پايان فضيلت‏ يا نقد تفكر اخلاقى جوامع نوين

نوشته السدير مك‏اينتاير

ترجمه حجة‏الاسلام حميد شهريارى

اشاره

تا كنون تلخيص دوازده فصل از كتاب پايان فضيلت، نوشته السدير مك‏اينتاير به محضر اهل معرفت تقديم گرديده است. اينك تلخيص‏گونه‏اى از فصل سيزدهم كتاب مزبور تقديم مى‏گردد.

خلاصه فصل‏13 اوضاع و احوال قرون وسطى

پيش از هر چيز لازم است دو نكته اساسى گوشزد گردد:

اول اينكه در باب فضايل، نبايد سنتى را كه در صدد تبيين آن هستيم، با سنت ارسطوگرايانه خاص‏ترى، كه صرفا در شروح و تفاسير متون ارسطو آمده است، خلط كرد. مفهوم «سنتى‏» بيش از حد، عام است، درست همان‏گونه كه مفهوم «ارسطوگرايانه‏» بيش از حد، خاص است. سنتى كه در اينجا در صدد تبيين آن هستيم همواره دو متن اخلاق نيكوماخوس (1) و سياست مدن (2) را به عنوان متون اصلى به كارمى‏برد، ولى هرگز خود را كاملا به ارسطو تسليم نمى‏كند; زيرا اين سنتى است كه همواره به جاى تاييد ارسطو با او به بحث و گفتگو مى‏پردازد.

دوم آنكه قطعا جهان قرون وسطى نسبتا دير با ارسطو آشنا شد و حتى آكويناس نيز فقط از راه ترجمه با او آشنا گرديد. وقتى هم اين آشنايى صورت پذيرفت، ارسطو حداكثر يك راه حل نسبى براى مشكل قرون وسطى ارائه داد كه قبلا به طور مكرر، بيان شده بود. مشكل اين بود كه چگونه بايد در فرهنگى كه حيات انسان به وسيله تعارض آرمان‏هاى بسيار زياد و شيوه‏هاى مختلف زندگى در خطر از هم گسيختگى است، نوع انسانى را تعليم و تربيت داد.

بايد توجه داشت كه در بين تمامى شيوه‏هاى تفكر اسطوره‏اى، كه قرون وسطى را براى ما در پس پرده ابهام قرار داده است، هيچ‏يك گمراه كننده‏تر از آنچه فرهنگ يكنواخت و يكپارچه مسيحى را به تصوير كشيده، نيست. و اين نه فقط به اين دليل است كه دستاوردهاى قرون وسطى علاوه بر اين، يهودى و اسلامى نيز بود، بلكه فرهنگ قرون وسطى به عنوان يك واحد مجموعى، موازنه ناپايدار و پيچيده‏اى از عناصر متعدد، مجزا و متعارض بود.

خاطره جامعه قهرمانى در سنتى كه من در نظر دارم، دوبار حضور دارد: يكبار به عنوان پيشينه‏اى براى جامعه آتن قرن چهارم و پنجم و ديگر بار در پيشينه‏اى براى اوج قرون وسطى. اين دوبار حضور، ديدگاه اخلاقى در جامعه قهرمانى را تبديل به يك سرآغاز ضرورى براى تاملات اخلاقى در سنتى كه مورد علاقه ماست، مى‏كند. در نتيجه، نظام قرون وسطى نمى‏تواند فهرست فضايل قهرمانى را رد كند. وفادارى به خويشان و دوستان، شجاعت لازم براى نگهدارى از خانواده يا براى يك بسيج نظامى و تقوايى كه محدوديت‏ها و تحميل‏هاى اخلاقى را در نظم جهانى پذيرا شود فضايلى اساسى هستند و تا حدى بر حسب نهادهايى چون اصل انتقام در ساگاها تعريف شده‏اند.

به عنوان مثال، در قوانين آلمان اوايل قرون وسطى، جنايت تنها در صورتى يك جرم است كه قتل مخفيانه يك فرد ناشناس باشد. وقتى يك فرد، آشنايى را مى‏كشد، پاسخ مناسب به اين قتل، انتقام خويشاوندان است، نه قانون جزائى. ظاهرا اين تمايز بين دو نوع قتل تا زمان فرمانروايى ادوارد اول در انگلستان به جاى ماند. اين تنها بيان نكته‏اى درباره قانون نيست، بلكه با اخلاقيات در تقابل است. نگرش اخلاقى جامعه قرون وسطى دقيقا در خلق مقولات عام صواب و خطا و شيوه‏هاى عام فهم صواب و خطا (كه از درون آن يك اصل قانونى استخراج مى‏شود) نهفته است كه مى‏توان آنها را جايگزين محدوديت‏ها و نواقص خاص يك بى‏دينى اسبق نمود. بازجويى با وسايل شكنجه ابتدايى براى بسيارى‏ازنويسندگان متجدد خرافى به نظر مى‏رسد، اما وقتى كه اين كار براى اولين بار شروع شد، حاصلش اين نيز بود كه‏خطاهاى زندگى خصوصى و محلى به شيوه‏اى كاملا جديد در يك موقعيت علنى و جمعى قرار گرفت.

بنابر اين، وقتى در قرن دوازدهم مساله ارتباط ملحدان با فضايل مسيحى صريحا توسط متكلمان و فلاسفه عنوان شد، بسيار فراتر از يك مساله نظرى بود. در واقع، كشف دوباره متون سنتى و مجموعه غريبى از متون باستانى (ماكروبيوس (3) ، سيسرو (4) ، ويرجيل (5) ) براى اولين بار موجب اين‏مشكل نظرى مى‏شد.اما الحادى كه محققانى چون جان ساليسبورى (6) ، پيتر آبلارد (7) يا ويليام كونچز (8) با آن در افتادند تا حدى ، در بين خود آنها و از جامعه خودشان بود، هر چند شكل جامعه آنها كاملا غير از جامعه دنياى باستان بود. علاوه بر اين، راه حلى كه آنان پيشنهاد كردند بايد نه فقط براى مدارس كشيشان، بلكه علاوه بر آن، به‏طور متناوب براى دانشگاه‏ها نيز به‏يك برنامه آموزشى تبديل مى‏شد. حتى بعضى از آنان معلمان توانايى نيز شدند.

