پایان فضیلت یا نقد تفکر اخلاقی (05) نسخه متنی

اینجــــا یک کتابخانه دیجیتالی است

با بیش از 100000 منبع الکترونیکی رایگان به زبان فارسی ، عربی و انگلیسی

پایان فضیلت یا نقد تفکر اخلاقی (05) - نسخه متنی

السدیر مک ‏اینتایر؛ ترجمه: محمدعلی شمالی

| نمايش فراداده ، افزودن یک نقد و بررسی
افزودن به کتابخانه شخصی
ارسال به دوستان
جستجو در متن کتاب
بیشتر
تنظیمات قلم

فونت

اندازه قلم

+ - پیش فرض

حالت نمایش

روز نیمروز شب
جستجو در لغت نامه
بیشتر
توضیحات
افزودن یادداشت جدید

پايان فضيلت ‏يا نقد تفكر اخلاقى جوامع معاصر

السدير مک‏اينتاير

ترجمه: محمد على شمالى

اشاره

نويسنده كتاب در قسمتهاى قبلى كتاب به بيان نظريه خويش در باب وقوع تحولى فاجعه‏آميز در اخلاقيات جوامع نوين (مدرن) پرداخت و چنين ابراز نمود كه علت تلاش متفكران عصر جديد براى توجيه اخلاق وقوع چنين تحولى است. تنها در فرهنگى كه باورهاى اخلاقى تضعيف شده و مفاهيم اخلاقى تغيير يافته باشد، افراد در صحت احكام اخلاقى دچار ترديد مى‏گردند.

اينك پس از بررسى طرحهاى مختلف در توجيه عقلانى اخلاق و نشان دادن ناكامى آنها، ايشان درصدد بيان اين مطلب مى‏باشد كه ناكامى اين طرحها نه از باب تصادف و يا ناكفايتى قوت و توان ذهنى صاحبان آنها، بلكه به خاطر ناشدنى بودن چنين كارى است. ميان‏برداشتهاى مشترك ايشان از اخلاقيات و برداشتهاى مشترك ايشان از توجيه عقلانى اخلاق‏يرقابل حلى وجود دارد كه هر طرحى از اين نوع را محكوم به شكست مى‏گرداند.

فصل پنجم - علت ناكامى طرح عصر روشنگرى در توجيه اخلاق

تاكنون ناكامى استدلالهاى مطرح شده براى توجيه اخلاق را مورد بررسى قرار داديم. تلقى رايج اين‏است كه اگر اين استدلالها نامعتبر بوده است از اين روست كه صاحبان آنها يعنى كيركه‏گور، كانت، ديدرو، هيوم، اسميت و معاصرين ايشان به اندازه كافى از ذكاوت و قوت ذهنى در اقامه براهين برخوردار نبوده‏اند.به ميدان آيند و مشكل را حل كنند.

امابه‏نظر من ناكامى طرح توجيه اخلاق در قرن 18 و19 جنبه شخصى و فردى ندارد. شركت‏كنندگان در اين طرح از آن جهت ناكام ماندند كه داراى پاره‏اى ويژگيهاى مشترك‏بودند.

آنهاوارثان‏شاكله خاصى‏ازباورهاى‏اخلاقى‏بودند كه ناسازگارى درونى آن، ناكامى طرح فلسفى توجيه‏اخلاق راازهمان آغاز حتمى مى‏ساخت.

شركت كنندگان در اين طرح از يك سو در مورد محتواى اخلاق با يكديگر توافق دارند. ازدواج و خانواده اساسا به همان اندازه توسطم و الزامى‏است كه توسط قاضى ويلهلم. نوشته كيركه‏گور; وفاى به عهد و عدالت‏براى هيوم به همان اندازه نقض ناپذير است كه براى كانت. منشا اين باورهاى مشترك گذشته مسيحى آنها است كه در مقايسه با آن اختلافات فرقه‏اى ميان آنها چندان اهميتى ندارد.

