حال خود باقى بماند و هيچ تغيير و تحوّلى صورت نگيرد؟

امام عليه‏السلام هرگز زير بار تخلّف از وعده خود نمى‏رفت. آرى! امام عليه‏السلام مرد عمل بود و نه وعده و وعيد. (محمود عباس عقاد، عبقريّة الامام على، از مجموعه «العبقريّات الاسلامية»، ص 760-759، دارالكتاب العربى، بيروت، 1971).

او در سياست، سازشكارى نداشت و نمى‏خواست كه براى رسيدن به قدرت مانند هر انسان فرصت‏طلبى، از امكانات موجود گرچه به ناحق، استفاده كند و براى گذراندن چند روزى از حكومت دنيايى كه در نظر او، سخيف‏تر و بى‏ارزش‏تر از آب بينى بز بود، ارزشى را زير پا بگذارد و جنايت‏كارى را تثبيت كند.

او حكومت و سياست را پذيرفته بود تا حق را به حق‏دار برساند و اصول مكتبى را تحكيم كند. او مردم را براى حق مى‏خواست؛ ولى مردمان (آن روز) او را براى دنياى خود مى‏خواستند. چنين است سرنوشت رجال بزرگ تاريخ كه حتى در آخرين نفس‏هاى خود نيز، ارزش‏ها را ناديده نمى‏گيرند و جام شوكران را انتخاب مى‏كنند كه خلاف قانونى مرتكب نشوند.

او بارها فرموده بود كه: به خدا! معاويه از من باهوش‏تر نيست. او حيله مى‏كند و تزوير مى‏نمايد و اگر نبود كه ارتكاب اين دو، وجدانا حرام است، من سياست‏مدارترين مردم بودم.

1. دكتر رضا علوى، اصول علوم سياسى، ج 1، ص 30، انتشارات اميركبير، تهران، 1348.

2. همان.

3. براى اطلاع بيشتر در اين زمينه به فصول چهارم و پنجم كتاب ياد شده مراجعه شود.

4. ابونصر فارابى، آراء اهل مدينه فاضله، ترجمه دكتر سجادى، ص 245، انتشارات حكمت، تهران، 1365.

5. ابوحامد غزّالى، احياء علوم‏الدين، ترجمه مؤيدالدين محمد خوارزمى، به كوشش حسين خديوجم، انتشارات بنياد فرهنگ ايران، ص 108-107، تهران، 1348.

6. عبدالرحمن كواكبى، طبيعت استبداد، ترجمه عبدالحسين نيزارى قاجار، تصحيح محمدجواد صاحبى، ص 209، دفتر تبليغات اسلامى، قم، 1363.

7. دكتر على‏اصغر حلبى، تاريخ فلسفه ايرانى، ص 215، انتشارات زوار، 1361.

8. دكتر رضا علومى، اصول علوم سياسى، ج1، ص 124 - 123.

9. ابن واضح، يعقوبى، تاريخ‏اليعقوبى، ج 2، ص 52.

10. على بن الحسين المسعودى، مروج‏الذهب، ج 2، ص 356-355، دارالاندلس، بيروت، 1965.