پذيرش سنت‏باستانى، حتى در اين حد جزئى و پراكنده، شكلى يافت كه مسيرش كاملا با نوعى تعليمات مسيحى، كه به درجات متفاوت در طول قرون وسطى بانفوذ بود و تمامى تعليمات الحادى را به عنوان آثار شيطان به كنارى نهاد و در صدد يافتن راهنمايى تمام عيار در كتاب مقدس بود، مخالفت داشت. لوتر در واقع وارث اين سنت قرون وسطايى بود. اما مشكلى كه به وجود آمد عبارت بود از تبديل پيام كتاب مقدس به مجموعه‏اى خاص و مفصل از تمايزات بين راه‏هاى جديد ديگر. و براى اين كار احتياج به انواعى از مفاهيم و تحقيقات است كه خود كتاب مقدس آنها را در اختيار نمى‏گذارد.

مسلما مواردى وجود دارد كه وقتى دنياى بى‏دين معاصر خود را در آن ارائه مى‏كند تنها شايسته رد صريح است، همان نوع ردى كه جوامع يهودى و مسيحى زير سلطه امپراتورى روم بايد در مواجهه با اين خواسته، كه امپراتور را بپرستيد، از خود نشان دادند. اينها همان لحظات شهادت‏اند. ولى براى دوران طولانى تاريخ مسيحيت‏حاصل اين يا آن، گزينه‏اى نيست كه جهان، كليسا را با آن روبرو كرده باشد. مساله اين نيست كه چطور بايد شهيد شد، بلكه بايد ديد چطور با شكل‏هاى زندگى روزمره‏اى كه مسيحيان بايد بياموزند رابطه برقرار كرد.

اين سؤال براى نويسندگان قرن دوازدهم نسبت‏به فضايل مطرح بود. چگونه عمل به چهار فضيلت عمده عدالت، دورانديشى، اعتدال و شجاعت را بايد با فضايل كلامى (ايمان، توكل (9) و محبت (10) ) ارتباط داد؟ از1300 سال پيش تاكنون اين طبقه‏بندى فضايل هم در محاورات مردم و هم در آثار نويسندگان لاتين يافت مى‏شده است.

در كتاب اخلاق آبلارد كه در حدود 1138 ميلادى نگارش يافته است، نكته اصلى كه پاسخ اين سؤال را در اختيار قرار مى‏دهد عبارت است از تمايز بين يك رذيلت و يك گناه. آنچه در نظر آبلارد، تعريف ارسطو از فضايل است و توسط بوئتيوس (11) به او انتقال يافته، براى به دست دادن يك‏تعريف متناظر از رذيلت‏به كار رفته است. جاى ديگر در اثر آبلارد به نام گفتگويى‏بين‏يك‏فيلسوف، يك‏يهودى و يك‏مسيحى، فيلسوف، كه صداى دنياى باستان است، فضايل عمده را طبق نظر سيسرو و نه ارسطو فهرست كرده است و آنها را تعريف مى‏كند. اتهام آبلارد بر آن فيلسوف عمدتا قصور نظر اخلاقى ملحدان و ناتمامى شرح فضايل توسط ملحدان، حتى در بهترين نمونه‏هايش، بود. اين ناتمامى هم به نارسايى مفاهيم فلسفى در مورد خير اعلى و هم به نارسايى باورهاى فلسفى در باره ارتباط اراده انسان با خير و شر مربوط مى‏شود.

آنچه مسيحيت لازم مى‏داند مفهومى است نه فقط درباره نقصان منش‏ها يا رذايل، بلكه درباره نقض قانون الهى - يعنى گناهان. منش‏هاى افراد در هر زمان مفروضى مى‏تواند تركيبى از فضايل و رذايل باشد و اين ملكات راه اراده را در ركت‏به اين سو يا آن سو سد مى‏كند. ولى اراده همواره آزاد است تا با اين تحريكات مخالفت‏يا موافقت كند. حتى واجد بودن يك رذيلت موجب ضرورت انجام عمل نادرست‏خاصى نمى‏شود. هركارى موكول به خصيصه عمل درونى اراده است. بنابر اين، منش، كه عرصه فضايل و رذايل است، صرفا شرط ديگرى مى‏شود كه نسبت‏به اراده، بيرونى است. عرصه حقيقى اخلاق فقط عبارت است از عرصه اراده و بس.

اين درونى شدن در حيات اخلاقى با تاكيدى كه بر اراده و قانون دارد، ظاهرا نه تنها به متون خاصى از عهد جديد، بلكه همچنين به رواقى‏گروى باز مى‏گردد. خوب است‏براى روشن شدن تنش بين هر اخلاق مبنى بر فضايل و نوع خاصى از اخلاق مبنى بر قانون، نظر نياكان رواقى‏اش را مورد بررسى قرار دهيم.

اساسا يك‏اصطلاح‏بسيط (13) است و واجد بودن آن براى يك فرد مساله‏اى است‏به نحو همه يا هيچ، يك فرد يا همه كمالى كه آريته (ويرتوس (14) و هانستاس (15) هر دو به عنوان ترجمه‏هاى لاتين‏اين لفظ به كار رفته‏اند) اقتضا دارد، واجد است و يا هيچ بخشى از آن را واجد نيست. يك فرد بافضيلت داراى ارزش اخلاقى است و بدون آن، افراد از حيث اخلاقى بى‏ارزش‏اند. هيچ درجه متوسطى وجود ندارد. از آنجا كه فضيلت مستلزم حكم درست است، در نظر رواقيان يك انسان نيك، انسانى خردمند هم هست. اما او در افعال‏اش لزوما موفق يا كارآمد نيست. انجام آنچه درست است لزوما احتياجى به ايجاد لذت يا خوشى، سلامت جسمانى يا مادى يا در واقع، موفقيت‏هاى ديگر ندارد.