آنها از سوى ديگر در مورد چگونگى‏توجيه عقلانى اخلاق با يكديگر موافقند. از نظر آنها مقدمات اصلى اين توجيه بايد با استفاده از برخى خصوصيات ماهيت انسان صورت پذيرد و در اين صورت‏است كه‏مى‏توان توقع‏داشت‏كه انسانها قواعد اخلاقى را بپذيرند. از نظر ديدرو و هيوم آن جنبه‏اى از ماهيت انسان كه اهميت دارد انفعالات است; از نظر كانت آن جنبه برخى قواعد عقلى. البته كانت منكر آن است كه اخلاق «مبتنى بر ماهيت انسان‏» مى‏باشد ولكن مراد او از «ماهيت انسان‏» صرفا جنبه روانى غير عقلانى انسان است. بنابراين ابتناء اخلاق بر جنبه عقلانى ماهيت انسان از نظر او بلامانع و بلكه لازم است. كيركه‏گور نيز گرچه اصلا توجيه اخلاق را لازم نمى‏داند، اما نظر او دقيقا همان ساختار آراء كانت، هيوم و ديدرو را دارد.

تنها تفاوت ميان كيركه‏گور و آن سه نفر در اين است كه او به جاى توسل جستن به انفعالات يا عقل به تصميم‏گيرى بنيادين متوسل مى‏شود.

در اين قسمت من در صدد روشن ساختن اين مطلب هستم كه ميان برداشتهاى مشترك ايشان از احكام (محتوا) اخلاقى و برداشتهاى مشتركشان از ماهيت انسان، ناسازگارى غير قابل حلى وجود دارد و لذا هر طرحى از اين نوع محكوم به شكست است.

نظريه آنها در مورد قواعد اخلاقى و ماهيت انسان متضمن عناصر ارسطويى - دينى است كه بر اروپا در قرن وسطى از قرن 12 به بعد حاكم بود. ساختار اصلى آن همان است كه ارسطو در اخلاق نيكوماخس تحليل نموده است. در اين شاكله غايت انگارانه تفاوت اساسى ميان انسان آن طور كه هست و انسان آن طور كه مى‏تواند باشد، وجود دارد. وظيفه اخلاق تبيين چگونگى گذار از حالت نخست‏به حالت دوم است. احكام اخلاقى به ما ياد مى‏دهد كه چگونه از قوه به فعل در آئيم، چگونه ماهيت‏حقيقى خودمان را به تحقق رسانده و به غايت‏حقيقى خويش نائل گرديم. بنابراين ما داراى يك شاكله سه جانبه هستيم: ماهيت انسان تربيت نيافته (انسان بالفعل)، احكام اخلاق عقلانى و ماهيت انسان بعد از به تحقق رساندن غايت‏خويش. هر يك از اين سه عنصر در معقول بودن موقعيت و عملكرد خويش نيازمند رجوع به آن دو ديگر است.

اين شاكله ارسطويى وقتى صبغه دينى پيدا مى‏كند چه در مسيحيت چنانكه اكويناسى بيان نمود و چه در يهوديت چنانكه ابن ميمون توضيح داد و چه در اسلام چنانكه ابن رشد توصيف كرد، عناصرى به آن افزوده و تكميل مى‏گردد. احكام اخلاقى از اين پس نه تنها بعنوان قواعد غايت انگارانه بلكه علاوه بر آن بيانگر قوانين الهى نيز تلقى مى‏شوند. فهرست فضائل و رذائل تنقيح شده و به آن چيزهايى افزوده مى‏شود. مفهوم گناه به مفهوم ارسطويى خطا افزوده مى‏شود. غايت‏حقيقى انسان ديگر در اين دنيا قابل تحصيل نيست و تنها در سراى ديگر قابل دستيابى است. معهذا بازهم شاكله سه شاخه‏اى ماهيت انسان تربيت نيافته (انسان بالفعل)، احكام اخلاقى عقلانى و ماهيت انسان بعد از به تحقق رساندن غايت‏خويش، در حكم و تفكر ارزشى اساسى است.

در سراسر دوره حاكميت تفسير دينى اخلاق سنتى، گفتن اينكه يك فرد چه بايد انجام‏دهدبه‏منزله گفتن اين‏است كه‏چه عملى در اين شرايط او را به سمت غايت‏حقيقى انسان سوق مى‏دهد و اينكه قانون صادر از خداوند و درك شده‏توسط عقل، به چه چيزى امر مى‏كند. بيشتر حاميان اين اخلاق در قرون وسطى معتقد بودند كه آن بخشى از وحى الهى است‏ن دفاع نمود.

