پايان فضيلت‏ يا نقد تفكر اخلاقى جوامع نوين

السدير مك‏اينتاير

ترجمه حجة‏الاسلام حميد شهريارى

اشاره

پيش از اين گذشت كه كتاب «پايان فضيلت‏» نوشته السدير مك‏اينتاير بخشى از يك زنجيره متصل در باب فلسفه اخلاق است. ايشان دو كتاب « كدامين عدالت؟ كدامين عقلانيت؟» و «سه تقرير رقيب در پژوهش اخلاقى‏» را در يك سلسله تاليفى پس از كتاب «پايان فضيلت‏» تدوين نموده است. «پايان فضيلت‏»كتابى است كه فرهنگ معاصر غرب و آرمانهاى اخلاقى آن را به شدت مورد عتاب قرار مى‏دهد و در راستاى نوعى اعاده معنويت عميق به اخلاق جوامع نوين گام برمى‏دارد. قوت و عمق ادله‏اى كه اقامه مى‏شود و نيز تيزبينى وى در كشف پيشفرضهاى بسيار خفى و ظريف مكاتب اخلاقى از نقاط قوت اين مجموعه سه جلدى و بخصوص كتاب «پايان فضيلت‏» است. (1) نگارنده كتاب بر بررسى واقعيات تاريخى در تدوين تاملات اخلاقى اصرار فراوان دارد و پردازش تاملات اخلاقى را بدون در نظر گرفتن مسير تاريخى آن بى‏ثمر بلكه گمراه كننده مى‏داند.

اين كتاب مشتمل بر نوزده فصل است كه تاكنون تلخيص نه فصل آن با عناوين زير از نظر خوانندگان گذشته است:

فصل اول: يك فرض نگران كننده;

فصل دوم: ماهيت نزاعهاى اخلاقى معاصر و ادعاهاى مذهب عاطفه گروى;

فصل سوم: عاطفه گروى ; محتواى اجتماعى و زمينه اجتماعى;

فصل چهارم: فرهنگ عصر روشنائى وطرح فراهم آوردن توجيهى عقلانى براى اخلاق

فصل پنجم: علت ناكامى طرح عصر روشنگرى در توجيه اخلاق;

فصل ششم: برخى پيامدهاى شكست طرح عصر روشنگرى;

فصل هفتم: واقعيت، تبيين و تخصص;

فصل هشتم: ماهيت تعميم هاى علوم اجتماعى;

فصل نهم: نيچه يا ارسطو;

در فصل اخير ديديم كه آقاى مك‏اينتاير معتقد است كه نظريه اخلاقى ارسطو در فرهنگ يونانى، يهودى، مسيحى و اسلامى به تاييد رسيده است و به لحاظ فلسفى قويترين نظريه اخلاقى قبل از عصر جديد مى‏باشد. متفكران عصر روشنگرى و متفكران پس از ايشان غايت‏شناسى را طرد نمودند و تقدم را با قواعد دانستند. اما ارسطو ابتدا به فضائل توجه مى‏كند و اعتبار قواعد را با آن مى‏سنجد. به نظر ايشان، براى بررسى مجدد تفكر ارسطوئى بايد آن را به عنوان سنتى در نظر گرفت كه پيش از ارسطو آغاز شد و او با بهره‏گيرى از آن توانست تفكرات بعدى را تحت تاثير قرار دهد و آن گذشته را به آينده پيوند زند. بنابراين، گرچه در اين سنت ارسطو جايگاهى محورى دارد ولى در عين حال، او فقط بخشى از اين سنت محسوب مى‏شود.