از سوى ديگر، هيچ‏يك از اينها خيرهاى اصيل نيستند، اينها تنها مشروط به مساعدت در اعمال درست‏يك عامل با اراده‏اى درست‏شكل‏يافته، خير هستند. تنها چنين اراده‏اى است كه به نحوى غير مشروط خير است. لذا، رواقى‏گروى هر مفهوم حاكى از غايت را رها مى‏كند.

معيارى كه يك اراده فعال بايد بر آن تطبيق كند اراده قانونى است كه در خود طبيعت مجسم است; يعنى اراده نظم جهانى. از اين‏رو، فضيلت عبارت است از منتطبق گرديدن با قانون جهانى، هم در ملكات درونى و هم در اعمال بيرونى. اين قانون براى تمامى موجودات عقلانى واحد و يكسان است و شروط و ويژگى‏هاى محلى هيچ دخالتى در آن ندارد. انسان نيك، شهروندى در اين جهان است و رابطه او با تمامى طبقات ديگر، با شهر، پادشاهى يا امپراتورى ثانوى، عرضى است.

بنابراين، رواقى‏گروى درست در همان لحظه‏اى كه از ما مى‏خواهد تا منطبق با طبيعت عمل كنيم، ما را مى‏خواند تا در مقابل وضع سياسى و مادى جهان ايستادگى كنيم.

در چنين مواردى، علايمى از تناقض‏نمايى‏به‏چشم‏مى‏خورد; زيرا از يك سو، فضيلت، هدف و نكته‏اى بيرون از خود مى‏يابد; زندگى خوب زندگى با حيات الهى است زندگى خوب اين نيست كه هر كس به دنبال اهداف شخصى خود باشد، بلكه آن است كه هر كس بايد به دنبال نظم جهانى باشد. با اين حال، در هر مورد خاص، بايد به آنچه درست است، عمل كرد; يعنى عمل كردن بدون هيچ نگاهى به هدف‏هاى ديگر. و اين صرفا عمل به هر چيزى است كه فى‏نفسه، درست است. تعدد فضايل و ترتيب غايتمندانه آنها در زندگى نيك (آنگونه كه افلاطون و ارسطو هر دو و پيش از آنان، سوفوكلس و هومر فضايل را فهميده بودند) محو مى‏شود و يك وحدت‏انگارى بسيط در باب فضايل جايگزين آن مى‏گردد. تعجبى ندارد كه رواقيان و تابعان متعاقب ارسطو هرگز قادر نبودند با هم در يك صلح مشاجره‏آميز زندگى كنند.

مسلما رواقى‏گروى فقط يك رويداد در فرهنگ يونان و روم نيست; بلكه الگوبى براى تمام اخلاقيات اروپاى متعاقب تعيين مى‏كند كه به نحوى، به مفهوم قانون به عنوان يك محور توسل مى‏جويد تا آن را جايگزين مفاهيم فضايل گرداند. اين نظر نوعى نظر مخالف است كه بايد موجب تعجب شود، هر چند تاريخ اخلاق متاخر ما را به حدى با آن آشنا كرده است كه در واقع، بعيد است متعجب شويم.

دربخش خلاصه اظهار نظرهاى ارسطو درباره عدالت طبيعى مطرح كردم كه جامعه‏اى كه حيات خود را چون حركتى جهتدار به سوى يك خير مشترك ترسيم مى‏كند تا وظايف عمومى آن جامعه را تدارك ببيند، محتاج خواهد بود تا حيات اخلاقى خود را، هم بر حسب فضايل و هم بر حسب قانون تبيين كند. اين طرح شايد سر نخى براى آنچه در رواقى‏گروى رويداد باشد; چون با فرض محو شكل چنين جامعه‏اى، درست همان‏گونه كه ابتدا پادشاه مقدونى و سپس امپراتور روم شكل جامعه زمان خود را محو كرد و دولت-شهر را به عنوان شكل حيات سياسى جايگزين آن نمود، هرگونه ارتباط معقولى بين فضايل و قانون نيز محو مى‏گردد.

دراين حال، ديگر هيچ خير عمومى مشترك و اصيلى وجود ندارد و تنها خيرهاى فردى خير هستند و طلب هر خير شخصى در حالى كه غالبا و ضرورتا در اين شرايط در معرض برخورد با خير ديگران است، در ظاهر، با لوازم قانون اخلاقى ناسازگار است. لذا، اگر من به قانون وفادار باشم بايد از منافع خود دست‏بشويم. قانون نمى‏تواند براى دستيابى به خيرهايى وراى قانون مفيد باشد; زيرا در اين حال، چنين خيرهايى وجود ندارد.

اگر اين سخن درست‏باشد بنابر اين، رواقى‏گروى واكنشى نسبت‏به نوع بخصوصى از تحول اجتماعى و اخلاقى است; نوعى تحول كه به شكل جالب توجهى، در بعضى جهات بر نوين‏گروى پيشى گرفته است. لذا، بايد در انتظار تكرار رواقى‏گروى بود و بواقع نيز چنين خواهد شد.

در واقع، هرگاه فضايل جايگاه اساسى خود را از دست مى‏دهد، ناگهان الگوهاى فكرى و عملى رواقى‏گروى دوباره ظهور مى‏كند. اينكه رواقى‏گروى تنها الگو يا حتى مهم‏ترين الگو را در اختيار آن فيلسوفان اخلاقى قرار نداد كه بعد بايد تقريبا كل اخلاقيات را از مفهوم قانون اخلاقى بسازند، مبتنى بر اين واقعيت است كه اخلاق قانونمدارانه ديگر و حتى خشك‏ترى، مانند يهوديت، دنياى باستان را به دين جديدى درآورد.