با پيدايش مذهب پروتستان وكاتوليسم جانسنى برداشت جديدى از عقل مطرح مى‏شود . در اين مذاهب جديد چنين ابراز مى‏شود كه عقل از درك غايت واقعى انسان عاجزاست. كالوين معتقد بود كه اگر حضرت آدم مرتكب گناه نمى‏شد، عقل مى‏توانست همان سهمى را ايفا كند كه ارسطو براى آن مقرر مى‏داشت ولكن اينك عقل عاجز از تصحيح انفعالات ما مى‏باشد (اين نكته جالب توجه است كه هيوم نيز مطابق مذهب كالوين بار آمده است). با اين وجود تفاوت ميان انسان آنطور كه بالفعل هست وانسان آن گونه كه مى‏تواند باشد، باقى‏مانده، و قانون اخلاقى الهى هنوز هم راهنماى انسانها براى انتقال از حالت نخست‏به‏حالت دوم‏است‏حتى‏اگرقدرت‏اطاعت احكام‏اخلاقى تنها بخاطر فيض الهى باشد.

پاسكال كه خود پيرو مذهب جانسنيسم بود، در درك اين تحول حائز اهميت است. او تشخيص داد كه برداشت پروتستانى - جانسنى از عقل تا حد زيادى با برداشت فلسفه و علم جديد در قرن‏17 متحد است. عقل ديگر ذوات اشياء يا انتقال از قوه به فعل را درك نمى‏كند. با طرد فلسفه مدرسى (اسكولاستيك)، علم غيرارسطويى محدوديتهاى شديدى در قدرت عقل قائل مى‏شود. عقل محاسبه‏گر است و تنها مى‏تواند واقعيت‏هاى عينى و روابط رياضى را ارزيابى كند و نه بيشتر. عقل تنها در مورد وسائل مى‏تواند سخن بگويد و نه در مورد غايات. همان طور كه دكارت معتقد بود، عقل حتى نمى‏تواند شكاكيت را ابطال كند. يك دستاورد اساسى عقل به‏نظر پاسكال اين است كه تشخيص دهد باورهاى ما نهايتا بر طبيعت، آداب و عادات بنا شده است.

از آنجا كه هيوم با نوشته‏هاى پاسكال آشنايى داشته است، لذا اين احتمال قويا وجود دارد كه هيوم از او تاثير پذيرفته باشد. اين برداشت محدود كننده عقل نه تنها در هيوم، بلكه در كانت نيز موجود است. كانت همچون هيوم معتقد است كه عقل ما هيات ذاتى و جنبه‏هاى غايت‏شناختى جهان عينى را كه در دسترس علم فيزيك مى‏باشد، تشخيص‏اى كانت و هيوم در مورد ماهيت انسان، اتفاق نظرهاى مهم و شگفت انگيزى ميان آنها وجود دارد. همين مطلب در مورد ديدرو، اسميت و كيركه‏گور نيز صادق است. همه اين اشخاص منكر اين بودند كه انسان داراى ذاتى است كه غايت‏حقيقى او را تحديد مى‏كند.

اينك به درك علت‏شكست طرح آنها براى توجيه عقلانى اخلاق نزديك مى‏شويم. پيشينه تاريخى‏تفكر آنها شاكله‏اى‏است كه انسان تربيت نيافته، انسان به غايت انسانى رسيده و احكام اخلاقى سه پايه آن را تشكيل مى‏دهند. اما نفى الهيات پروتستانى و كاتوليكى و رد علمى و فلسفى سنت ارسطويى موجب محو يكى از اين سه پايه گرديد، يعنى انسان به غايت انسانى رسيده، پس با از ميان رفتن تصور ماهيت ذاتى انسان و همچنين غايت انسانى كه موجب از ميان رفتن يكى از سه ركن آن شاكله گرديد، دو ركن ديگر نيز متزلزل شدند. هنگامى كه ما غايتى براى انسان سراغ نداشته باشيم، احكام اخلاقى ما را به چه چيز مى‏تواند فرا بخواند؟

بدينسان فيلسوفان جديد ديدى محاسبه با ديدى از ماهيت انسان آنگونه كه بالفعل هست‏بدون اينكه تصورى از غايت‏يا ذات انسانى داشته باشند. اما اخلاقى كه آنها درصدد دفاع و توجيهش بودند در اصل براى اين پيدا شده بود كه انسان را براى گذار از حالت فعلى به غايت‏خويش قادر سازد. بيش از هيوم و ديدرو كانت‏به اين مطلب پى برد. او در كتاب دوم از «نقد» دوم به اين مطلب اعتراف مى‏كند كه بدون يك چارچوب غايت‏شناختى كل طرح اخلاق غير معقول مى‏گردد. اين چار چوب غايت‏شناختى بعنوان «پيش فرضى براى عقل محض‏» مطرح شده است.