تلخيص فصل دهم: فضائل جوامع قهرمانى

در تمام جوامع قهرمانى - يونان، قرون وسطى و رنسانس - كه تفكر و فعل اخلاقى در آن مطابق طرحى‏است‏كه آن را«باستانى‏» (clssical) ناميدم، وسيله اصلى تعليم و تربيت اخلاقى همان نقل داستان است. هرجا كه مسيحيت، يهوديت و اسلام رواج داشته است، داستانهاى متون مقدس به اندازه ديگر داستانها اهميت‏يافته است. و طبعا هر فرهنگى داستانهايى دارد كه منحصرا اختصاص به آن دارد. اما علاوه براين، هر يك از اين فرهنگهاى يونانى يا مسيحيت داراى مجموعه داستانهايى‏است كه از دوره قهرمانى زوال يافته خودش سرچشمه مى‏گيرد و در باره آن سخن مى‏گويد. به عنوان مثال، مى‏توان از مواردى نام برد; در آتن قرن ششم انشاد منظم‏اشعار هومر همچون مراسمى عمومى برقرار بود، در حالى‏كه اين اشعار نوعا در باره زمانى بسيار دورتر از قرن ششم سخن مى‏گويد. مسيحيان ايسلند نيز ساگاها (2) را در قرن سيزدهم نگاشته‏اند اما محتواى آن مربوط به زمانى است كه مردم اسكانديناوى هنوز به دين سابق خود پايبند بوده‏اند. البته، در هر مورد صدق وقايع منقول مورد بحث قرار گرفته است، ولى آنچه براى بحث ما داراى اهميت است‏يك واقعيت تاريخى نسبتا مسلم است و آن اينكه چنين رواياتى جدا خاطره (3) تاريخى جوامعى را كه درون آن نگاشته شده‏اند، خواه كافى يا ناكافى، فراهم مى‏آورد.

بعلاوه اين روايات، در جوامع باستانى يك زمينه اخلاقى را براى بحثهاى جديد آن زمان و شرحى از يك نظام اخلاقى متعالى يا تا حدودى متعالى را فراهم آورد كه باورها و مفاهيم آن هنوز تا حدى نافذ بوده، اما نظامى بود كه تفاوت بارزى با زمان حاضر دارد. از اينرو، فهم جامعه قهرمانى‏بخشى ضرورى براى فهم جامعه باستانى و جانشينان آن است. بايد ديدكه خصائص‏كليدى چنين‏جامعه‏اى چيست؟

اولين ويژگى، اين است كه در جامعه هومر و نيز در جامعه قهرمانى ايسلند هر فرد درون نظام معين و كاملا مشخص نقشها و موقعيتهاى اجتماعى، نقش و موقعيت اجتماعى خاص خود را داراست. در اين جوامع نظام فاميل و خانواده از اهميت‏بسزايى برخوردار است. در چنين جامعه‏اى انسان با شناخت نقش خود در اين نظامها تشخيص مى‏دهد كه كيست و با اين شناخت تشخيص مى‏دهد كه متصديان هر نقش و موقعيت اجتماعى ديگر چه چيز را مديون او هستند و او چه چيز را مديون آنهاست. انسان، در جامعه قهرمانى همان چيزى است كه انجام مى‏دهد. هرمان فرانكل، در باره انسانهاى زمان هومر مى‏نويسد: «انسان و افعال او عين يكديگر مى‏شوند، و او خود را به‏طور كامل و كافى در افعال خود درمى‏يابد; او هيچ ژرفاى پنهانى ندارد...انسانها هر چه باشند در گزارش واقعى (حماسه‏ها) از آنچه انجام مى‏دهند و مى‏گويند، ظهور مى‏يابند زيرا آنها چيزى بيش از كارها و گفته‏ها و رنجهايشان نيستند» (فرانكل 1975، ص.79) بنابراين، قضاوت در باره يك انسان، قضاوت در باره افعال اوست. يك انسان با انجام نوعى افعال خاص در يك موقعيت‏خاص، توجيهى را براى قضاوت در باره فضائل و رذائلش ارائه مى‏دهد. زيرا فضائل فقط اوصافى هستند كه يك انسان آزاد را در نقشش نگه مى‏دارند و خودشان را در افعالى كه آن نقش نيازمند است‏بروز مى‏دهند.