پس چگونه مى‏توان يك اخلاق مبتنى بر قوانين انعطاف ناپذير را با هر مفهومى از فضايل مرتبط ساخت؟ عقب‏نشينى آبلارد به يك درون‏انگارى (16) از ديدگاه معاصران او امتناع ازرويارويى با وظايفى است كه زمينه‏اى معين را فراهم آورد تا آنان اين سؤال را مطرح كنند. همان‏گونه كه ملاحظه كرديم از ديدگاه‏آبلارد، دنياى‏اجتماعى بيرونى‏فقطمجموعه‏اى از شرايطى امكانى و عرضى بود. اما از نظر بسيارى از معاصران آبلارد، همين‏شرايط وظيفه اخلاقى‏راتعيين‏مى‏كند; زيراآنان در جامعه‏اى سكونت ندارند كه وضع نهادينش را بتوان كم‏ارزش شمرد; قرن دوازدهم زمانى است كه نهادها بايد به وجود مى‏آمدند.

بدين ترتيب، اين سؤال در مورد فضايل اجتناب ناپذير مى‏گردد: چه نوع انسانى مى‏تواند بدان عمل كند؟ چه نوع تعليم و تربيتى مى‏تواند اين انسان را پرورش دهد؟ شايد در سايه چنين سؤالاتى است كه تفاوت بين آبلارد از يك سو و مثلا آلن اهل ليل (17) از سوى ديگر را مى‏توان فهميد. مكتوبات‏آلن در دهه 1170، نويسندگان ملحد را در حد ارائه كنندگان يك طرح اخلاقى رقيبى كه منابعى براى پاسخ به مسائل سياسى فراهم آورند، نمى‏بيند. فضايلى كه آن نويسندگان ملحد بدان پرداخته‏اند، اوصافى سودمند در ايجاد و بقاى نوعى نظم اجتماعى دنيوى است. محبت مى‏تواند اين اوصاف را به فضايل اصيلى كه عمل به آنها انسان را به غايت فوق طبيعى و ملكوتيش رهنمون مى‏سازد، تبديل كند. بدين‏سان، آلن حركتى را براى تلفيق بين فلسفه باستان و عهد جديد آغاز نمود. تلقى او از متون افلاطون و سيسرو متقدم بر استفاده آكويناس از بخش‏هايى از آراء ارسطو بود كه تنها در اواخر قرن دوازدهم و در قرن سيزدهم در دسترس قرار گرفت، بود. اما بر خلاف آكويناس، آلن بر نكات سياسى و اجتماعى فضايل تاكيد داشت.

چه مشكلات سياسى‏اى وجود داشت كه حل آن محتاج عمل به فضايل بود؟ اينها مشكلات جامعه‏اى است كه در آن، مجريان منصف‏عدالت، دانشگاه‏هاوديگر راه‏هاى تداوم آموزش‏وفرهنگ و زندگى شهرى همه هنوز در روند ايجاد شدن قرار دارند. هنوز بيش‏تر نهادهايى كه بدان‏ها تداوم مى‏بخشند بايد ساخته شوند. منابعى كه براى اين كار در اختيار است اندك‏اند; نهادهاى زمين‏دار،اصل صومعه‏نشينى،زبان لاتين، افكار قديم روم در باب نظم و در باب قانون و فرهنگ جديد عصر نوزايى قرن دوازدهم. چگونه جامعه‏اى به آن كوچكى قادر خواهد بود تا چنين رفتارهايى را كنترل كند و چنين نهادهاى بسيارى را ابداع نمايد؟

قسمتى از پاسخ اين است: با ايجاد چند نوع تنش درست‏يا حتى نزاع، كه در كل و در درازمدت به جاى اينكه مخرب باشد سازنده است، نزاعى بين دينى و دنيوى، محلى و ملى، زبان لاتين و زبان محلى، روستايى و شهرى روى مى‏دهد. در سياق چنين نزاع‏هايى، تعليم و تربيت اخلاقى تداوم مى‏يابد و فضايل ارزيابى و دوباره تعريف مى‏شوند.

سپس مك‏اينتاير با بررسى فضيلت وفادارى و عدالت، فضيلت جوانمردى و سلحشورى و فضيلت عفت و شكيبابى به ترتيب، بر سه بعد اين روند تاكيد مى‏نمايد.

تشخيص جايگاه ويژه‏اى كه وفادارى بايد در سلسله مراتب يك جامعه فئودال دارا باشد، آسان است، همان‏گونه كه فهم نياز به عدالت در جامعه‏اى كه داراى ادعاهاى متضاد و گوناگون است و به آسانى مى‏توان در آن ظلم كرد، آسان است. اما به چه كسى وفادار بود؟ و در مقابل چه كسى به عدالت رفتار كرد؟ نزاع بين هنرى دوم، پادشاه انگلستان، و اسقف اعظم، توماس بكت، را ملاحظه كنيد. هر دو توانمند، پرشور و پرتلاطم بودند. هر يك مظهر آرمان بزرگى بودند، هرچند هنرى عمدتا به فزونى قدرت سلطنتى علاقمند بود و اين كار را با جايگزينى يك نظام داراى دادگاه‏ها و مقامات رسمى، كه باثبات‏تر، متمركزتر، منصفانه‏تر و عادلانه‏تر از هر نظامى كه تاكنون وجود داشته است، به جاى سنت فئودالى، خوديارانه و محلى، انجام داد و به يك معناى بنيادى، نقش قانون را گسترش داد. بكت نيز به نوبه خود، چيزى بيش ازقدرت‏نمايى‏هاى كليساارائه نمود ولى اين قدرت‏نمايى‏ها ذهن او را به خود مشغول كرده بود. اين ادعا كه قانون بشرى سايه‏اى از پرتو قانون الهى است و اينكه نهادهاى مربوط به قانون، فضيلت عدالت را مجسم مى‏نمايند در ابراز وجود (18) قدرت اسقف‏ها و پاپ‏ها ريشه‏داشت.