مطرح شدن اين مطلب كه «بايد» را از «هست‏» نمى‏توان استنتاج نمود، نتيجه همان ديد محدود كننده عقل و نفى كننده غايت‏شناسى است. هيوم اين نظريه را با ترديد مطرح كرد. او در رساله درباره طبيعت انسان چنين بيان مى‏كند كه در تمامى نظامهاى اخلاقى موجود از جملات خبريه مربوط به خدا يا طبيعت انسان، احكام اخلاقى استنتاج شده است. او در ادامه چنين مى‏گويد: «براى امرى شود و آن اين است كه چگونه اين نسبت جديد (بايد) مى‏تواند از نسبتهاى ديگر (هست) كه تماما با آن متفاوت هستند، استنتاج شود». همين مطلب را كانت‏بنحو قطعى مطرح مى‏كند كه توصيه‏هاى اخلاقى را نمى‏توان از جملات اخبارى در مورد سعادت انسان يا اراده خداوند اخذ نمود. در تبيين كيركه‏گور از اخلاق نيز مجددا همين مطلب مطرح مى‏شود.

بعضى از فيلسوفان اخلاق بعدى تا آنجا پيش رفتند كه عدم امكان اخذ نتائج اخلاقى از مقدمات توصيفى را بعنوان يك «حقيقت منطقى‏» معرفى نمودند كه بنوبه خود از اصل عامترى گرفته شده كه بعضى منطقيون قرون وسطى تقريركرده‏بودند. آن اصل اين‏است كه در يك استدلال معتبر هيچ چيز در نتيجه ظاهر نمى‏شود مگر اينكه قبلا در مقدمات وجود داشته باشد. اين اصل ادعايى بسيار عام صحيح نبوده و آنچه منطقيون مدرسى مطرح كرده بودند، تنها در مورد قياسهاى ارسطويى كاربرد دارد. چند نوع استدلال معتبر وجود دارد كه در نتيجه آنها ممكن است عنصرى باشد كه در مقدمات وجود ندارد. به اين مثال نقض ا.ان. پراير توجه كنيد: از «او يك ناخدا است »مى‏توان به نحو معتبرى نتيجه گرفت: «او هر آنچه را يك ناخدا بايد انجام دهد، بايد انجام دهد». اين مثال نشان مى‏دهد كه نه تنها آن اصل بسيار عام درست نيست، بلكه ممكن است‏يك «هست‏» مستلزم يك «بايد» باشد.

به هرتقدير دليلى براى پذيرش اين ادعاء يعنى عدم امكان استنتاج «بايد» از «هست‏» وجود ندارد. يك نكته باقى مى‏ماند و آن اينكه چگونه در ديده فيلسوفان جديد استنتاجهاى اخلاقى از نوع استنتاج «بايد» از «هست‏» ظاهر گشت. بنظر مى‏رسد در قرن‏17 و 18 معنا و لوازم اصطلاحات اساسى مورد استفاده در زبان اخلاقى دچار تغيير گرديد و لذا مقدماتى كه قبلا اخلاقى تلقى مى‏شد، از آن پس بنظر رسيد كه توصيفى مى‏باشد و ديگر نمى‏توان از آنها نتائج اخلاقى را اخذ كرد.

آيا ما هيچ شاهدى براين نوع تغيير معنى در اختيارداريم؟ براى‏پاسخ به‏اين‏سؤال خوب‏است نوع ديگرى از نقض بر قاعده مزعوم فوق را مورد توجه قرار دهيم. از مقدمات توصيفى نظير «اين ساعت وقت دقيق را نشان نمى‏دهد» و «اين اعت‏براى حمل كردن بيش از حد سنگين است‏» مى‏توان بنحو معتبرى اين نتيجه ارزشى را گرفت كه «اين ساعت‏بد است‏». همينطور از مقدمات توصيفى نظير «او از اين نوع غله در واحد سطح، محصولى بيش از هر كشاورز ديگر بدست مى‏آورد، «برنامه او براى احياى خاك،مؤثرترين برنامه‏اى‏است كه تاكنون شناخته شده است‏» و «دامهاى او در نمايشگاهها، تمامى جوايز نخست را برنده مى‏شوند» مى‏توان بنحو معتبرى اين نتيجه ارزشى را گرفت كه «او يك كشاورز خوب است‏».