ويژگى ديگر، مربوط به مفهوم فضائل در اين جوامع است. واژه آريته (arete) كه بعدا به «فضيلت‏» ترجمه گرديد، در اشعار هومر براى هر نوع مزيتى به‏كار رفته است. يك دونده سريع آريته پاهاى خود را به نمايش مى‏گذارد.(ايلياد 20 - 411) يك پسر در تمامى انواع آريته - به عنوان ورزشكار، به‏عنوان سرباز و در فكر (mind) - بر پدرش مزيت دارد.(ايلياد 15 - 642) اين مفهوم فضيلت‏يا مزيت‏براى ما غريب‏تر از آن است كه ما در ابتدا آماده پذيرش آن بوديم. روشن است كه در اين مفهوم قدرت بدنى جايگاه ويژه‏اى دارد. اما اين امر در آن جامعه چندان براى ما عجيب نيست.آنچه براى ما غريب است رابطه تنگاتنگى است كه در جامعه قهرمانى بين مفهوم شجاعت و فضائل وابسته بدان از يك سو و مفاهيم دوستى، سرنوشت و مرگ از سويى ديگر وجود دارد.

شجاعت، نه صرفابه عنوان يك صفت فردى، بلكه به عنوان صفتى لازم براى حفظ خانواده و جامعه اهميت دارد. ستايش يا كودوس، (4) به عنوان نشانى براى قدردانى از طرف خانواده و جامعه‏اش، از آن فردى است كه در جنگ يا در مسابقه زيت‏يابد و نيز شايسته است همگان صفات ديگرى مثل مكر (cunning) را كه با شجاعت پيوند دارد، به دليل نقشى كه در حفظ نظم عمومى ايفامى‏كند، پاس دارند. در اشعار هومر، مكر يك چنين صفتى است زيرا مكر مى‏تواند در جايى‏كه شجاعت فاقد دستاوردى باشد، يا شجاعت ناكام بماند، بدان دست‏يابد. در ساگاهاى ايسلند فهمى كاملا نادرست از شوخ طبعى (humor) با شجاعت‏پيوند خورده است و همانگونه كه گفته شد اين ارتباط بين شجاعت و ديگر اوصافى كه در جامعه قهرمانى فضيلت تلقى شده است، براى ما غرابت تام دارد.

نكته ديگر اينكه، شجاع بودن آن است كه شخص طورى باشد كه بتوان به او اتكا نمود. از اينرو، شجاعت‏يك عنصر مهم در دوستى است. در جوامع قهرمانى پيوندهاى دوستى از پيوندهاى خويشاوندى الگو گرفته‏اند. گاهى، رسما پيمان دوستى مى‏بندند تا با اين پيمان وظائف برادرى را بطور متقابل متحمل شوند. اينكه، چه كسانى دوستان من و چه كسانى دشمنان من هستند، به همان وضوحى كه چه كسانى خويشان من هستند مشخص مى‏گردد.

عنصر ديگر در دوستى، وفادارى است. شجاعت دوست من، به من اطمينان مى‏دهد كه قدرتش به كمك من و خانواده‏ام بيايد. وفادارى دوست من، در مورد خواسته‏هاى او به من اطمينان مى‏دهد. به همين‏نحو وفادارى خانواده من ضامن اصلى براى توافق خانوادگى است. بنابراين، وفادارى براى زنان كه رابطه‏اى سرنوشت‏ساز را در خانواده به وجود مى‏آورند، يك فضيلت كليدى است.

در نظام اجتماعى دوره قهرمانى نبايد فضائل را از محيط آن مجزا كرده و آنگاه در باره آن قضاوت كنيم. در واقع، اخلاق و نظام اجتماعى در جامعه قهرمانى با هم متحدند و اخلاق چيزى متمايز از آن نيست. هر انسانى در اين نظام اجتماعى داراى جايگاه خاصى است و بدون در نظر گرفتن اين جايگاه اجتماعى هيچ انسانى قابل شناخت نبوده، بلكه او خود نيز نمى‏فهمد كه‏كيست!اين دقيقا بدان دليل است كه جوامع قهرمانى عموما براى هر غريبه‏اى كه از خارج وارد شود داراى جايگاه معينى است.