بكت مظهر توسل به معيار مطلقى است كه وراى تمامى قانونگذارى‏هاى دنيوى و جزئى قرار دارد. در اين ديد قرون وسطايى، مانند عهد باستان هيچ جايى براى تمايز آزاديخواهانه نوين بين قانون و اخلاق وجود ندارد و از اين حيث، هيچ جايى براى‏اين تمايز وجودنداردكه‏پادشاهى قرون‏وسطى با شهرى (19) كه ارسطو تصور كرده بود، درچيزى با هم شريك بودند. هر دو به عنوان جوامعى متصور بودند كه در آن انسان‏ها با هم، به دنبال خير بشر هستند و نه فقط به عنوان فراهم آورنده عرصه‏اى كه در آن هر فرد در جستجوى خير شخصى خود باشد; يعنى چيزى كه دولت‏هاى آزاديخواه نوين خود را مى‏انگارند.

وقتى كه هنرى دوم و بكت‏با هم مواجه مى‏شوند، هر يك نه فقط بايد يك اراده فردى را بر ديگرى، بلكه بايد يك فردى را كه يك نقش يا اعتبارى را داراست‏شناسايى كند. بكت‏بايد آنچه را كه او در تشكيلات قضايى مرهون پادشاه بود شناسايى كند. و وقتى كه در 1164 پادشاه درخواست اطاعتى كرد كه او نمى‏توانست‏برآورد، بكت اين بينش را داشت كه نقش فردى را به خود بدهد كه در حال شهيد شدن است. قدرت غير مذهبى در برابر اين بينش دست كم، بخود لرزيد; نمى‏توانستند كسى را بيابند جسارت اين را داشته باشد كه حكم خصمانه دادگاه سلطنتى را به اين اسقف اعظم تحويل دهد. وقتى هنرى سرانجام باعث مرگ بكت‏شد، او نتوانست در نهايت، از لزوم انجام توبه طفره برود. درگيرى هنرى با بكت در يك چهارچوب مشترك و توافق تفصيلى در باب عدالت‏بشرى و الهى اتفاق افتاد. دعواى هنرى با بكت تنها ممكن بود به اين دليل باشد كه آنها در مورد چيزهايى كه موجب پيروزى و شكست دشمنان است و تاريخ گذشته‏شان آنها را به اين نقطه سوق داده است و در مورد كسى كه منصب پادشاهى و اسقف اعظمى را بر عهده دارد، به طور مشترك و عميق توافق داشتند. بنابر اين، وقتى بكت‏به جايى كشيده شد كه نقش يك شهيد را به نحوى نمايش‏پردازانه به عهده بگيرد، او و هنرى درباره معيار، معنى و نتايج‏شهادت در اختلاف نبودند. از اين‏رو، تفاوتى اساسى بين اين درگيرى و درگيرى بعدى بين هنرى هشتم و توماس مور (20) وجود دارد كه در آن، آنچه مورد نزاع مى‏باشد دقيقا اين‏است كه وقايع را چگونه بايد تفسير نمود.

هنرى دوم و توماس بكت در يك ساختار روايى واحد قرار دارند، در حالى كه هنرى هشتم و توماس كرامول (21) از يك سو وتوماس مور و رينالد پل (22) از سوى ديگر در دنياهاى مفهومى (23) متضادى قرار دارند و در حين فعل و پس از فعلشان، داستان‏هاى متفاوت و مغايرى درباره اعمال خود مى‏گويند. در درگيرى‏هاى قرون وسطى، توافق نسبت‏به فهم روايى در توافق نسبت‏به فضايل و رذايل نيز متجلى بود. در درگيرى سلسله تودر (24) آن چهارچوب توافق قرون وسطايى قبلا ازدست رفته بود. همان چهارچوب بود كه ارسطوگرايان قرون وسطى سعى در بيان آن داشتند.

البته آنها با اين عمل، بايد فضايلى را كه ارسطو درباره آن هيچ نمى‏دانست، شناسايى كنند. يكى از اينها قابل ملاحظه خاص است و آن فضيلت كلامى محبت است. ارسطو با ملاحظه ماهيت دوستى به اين نتيجه رسيده است كه يك انسان نيك نمى‏تواند دوست‏يك انسان بد باشد. اين امر از آن نظر تعجب‏آور نيست كه التزام به يك دوستى وثيق، وفادارى مشترك نسبت‏به خير است. اما در دين و كتاب مقدس، مفهوم عشق به گناهكاران وجود دارد. چه چيزى موجب شده است كه مفهوم چنين عشقى در نظام فكرى ارسطو غير قابل تصور باشد و ارسطو آن را از قلم بيندازد؟

من قبلا ابراز نمودم كه در جريان كوشش براى فهم ارتباط بين اخلاق مبتنى بر فضايل با اخلاق مبتنى بر قانون، زمينه‏اى را كه لازم است، فراهم آورد تا اين ارتباط را معقول گرداند عبارت است از جامعه‏اى كه بر اساس طرح مشترك براى دستيابى به خير عمومى به وجود آمده است و از اين‏رو، هم محتاج شناسايى مجموعه‏اى از انواع صفات اخلاقى (فضايل) است كه هادى دستيابى آن خير باشد و هم محتاج شناسايى مجموعه‏اى از انواع اعمالى است كه رابطه ضرورى با چنين شكل جامعه‏اى را نقض مى‏كند (يعنى جرمهايى كه توسط قانون آن جامعه تحت پيگرد قرار مى‏گيرد.)

پاسخ مناسب به امر اخير مجازات بود و عموما جوامع بشرى به چنين اعمالى به همين صورت پاسخ مى‏دهند. اما در فرهنگ كتاب مقدس، در مقابل فرهنگ ارسطويى، پاسخ بديلى آماده گرديد كه همان «عفو» است.