هر دو استدلال فوق از اين جهت معتبرند كه در آنها از مفاهيم كاركردى استفاده شده است. ما هم ساعت و هم كشاورز را بر حسب غرض يا عملكردشان تعريف مى‏كنيم. از اينرو نمى‏توان مفهوم ساعت‏يا كشاورز را مستقل از مفهوم ساعت‏خوب يا كشاورز خوب تعريف كرد. ملاكهاى ساعت‏بودن و ملاكهاى ساعت‏خوب بودن مستقل از يكديگر نيستند و همينطور است در مورد كشاورز و كشاورز خوب. بنابر اين اگر قاعده مزعوم فوق بخواهد درست‏باشد حداقل بايد استدلالهاى متضمن مفاهيم كاركردى را استثناء كند. در اينجا اين مطلب قوت مى‏گيرد كه كسانى بر شمول آن قاعده نسبت‏به تمام استدلالهاى اخلاقى اصرار ورزيده‏اند كه معتقدند در هيچ استدلال اخلاقى مفاهيم كاركردى وجود ندارد.

استدلالهاى اخلاقى در سنت ارسطويى چه در تقرير يونانى آن و چه در تقرير قرون وسطايى، لااقل متضمن يك مفهوم كاركردى اساسى مى‏باشد و آن مفهوم «انسان‏» است كه داراى ماهيت ذاتى و همينطور غرض يا عملكرد ذاتى تلقى مى‏گردد. تنها با كنار گذاشتن كامل اين سنت است كه استدلالهاى اخلاقى ويژگى خود را از دست داده و مشمول اين قاعده مى‏شوند كه «بايد» را از «هست‏» نمى‏توان نتيجه گرفت. ارسطو در تحقيق و بررسى اخلاق، نقطه شروع را اين مى‏داند كه نسبت «انسان‏» به «خوب زيستن‏» مشابه نسبت «نوازنده چنگ‏» به «خوب نواختن چنگ‏» مى‏باشد (اخلاق نيكوماخس‏16 چ 1095). البته ارسطو نخستين كسى نبود كه انسان را بعنوان يك مفهوم كار كردى مطرح كرد. اين نظريه بسيار قديمى‏تر از ارسطو مى‏باشد.

در اينجا مساله تنها اين نيست كه مفهوم انسان از كاركردى بودن خارج شده است، بلكه براى وقوع چنين چيزى لزوما معناى ديگر اصطلاحات كليدى اخلاق نيز لا اقل تا حدى تغيير كرده است. روابط منطقى ميان بعضى انواع جمله نيز بايد تغيير كرده باشد. بنابراين، عدم امكان استنتاج «بايد» از «هست‏» براى فيلسوفانى حقيقت قطعى شمرده مى‏شود كه فرهنگ ايشان دچار فقر و ضعف در مفاهيم اخلاقى شده باشد. تلقى نمودن اين قاعده بعنوان يك حقيقت منطقى هميشگى، نشانى از فقدان عميق آگاهى تاريخى است كه متاسفانه بسيار زياد فلسفه اخلاق را تحت تاثير قرار داده است. مطرح شدن اين اصل در قرن 18، هم به جدايى كامل از سنت ارسطويى اشاره مى‏كند و هم به سقوط قطعى طرح قرن هجدهم براى توجيه عقلانى اخلاق در زمينه‏اى شكل گرفته از اجزاى ناسازگار باقى مانده از سنت.

در اين مقطع از تاريخ نه تنها استدلالها و مفاهيم اخلاقى بنحو اساسى تغيير كرده و لذا موجب پيدايش نزاعهاى پايان ناپذير در فرهنگ ما مى‏گردند، بلكه علاوه بر آن معناى احكام اخلاقى نيز تغيير مى‏كند. در سنت ارسطويى خوب دانستن «الف‏» (مثل يك شخص، يك حيوان،يك سياست،يك كار)به‏معناى‏اين است كه آن نوعى از «الف‏» است كه بتوان آن را براى تامين غرضى كه از «الف‏» ها مشخصا انتظار مى‏رود، انتخاب نمود. مثلا خوب دانستن يك ساعت‏يعنى آن ساعت از نوعى است كه براى فهميدن دقيق وقت مى‏توان آن را انتخاب نمود (نه اينكه براى پرتاب كردن بطرف گربه خوب باشد) پيشفرض اين كاربرد «خوب‏» اين‏است كه هر امرى (اعم از اشخاص يا افعال) كه در مورد آن بتوان «خوب‏» يا «بد» را به‏كار برد، فى الواقع داراى عملكردياغرض خاصى‏مى‏باشد. بنابراين خوب خواندن چيزى يك حكم توصيفى است. در اين سنت جملات اخلاقى و ارزشى را مى‏توان صادق يا كاذب دانست. اما با حذف يكباره مفهوم عملكرد ذاتى يا غرض ذاتى انسان از اخلاق، توصيفى دانستن احكام اخلاقى نا موجه بنظر رسيد.