بنابراين، كسى كه داراى شجاعت و فضائل وابسته به آن بوده و علاوه بر آن دوستانى دارد كه در مواقع لزوم از او حمايت كنند، اميدهايى براى ادامه حيات دارد. در حالى‏كه، انسانى كه نه تنها شجاع نيست‏بلكه خويشان ودوستانى نيز ندارد فاقد آن اميدهاست. اين تقابل بين اميدها، يكى ديگر از ويژگيهاى اين جوامع است. با اين همه يك مساله عمده نيز در جوامع قهرمانى اين است كه مرگ بطور يكسان در انتظار هر دو مى‏باشد. حيات زود گذر است، انسانها آسيب‏پذيرند و اين از طبيعت‏شرائط انسانى است كه چنين باشند. زيرا حيات در جوامع قهرمانى، معيار ارزش است. اگر كسانى تو را كه دوست‏يا برادرم هستى بكشند، انتقام از اين قتل بر عهده من مى‏آيد، و وقتى من دين خود را به تو ادا كردم، قتل من بر عهده دوستان و برادران آنها خواهد افتاد. هرچه نظام دوستى و خويشاوندى من گسترده‏تر باشد تعهداتى كه من به‏نوعى متحمل مى‏شوم كه مى‏تواند منجر به قتل من شود، بيشتر خواهد شد.

به‏علاوه، قدرتهايى در دنيا وجود دارد كه هيچ كس نمى‏تواند آنها را مهار كند. حيات انسان با احساساتى كه گاهى به صورت نيروهاى غيرشخصى و گاهى به صورت خدايان بروز مى‏كنند، پايمال مى‏شود. اين نيروها و قواعد خويشاوندى و دوستى در كنار هم نوعى الگوهاى اجتناب‏ناپذير تشكيل مى‏دهند كه هيچكس نمى‏تواند از آن بگريزد. سرنوشت، يك حقيقت اجتماعى است و كشف سرنوشتها يك نقش اجتماعى مهم تلقى مى‏شود. اتفاقى نيست كه پيشگويان يا غيبگويان نيز در يونان عهد هومر، در ساگاى ايسلند و جوامع مشابه آن رشد مى‏كنند.

بنابراين، انسانى كه آنچه بايسته است انجام مى‏دهد به سرعت‏بسوى سرنوشت و مرگش در حركت است. و اين شكست است كه در نهايت قرار دارد و نه پيروزى. ولى درك اين امر خود يك فضيلت است. در واقع، درك اين امر جزء لاينفكى از شجاعت است. اگر ما ارتباط بين شجاعت، دوستى، وفادارى، خانواده، سرنوشت، و مرگ را درك كنيم مطمئنا اين امر را فهميده‏ايم كه حيات بشرى شكل معينى دارد، يعنى شكلى كه يك نوع داستان خاصى است. اشعار و ساگاها فقط اتفاقاتى را كه براى مردان و زنان روى مى‏دهد روايت نمى‏كنند بلكه شكل روايتى اشعار و ساگاها به نحوى است كه از قبل در مسير زندگى‏هايى كه روايت مى‏كنند حضور دارد. اما در جامعه قهرمانى، هر نوع منش‏اخلاقى مربوط فقط مى‏تواند در يك توالى وقايع عرضه گردد و اين توالى خود بايد متمثل الگوهاى خاصى باشد. پس، فهم شجاعت‏به‏عنوان يك فضيلت فقط به اين نيست كه بفهميم شجاعت چگونه مى‏تواند در منشهاى اخلاقى نمايان شود، بلكه علاوه بر آن، بايد بفهميم كه شجاعت در نوع خاصى از داستانهاى بنمايش درآمده چه جايگاهى مى‏تواند داشته باشد. زيرا شجاعت در جامعه قهرمانى عبارت است از قابليت رويارويى نه فقط با صدمات و خطرات جزيى بلكه رويارويى با الگوى خاصى از صدمات و خطرات است، الگويى كه در آن حيات افراد جايگاه خود را مى‏يابد و به نوبه خود چنين حياتى متمثل آن الگو مى‏باشد.