شرط عفو چيست؟ براى عفو لازم است تا متخلف قبلا نظر قانون را درباره عمل خود به عنوان عدالت‏بپذيرد و چنان رفتار كند كه عادلانه بودن مجازات مناسب را بپذيرد. ريشه مشترك توبه و مجازات از همين‏جا سرچشمه مى‏گيرد. پس متخلف را مى‏توان عفو كرد، اگر كسى كه ذى‏حق است چنين بخواهد. پيش‏فرض عفو، عدالت است، ولى اين تفاوت اساسى وجود دارد كه عدالت مانند هميشه توسط يك قاضى كه يك حجت غير شخصى و نماينده كل جامعه است‏به اجرا در مى‏آيد. اما عفو تنها مى‏تواند توسط ذى‏حق عرضه شود. فضيلتى كه در عفو ارائه مى‏گردد محبت است. هيچ واژه‏اى در يونان عهد ارسطو وجود ندارد كه به درستى به «گناه‏»، «توبه‏» يا «محبت‏» ترجمه گردد. از اين‏رو، اخلاق ارسطويى با اين مفاهيم بيگانه است.

البته از ديدگاه كتاب مقدس، محبت تنها يك فضيلت نيست كه بايد به فهرست اضافه نمود، گنجانيدن آن در كتاب مقدس مفهوم خير را از اساس، براى انسان‏ها تغيير مى‏دهد; زيرا جامعه‏اى كه به خير دست‏يافته است‏بايد جامعه‏اى در حال توافق باشد. پس جامعه‏اى با نوعى تاريخ خاص است. من در بحث مفهوم فضايل و نقش آن در جوامع قهرمانى تاكيد كردم كه اين مفهوم و نقش، با درك حيات بشر به گونه‏اى، كه داراى يك نوع ساختار روايى خاص باشد، مرتبط است. اينك مى‏توان اين فرضيه را تعميم داد. هر نظر خاصى درباره فضايل با تصور خاصى از ساختار يا ساختارهاى روايى در باب حيات بشر پيوند دارد.

مك‏اينتاير سپس به مفاد سير و سلوك اخلاقى در قرون وسطى مى‏پردازد و چنين مى‏نگارد:

يك سبك عمده در طرح‏هاى اوج قرون وسطى، توصيف يك سير يا سلوك است. انسان اساسا در راه (25) است. غايتى كه جستجو مى‏كند چيزى است كه اگر به دست آيد مى‏تواند تمام اشتباهات زندگى‏اش را تا آن لحظه جبران نمايد. البته اين مفهوم غايت انسانى دست كم، از دو بعد اساسى، ارسطويى نيست:

اول اينكه ارسطو غايت (26) حيات بشر را نوعى حيات‏خاص مى‏انگارد. غايت چيزى نيست كه در لحظه آينده‏اى به دست آيد، بلكه غايت‏با شيوه‏اى كه كل حياتمان را بنا كرده‏ايم به دست مى‏آيد.

دوم اينكه مفهوم حيات بشر به عنوان يك سير يا سلوكى كه در آن با انواع شرور مواجه‏ايم و بر آنها غلبه مى‏كنيم، به تصورى از شر نياز دارد كه در مكتوبات ارسطو فقط به آن اشاره شده است.

آگوستين در فهم تمامى شرور به عنوان محروميت از خير، تابع سنت نو افلاطونى بود ولى او شر طبيعت‏بشرى را در موافقت اراده با شر مى‏ديد; موافقتى كه نسبت‏به هر مجموعه روشن و معينى از گزينش‏ها پيشينى است; چون در آن مجموعه پيش‏فرض گرفته مى‏شود.

شر و اراده به نحوى هستند كه اراده مى‏تواند از شر لذت برد. شر در تمرد از شريعت الهى و از قانون بشرى تا حدى كه آينه شريعت الهى است ظهور مى‏يابد; زيرا موافقت‏با شر دقيقا اراده بر نقض قانون است.

بنابر اين، روايتى كه حيات بشرى در آن تجسم مى‏يابد داراى شكلى است كه در آن فاعل وظيفه دارد تا آنچه را كه موجب به دست آوردن خير بشر به طور خاص است‏به انجام برساند و راه به سوى انجام اين وظيفه به وسيله شرور درونى و بيرونى سد مى‏شود.

فضايل اوصافى هستند كه ما را به غلبه بر شرور قادر مى‏سازند; يعنى وظيفه‏اى كه بايد به اتمام برسد و سفرى كه بايد انجام گيرد. از اين‏رو، هرچند مفهوم فضايل به صورت غايت‏گرايانه باقى مى‏ماند، ولى اين مفهومى بسيار متفاوت از يك مفهوم ارسطويى از فضايل و دست كم، در دو جهت فراتر و برتر از فهم مسيحى و آگوستينى در مورد شر است: اول اينكه ارسطو چنين مى‏انگارد كه امكان دستيابى به خير بشر يا اودايمونيا (27) مى‏تواند توسط بد اقبالى‏بيرونى با شكست مواجه شود. او قبول مى‏كند كه فضايل، فرد را قادر مى‏سازد تا حد زيادى بر گرفتارى‏ها فائق آيد، ولى بد اقبالى‏هاى بزرگ مانند آنچه براى پريام (28) روى داد(همان‏گونه كه زشتى تولد از خانواده پست و بى‏فرزند بودن چنين است) انسان را از سعادت محروم مى‏سازد، در حالى كه آنچه در چشم‏انداز قرون وسطايى اهميت دارد فقط اين باور نيست كه هيچ انسانى با چنين ويژگى‏هايى از خير بشر محروم نمى‏شود، بلكه علاوه بر آن، اين باور نيز مى‏باشد كه مطلقا هيچ شرى براى ما اتفاق نمى‏افتد كه موجب محروميت ما باشد (البته در صورتى كه شريك جرم در آن محسوب نشويم.)دوم اينكه نظر قرون وسطايى به نحوى تاريخى است كه نظر ارسطو نمى‏توانست‏باشد. اين ديد، جهت‏گيرى ما به خير را فقط در محيطهاى خاصى قرار نمى‏دهد (در حالى كه ارسطو اين هدف‏گيرى را درون يك شهر قرار مى‏دهد)، بلكه در محيطهايى قرار مى‏دهد كه خودشان داراى تاريخى هستند.