تا زمان كنونى در گفتار روزمره اين عادت باقى مانده است كه به احكام اخلاقى صدق و كذب نسبت داده مى‏شود. اما در اين فرهنگ اين سؤال كه صدق و كذب يك حكم اخلاقى خاص به چه چيزى بستگى دارد، فاقد هر گونه جواب روشنى است.

اين مطلب دقيقا با فرضيه اصلى من در كتاب حاضر مطابقت دارد. زيرا فرضيه من اين است كه احكام اخلاقى در فرهنگ عصر جديد تنها از حيث لفظ با گذشته شباهت دارند. الفاظ بر زبانها جارى مى‏گردد ولكن بدون زمينه‏ها و قرائن لازم براى دريافت معانى. (رجوع شود به نوشته‏هاى مربوط به فصل اول).

تغييراتى را كه من بدينگونه توصيف نمودم، در نظر بسيارى از كسانى كه خود در اثناء اين تغييرات زندگى مى‏كردند، امرى مثبت مى‏نمود. آنچه را من فقدان محتوا و ساختار سنتى يا از دست دادن قرائن لازم براى درك مفاهيم توصيف كردم، از نظر ايشان نوعى رهايى و آزادى‏بود، هم از بار خدا پرستى سنتى و هم از سردر گمى‏هاى تفكرات غايت انگارانه. اين تحول به زعم ايشان دستاورد عظيمى بود براى «خود» در رسيدن به استقلال. «خود» از تمامى اشكال قديمى سازمان اجتماعى كه او را در اعتقاد به يك نظام جهانى خداپرستانه غايت انگارانه و ساختارهاى طولى مترتب بر آن زندانى كرده بود، آزاد مى‏گشت.

به هر حال، ما اين تحول سرنوشت‏ساز را فقدان بدانيم يا آزادى، انتقال به بى‏قانونى و بى‏هويتى بدانيم يا انتقال به خود مختارى، به دو نكته بايد توجه كنيم: مطلب نخست مربوط به عواقب سياسى و اجتماعى اين تغيير و تحول است. تغييرات انتزاعى و نظرى در مفاهيم اخلاقى هميشه در حوادث واقعى جزئى جلوه گر مى‏شود. ما نيازمند به تدوين تاريخى هستيم كه هم مربوط به عمل باشد و هم مربوط به نظريه. هر عملى كما بيش مبتنى بر نظريه‏هاست و هر بخشى از نظريه پردازى خود يك عمل سياسى و اخلاقى است. در اين تاريخ جديد شاهزادگان مدچى هنرى هشتم و توماس كرام‏ول، فردريك كبير و ناپلئون، وال‏پل و ويلبرفورس، جفرسن و ربس‏پير در اعمالشان به انحاء مختلف همان تغييرات مفهومى را نشان مى‏دهند كه در سطح نظريه فلسفى توسط ماكياولى و هابس، توسط ديدرو و كندرست، توسط هيوم و آدام اسميت و كانت تقرير مى‏شود.

بدينسان انتقال به تجدد (مدرنيته) انتقالى بود هم در نظر و هم در عمل. متاسفانه بخاطر عادت ذهنى ناشى از برنامه‏هاى آموزشى دانشگاههاى ما، تاريخ تحول سياسى و اجتماعى مستقل از تاريخ فلسفه و در گروههاى آموزشى مختلف مورد بررسى قرار مى‏گيرد. اين دوگانكى بيانگر انديشه‏اى است كه تقريبا در همه جاى دنياى نوين يافت مى‏شود; در واقع اين دوگانگى آنقدر فراگير است كه حتى ماركسيسم كه مؤثرترين نظريه رقيب فرهنگ نوين (مدرن) مى‏باشد، آن را پذيرفته و تقرير ديگرى از همين دوگانگى را در قالب تمايز ميان زيربنا و رو بناى اعتقادى مطرح مى‏كند.

ادامه دارد.

معرفت -شماره 14


/ 1