پس حماسه و ساگا جامعه‏اى را به تصوير مى‏كشدكه خودازقبل،آن شكل‏خاص‏ازمحاسبه و ساگا را مجسم ساخته است و اشعار آن جامعه شكل خود رادرحيات فردى و اجتماعى ظاهر مى‏سازد البته اين به معناى واقعيت داشتن چنين جوامعى نيست‏بلكه منظور آن است كه اگر چنين جوامعى وجود داشته باشد، آنها را تنها از طريق اشعارشان بطور مناسبى مى‏توان شناخت و نمى‏توان‏از خارج آن جامعه، بدان نظرافكند و در باره آن قضاوت نمود.

با اين همه، قطعا حماسه و ساگا صرفا تصاوير آئينه‏وار جامعه‏اى كه ادعاى به‏تصوير كشيدنش را دارند، نيستند. زيرا كاملا روشن است كه خود شعرا و نويسندگان ساگا ادعاى يك نوع دركى را دارند كه شخصيتهاى داستانى آنان دارا نيستند. شاعر از محدوديتهايى كه وضع اساسى شخصيتهايش را تعيين مى‏كند، رنج نمى‏برد. قهرمانان ايلياد دانستن اينكه چه چيزهايى را مديون يكديگرند، دشوار نمى‏يابند. هر كسى بوسيله اقوام خود مورد احترام قرار مى‏گيرد و انسان بدون احترام انسانى بى‏ارزش است. در واقع، در قاموس شخصيتهاى هومر راهى وجود ندارد تا به فرهنگ و جامعه خود از خارج آن نظر كنند. اظهارات ارزشى كه آنان به كار مى‏گيرند به نحوى متقابل همديگر را توصيف مى‏كند و هر يك را بايد بر حسب ديگرى تبيين نمود.

دراين حال، مى‏بينيم كه بين «خود» (self) عاطفه‏گراى عصر جديد (modernity) و «خود» دوره قهرمانى تفاوت بارزى وجود دارد. «خود» دوره قهرمانى، دقيقا همان ويژگيهايى را فاقد است كه برخى فيلسوفان اخلاق عصر نوين آن را ويژگى اساسى «خوديت‏» (selfhood) انسانى مى‏انگارند; يعنى قابليت جدايى خويشتن از هر موضع يا ديدگاه خاص خود، به نحوى كه به عقب بازگشته و به آن موضع يا ديدگاه از خارج نظر كرده و در باره آن قضاوت كند. در جامعه قهرمانى، جز براى افراد غريبه هيچ خارجى (outside) ديگرى وجود ندارد وانسانى‏كه سعى كند خويشتن را از جايگاه معين خود بيرون كشد درحقيقت،براى نابودى خود اقدام مى‏كند.

هويت در جامعه قهرمانى، متضمن خصوصيت و مسؤليت‏پذيرى است. من، مسؤول فعل يا تركى هستم كه دوستان من از ناحيه دوستانشان بر دوش دارند و اين مسؤوليت‏پذيرى تنها با مرگ خاتمه مى‏يابد ومن بايد تا دم مرگ آنچه را كه بايسته است انجام دهم. به‏علاوه، اين مسؤوليت‏پذيرى خاص است، نسبت‏به افراد خاصى است كه بايد آنچه را لازم است، در حق آنان و برايشان و با آنها انجام دهم و من در برابر همين افراد ديگر كه اعضايى از همان جامعه محلى مى‏باشند مسؤول هستم. «خود»، در جامعه قهرمانى، به خودى خود، سوداى «كليت‏» ندارد، گرچه در بازنگرى بتوانيم ارزشى كلى را در دستيابى به اين «خود» تشخيص دهيم.