پس فضايل در اين نوع ديدگاه قرون وسطايى، اوصافى هستند كه انسان‏ها را قادر مى‏سازد تا در سير تاريخى‏شان از شرور ايمن باشند.

مك‏اينتاير معتقد است نظرات قرون وسطى داراى انسجام كافى نيست و درباره آن هنوز سؤالاتى وجود دارد كه جواب آن محتاج تحقيق بيشتر است. او مى‏نويسد:

گذشته از حيات قرون وسطايى حتى افكار قرون وسطايى نيز مشكل است‏به طور كلى نظام‏مند (29) باشد.فقط مشكل هماهنگى طرفينى بين نظام فئودالى با به ميراث رسيده از عهد قهرمانى و مسيحى مطرح نيست، بلكه مشكل تنش بين كتاب مقدس و ارسطو نيز وجود دارد. آكويناس در رساله خود درباره فضايل، بر حسب طرحى از فضايل اصلى (دورانديشى، عدالت، خويشتندارى، شجاعت) كه متداول بوده است‏به طرح فضايل كلامى سه‏گانه (30) مى‏پردازد.

اما در اين صورت، مثلا صبر (31) چه مى‏شود؟ اين سؤالى است كه تحقيق آن محتاج بررسى است. برنسون (32) دليل‏مى‏آورد كه در نقاشى‏هاى ديوارى (33) جياتو (34) ، كه رذايلى ازقبيل طمع و بى‏عدالتى را به تصوير كشيده، او به اين سؤال پاسخ داده است كه فردى كه كاملا در سلطه هر يك از رذايل مى‏باشد در ظاهر، داراى چه خصايص مهمى است.

جواب‏هاى تجسمى او ديدگاهى از رذايل را ارائه مى‏دهد كه ظاهرا هم با طرح ارسطويى در جدال است و هم آن را پيش‏فرض مى‏گيرد. شواهد چشمگير بيش‏ترى را نيز براى عدم تجانس (35) افكار قرون وسطى مى‏توان يافت. بنابر اين، حتى تركيبى ايده‏آل از اين افكار نيز تا حدى متزلزل است.

در اعمال قرون وسطايى، ارتباط دادن فضايل با تعارضات و شرور زندگى قرون وسطى در شرايط گوناگون، چشم‏اندازهاى كاملا متفاوتى را در مورد ترتيب درجات فضايل به وجود مى‏آورد. صبر و پاكى (36) درواقع، مى‏توانند بسيار مهم باشند. پاكى قطعا بسيار مهم است; چون دنياى قرون وسطى دنيايى است كه تشخيص مى‏دهد كه چه دركى از مفهوم خير اعلى مى‏تواند به سادگى با انحراف دنيوى از دست‏برود. صبر هم بسيار مهم است; چون فضيلت استقامت در برابر شرور است.

در اينجا بايد يك سؤال سرنوشت‏ساز را مطرح نمود. اگر اين تعداد زياد از اعمال و انظار قرون وسطايى با آراء ارائه شده از سوى ارسطو ناسازگار باشند، اين اعمال و انظار به چه معنى ارسطويى‏اند، به شرط آنكه اگر اصلا بتوان نام ارسطويى بر آن نهاد؟

در اينجا لازم است تا چند جنبه عمده در تلقى آكويناس از فضايل را برگزينيم كه از آكويناس چهره‏اى مى‏سازد كه به طور غير متوقع، نسبت‏به تاريخى كه آن را مى‏نگارم حاشيه‏نشين است. اين به معناى انكار نقش سرنوشت‏ساز آكويناس به عنوان مفسر ارسطو نيست. شروح آكويناس بر اخلاق نيكوماخوس هرگز جايگزين بهترى نيافته است. اما در نكات كليدى يك شكل تلقى از فضايل را مى‏پذيرد كه سؤال‏انگيز است.

پيش از همه، طرح كلى طبقه‏بندى اوست كه قبلا آن را اظهار داشتم. آكويناس فهرستى از فضايل را در قالب آنچه كه يك طرح طبقه‏بندى جامع و منسجم است، عرضه مى‏دارد. چنين طرحهاى طبقه‏بندى شده وسيعى همواره بايد سوء ظن ما را برانگيزد. تلقى آكويناس از طبقه‏بندى فضايل و تلقى متعاقب او از وحدت آنها سؤالاتى برمى‏انگيزد كه در نوشتار او نمى‏توان پاسخى برايشان يافت; زيرا از يك سو، پشتوانه نظرى براى طرح طبقه‏بندى او داراى دو قسمت است: يك بخش تكرار جهان‏شناسى ارسطويى و بخش ديگر به طور خاص، مسيحى و كلامى است; در حالى‏كه ما دليل كافى براى رد طبيعيات و زيست‏شناسى ارسطو داريم و بخشى از كلام مسيحى كه مربوط به غايت‏حقيقى انسان‏هاست و متافيزيك ارسطويى نيست، در شرح خود آكونياس، عقلى نبوده، بلكه ايمانى است.

ديدگاه آكويناس نيز مانند ارسطو، مصيبتى را كه از نقص بشر، يعنى گناه يا خطاى او نتيجه نشود، ممتنع مى‏سازد و بر خلاف ارسطو، اين نتيجه كلامى بر آن است كه جهان و انسان به خوبى خلق شده‏اند و تنها در نتيجه عملكرد اراده بشرى نقص پيدا مى‏كنند. وقتى چنين الهياتى با شرح ارسطو از معرفت جهان طبيعى متحد شود، دانشى (37) را در باب دونظم طبيعى و اخلاقى لازم دارند; شكلى از معرفت كه در آن هر موضوعى مى‏تواند در يك سلسله مراتبى قياسى جاى گيرد كه در آن بالاترين مقام را مجموعه‏اى از اصول اوليه دارا هستند كه حقيقت‏شان با يقين قابل شناخت است.