از اينرو، عمل به فضائل قهرمانى هم محتاج يك نوع انسان خاص و هم يك نوع نظام اجتماعى خاص است. درست‏به دليل همين امر، ممكن است در نگاه اول، بررسى فضائل قهرمانى با هر تحقيق عامى در نظريات و اعمال اخلاقى بى‏ارتباط به‏نظر آيد. اگر براى عمل به فضائل قهرمانى به حضور نوعى نظام اجتماعى محتاج باشيم كه اينك به‏نحو برگشت ناپذيرى از بين رفته باشد، كه چنين نيز شده است، حال، اين فضائل چه ارتباطى با ما مى‏تواند داشته‏باشد؟ پاسخ اين‏است كه مى‏توان آنچه را كه بايد از جوامع قهرمانى بياموزيم داراى دو جنبه دانست: اول اينكه تمامى اخلاق همواره تا حدى با امور اجتماعى خاص و محلى پيوند خورده است و آرمانهاى اخلاق عصر جديد مبنى بر «كليتى‏» ( universality) كه از تمامى خصوصيتها عارى باشد توهمى بيش نيست; و دوم اينكه به هيچ وجه نمى‏توان فضائل را كسب نمود مگر اينكه آنها را به عنوان بخشى از سنتى تلقى كنيم كه ما فضائل و درك خود از آنها را - از مجموعه اسلافى كه در آن، جوامع قهرمانى جايگاه نخستين را داراست - در آن (سنت) به ارث برده‏ايم. اگر چنين است، تقابل بين آزادى انتخاب فضائلى كه ديدگاه نوين بخاطر آن به خود مى‏بالد و بين عدم چنين انتخابى در فرهنگهاى قهرمانى به نظر بسيار عميق مى‏نمايد. زيرا آزادى انتخاب فضائل از ديدگاه يك سنت كه درنهايت، ريشه در جوامع قهرمانى دارد به نظر بيشتر شبيه آزادى ارواح; يعنى‏آزادى آنان كه ماهيت انسانى‏شان به نقطه نابودى‏نزديك شده‏باشد، است تا آزادى انسانها.

در ايلياد آنچه آريته (arete) (فضيلت) است و آنچه نيست‏به سهولت معين شده است و هيچ ناهماهنگى در باره چنين مسائلى وجود ندارد. در عين حال، با مطالعه فضائل دوره قهرمانى، سؤال مشكلى نيز بروز مى‏كند. در اديسه ( ، پنه‏لپ (5) در باره فضيلت‏خود (آريته خود) سخن مى‏گويد در حالى كه مى‏بايست از جذابيتش سخن بگويد. ولى آنچه بيشتر بر تحير ما مى‏افزايد اينكه در اديسه از تنعم (prosperity) به عنوان يك مزيت‏ياد شده است. همانگونه كه قبلا ديديم وحدت مفهوم يك آريته (فضيلت) در مفهوم چيزى قرار دارد كه انسان را قادر مى‏سازد تا نقش خود را ايفا كند و به سادگى مى‏فهميم كه در اشعار هومر، تنعم و سعادت، داراى نقش ديگرى نيز مى‏باشند. وقتى سارپدون (Sarpedon) در زمان مشقات جنگ در كشتيها، در پشت‏سر باغها و مزارع ذرت خويش را در ليشيا (6) به‏ياد مى‏آورد، مى‏انديشد كه چون او و گلاوكوس (Glaucus) در بين جنگجويان، عاليرتبه هستند، شايسته چنين چيزهاى خوبى محسوب مى‏شوند. از اينرو، تنعم پيامد جانبى موفقيت در جنگ است و از آن يك تناقض‏گويى ( paradox) بيرون مى‏آيد. كسانى‏كه مسيرى را دنبال مى‏كنند كه آنان را در معرض سعادتى قرار مى‏دهد كه مظهر آن باغها و مزارع ذرت و زندگى با آندروماخ يا پنه‏لپ مى‏باشد، مسيرى را طى مى‏كنند كه ويژگى پايانى آن مرگ است.

مرگ در نزد هومر يك شر صرف (unmixed) است. شر، واپسين مرگ است كه بى‏حرمتى به بدن را در پى دارد. شر بعدى مصيبتى است كه علاوه بر جسد، بر خويشان و خانواده شخص مرده وارد مى‏آيد. برعكس، خانواده و جامعه مى‏توانند بعد از مرگ آنكه پاره‏اى از خودشان بود، از طريق انجام مراسم تدفين، انسجام خود را بازيابند. از اينرو، مراسم تدفين در طرح اخلاقى، وقايعى كليدى (key) هستند، و اندوه كه آن را توانايى عزادارى مى‏دانيم يك احساس كليدى بشر است.

همانطور كه سيمون ويل (Simone Weil) به‏وضوح مى‏ديد، وضع بردگى در ايلياد بسيار شبيه به وضع مرگ است. برده كسى است كه درهرلحظه ممكن‏است كشته شود. او از جامعه قهرمانى خارج است. فقير هم كه مجبور است آنچه را لازم دارد گدايى كند، خود را در معرض رحمت ديگران قرار داده و خود را يك جسد يا برده بالقوة مى‏گرداند. لذا مى‏بايست نقش فقرا را تنها تحت‏شديدترين حوائج فرض نمود.

فقير بودن، برده بودن يا كشته شدن در ميدان جنگ، شكست‏خوردن است و شكست افق اخلاقى قهرمانان هومر است كه وراى آن نه چيزى ديده مى‏شود و نه چيزى قرار دارد. اما شكست افق اخلاقى شعرايى، مانند هومر نيست، و دقيقا به دليل همين تفاوت است كه هومر در ايلياد از محدوده جامعه‏اى كه به‏تصوير مى‏كشد فراتر مى‏رود. زيرا آنچه را هومر مورد بحث قرار مى‏دهد، گرچه شخصيتهاى او چنين نمى‏كنند، آن است كه چه چيز را بايد برد و چه چيز را بايد باخت.

آنچه سراينده ايلياد مى‏بيند و شخصيتهاى آن نمى‏بينند، اين است كه برد نيز ممكن است‏شكلى از يك باخت‏باشد. اين سراينده، يك نظريه‏پرداز نيست. او هيچ دستور عمل كليى را عرضه نمى‏دارد. معرفت‏خود او در واقع حتى نسبت‏به بصيرترين شخصيتهايش در يك سطح كلى‏تر و انتزاعى‏ترى قرار دارد. از اينرو، ايلياد چيزى را مورد بحث قرار مى‏دهد كه نه آشيل و نه هكتور هيچيك نمى‏توانند مورد بحث قرار دهند. اين سروده، يك نوع دركى را از آن خود مى‏داند كه از كسانى كه توصيفشان را مى‏كند سلب مى‏نمايد.

آنچه در باره ايلياد گفته‏ام قطعا در باره تمام اشعار قهرمانى صادق نيست اما در باره بعضى از ساگاهاى ايسلند صادق است. از اينرو، اين نوع اشعار قهرمانى شكلى از يك جامعه را ارائه مى‏كند كه در باره نظام اخلاقى آن مى‏توان دو نكته محورى را ادعا نمود. اول اينكه، اين نظام طرحى مفهومى را مجسم مى‏دارد كه داراى سه عنصر محورى و مربوط به هم است: اول، كارى كه لازمه نقش اجتماعى هر فردى است كه آن را دارا مى‏باشد. دوم، مزيتها يا فضائل به عنوان آن اوصافى كه فرد را قادر مى‏سازد آنچه لازمه نقش اوست انجام دهد. سوم، وضعيت ناپايدار و آسيب‏پذير بشر نسبت‏به سرنوشت و مرگ به نحوى كه فضيلت مند بودن پرهيز از آسيب‏پذيرى و مرگ نبوده بلكه تاديه حق آن دو است. هيچيك از اين سه عنصر بدون ارجاع به دو عنصر ديگر نمى‏تواند كاملا معقول گردد. ولى ارتباط بين آن سه فقط ارتباطى مفهومى نيست، بلكه هر سه عنصر مى‏تواند جايگاه مربوط به خود را تنها در يك چهارچوب وحيد و بزرگترى بيابد كه با محروميت از آن نمى‏توانستيم اهميت هر يك را نسبت‏به ديگرى درك كنيم. اين چهارچوب، شكل روايى حماسه يا ساگا است، شكلى كه در حيات اخلاقى افراد و در نظام اجتماعى و گروهى تجسم يافته است. پس نظام اجتماعى دوره قهرمانى، يك وايت‏حماسى به نمايش درآمده (enacted) مى‏باشد.

نكته دوم، اينكه درنزد شخصيتهاى اين حماسه‏ها، واقعيت همانگونه است كه آنان مى‏بينند. آنان بينشى از جهان را به ما عرضه مى‏دارند كه ادعاى حقيقى بودنش را دارند. معرفت‏شناسى ضمنى‏دنياى‏قهرمانى‏يك واقع - گرايى (realism) تمام عيار (thoroughgoing) است.

وقتى نيچه فردگرايى قرن نوزدهم خويش را، به زمان گذشته باستان نسبت مى‏دهد، نشان مى‏دهد كه آنچه شبيه پژوهشى تاريخى به‏نظر آمده در واقع يك ساختار ادبى اختراعى بوده است. نيچه، داستانهاى فردگرايانه عصر روشنگرى را كه بسيار از آن متنفر بود با مجموعه‏اى از داستانهاى فردگرايانه به سبك خودش جايگزين مى‏كند. اهميت نيچه‏گرا بودن در اين موفقيت قرار دارد كه درنهايت، غيرخيالى (undeceived) و آنگونه كه نيچه مى‏انگارد در نهايت درست ( truthful) است. فقط ممكن است كسى وسوسه شود و چنين نتيجه بگيرد كه هر طالب واقعى نيچه‏گروى، در نهايت، بايد فراتر از نيچه گام بردارد.

نيچه‏گرايان معاصر با رد محيط فرهنگى اطرافشان، همانگونه كه خود نيچه، آلمان ويلهلمى (Wilhelmine Germany) را رد كرده است، و با كشف اين امر كه دوران گذشته‏اى كه نيچه مى‏ستايد بيشتر داستان است تا واقعيت، محكوم به زندگى‏اى هستند كه در سوداى تنزه (transcend) از هر ارتباطى با گذشته است. اما، چه بپذيريم يا نپذيريم، ما چيزى هستيم كه گذشته ساخته است و نمى‏توانيم آن بخش از خود را كه از ارتباط ما با مراحل شكل دهنده تاريخمان، به وجود آمده است از خود ريشه كن (eradicate) كنيم. اگر چنين است، پس حتى جامعه قهرمانى نيز به نحوى اجتناب‏ناپذير بخشى از وجود همه ما مى‏باشد، و وقتى ما گذشته تاريخ خود را در مورد تكوين فرهنگ اخلاقى خود شرح مى‏دهيم، تاريخى را روايت مى‏كنيم كه منحصرا تاريخ خود ما است.

1- برگرفته از نوشتار استاد دكتر مصطفى ملكيان در باره كتاب «پايان فضيلت‏».

2- sagas نثرى روائى كه در ايسلند بين سالهاى 1120تا1400 ميلادى نگاشته شد و مربوط به عده‏ايست‏كه‏اولين‏باربه ايسلند آمده ودر آنجا اقامت‏گزيدند علاوه‏برآن‏تاريخ‏پادشاهان نروژ و افسانه‏ها و اسطوره‏هائى درباره خدايان و قهرمانان‏آلمان‏باستان نيزدرآن‏بيان شده‏است.

3- memory منظور دوره‏اى از تاريخ يك ملت‏يا قوم است كه بياد آنان مانده است.

4- Kudos واژه‏اى‏يونانى‏به‏معناى‏ستايش‏و تحسين بدليل يك دستيابى شگرف است.94- Encarta

5- Penelope پنه‏لپ: همسر اديسه و مادر تلماخوس كه طبق داستانهاى يونان باستان، يكى از خدايان يونان او را بصورت زنى بدكردار درآورده بود.

6- Lycia نام كشورى باستانى در جنوب غربى آناتولى در سواحل درياى مديترانه و درياى اژه، اسپاردون و گلاوكوس دو تن از رؤساى اين ممكت‏بودند كه در جنگ ترجان با اهالى تروى عليه يونانيان متحد شدند.

معرفت -شماره 17