اما اين براى هر كسى كه اين نظر ارسطويى از معرفت را مى‏پذيرد يك مشكل دارد; مشكلى كه بسيارى از شارحان را به خود مشغول ساخته است; زيرا در شرح خود ارسطو، تعميمات سياسى و اخلاقى به نحوى نيستند كه با چنين شرح قياسى موافق باشند. آنها به نحو ضرورى و كلى نيستند، بلكه فقط به طور كلى و در اغلب موارد، معتبرند.

آنچه در اينجا مورد بحث است‏بعد اخلاقى و هم‏جهت‏با بعد معرفت‏شناختى مساله مى‏باشد. پى‏تى گيچ (38) ، كه دست‏كم، در اين مساله يكى از تابعان معاصر آكويناس مى‏باشد، مشكل وحدت فضايل را به نحو ذيل ارائه كرده است. او مى‏گويد: فرض كنيد كه ادعا شده شخصى كه مقاصد و اهدافش عموما شر است; مثلا، يك نازى سرسپرده و زيرك، داراى ضيلت‏شجاعت‏باشد. ما يا بايد پاسخ دهيم كه آنچه او داراست «شجاعت‏» نيست‏يا اينكه در اين موارد، «شجاعت‏» يك فضيلت نيست.

اين نوع پاسخ بايد به وضوح، توسط هر كسى مثل آكويناس، كه در مورد وحدت فضايل داراى ديدگاهى است، داده شود. اين پاسخ چه اشكالى دارد؟ با توجه به لوازم اين سخن، آنچه در واقع، در تربيت اخلاقى دوباره نازى مزبور متضمن مى‏باشد اين است كه رذايل بسيارى وجود دارد كه او بايد از خود بزدايد و فضايل بسيارى هست كه بايد آنها را بياموزد. محبت و فروتنى در بيش‏تر موارد - اگر نگوييم كاملا در تمامى موارد - براى او امرى جديد است. ولى اين نكته سرنوشت‏ساز است كه لازم نيست او آنچه در مورد پرهيز از بزدلى و شتابزدگى افراطى در برابر ضرر و خطر مى‏داند، دوباره فراگيرد يا آنها را از خود بزدايد.

علاوه بر آن، دقيقا چون چنين نازى‏اى فاقد اين فضيلت نيست; يك نقطه اتصال اخلاقى بين او و بين آنان كه وظيفه تربيت دوباره او را بر عهده دارند، وجود دارد و پايه‏اى است كه بايد بر آن بنا كنند. انكار اينكه اين نازى شجاع باشد يا شجاعت او فضيلت‏باشد، تمايز بين آنچه تربيت دوباره اخلاقى را در چنين فردى لازم دارد و آنچه لازم ندارد از بين مى‏برد.

از اين‏رو، من چنين مى‏انگارم كه اگر هر تقريرى از ارسطوگروى اخلاقى لزوما قايل به يك راى تندى در ارتباط با وحدت فضايل شود (همان‏گونه كه نه فقط آكويناس، بلكه خود ارسطو نيز چنين بود)، اين موضع داراى يك نقص جدى است.

بنابر اين، اهميت دارد كه هم بر اين امر تاكيد كنيم كه تقرير آكويناس از ارسطو در مورد فضايل تنها تقرير ممكن نيست و هم بر اينكه آكونياس، هرچند بزرگ‏ترين نظريه‏پرداز قرون وسطى باشد، ولى يك متفكر ويژه در قرون وسطى نيست. تاكيد خود من بر تنوع و تفرق استفاده از ارسطو و ضمايم و اصلاحاتى كه نسبت‏به نظريات او شده، براى فهم اين امر لازم است كه چگونه تفكر قرون وسطايى، نه فقط بخشى از يك پيشرفت اصيل در سنت اخلاق نظرى و عملى بود، كه در حال شرح دادن آن هستم، بلكه نشانه معرف آن نيز بود. با اينهمه، مرحله قرون وسطى در اين سنت، نه فقط به تقريرهاى مسيحى‏اش، بلكه به معناى وسيع‏ترى ارسطويى بود. وقتى ابن‏ميمون با سؤالى نظير اينكه چرا خدا در تورات اين همه تعطيلات ايجاد كرده است، مواجه مى‏شود در پاسخ، مى‏گويد: چون تعطيلات فرصت‏هايى براى ايجاد دوستى و رواج آن فراهم مى‏آورد و ارسطو متذكر شده است كه فضيلت دوستى پيوندى براى جامعه بشرى است. پيوند و اتصال ديدگاه تاريخى كتاب مقدس با يك ديدگاه ارسطويى در تلقى فضايل، دستاورد منحصر به فرد قرون وسطى در دوره يهوديت و اسلام و نيز در مسيحيت مى‏باشد.

1- Nicommachean Ethics

2- Politics

3- Macrobius

4- Cicero

5- Virgil

6- John of Salisbury

7- Peter Abelard متكلم و فيلسوف فرانسوى; او كتابى به نام «خود را بشناس‏» نگاشت و در آن ضمن توضيح معناى «گناه‏» بيان داشت كه افعال انسان نمى‏تواند او را نزد خداوند خوب يا بد جلوه دهد; زيرا افعال فى نفسه خير يا شر نيستند و آنچه مهم است نيت اوست. گناه يك فعل نيست، بلكه رضايت‏خاطر انسان به چيزى نادرست است. نام يكى ديگر از آثار او در متن خواهد آمد.

8- William Conches ، اديب و فيسلوف مدرسى; معلم خصوصى هنرى دوم و جفرى و پسران او، و يك رئاليست قايل به وحدت وجود بود. او در سال 1154 وفات يافت.

9- hope

10- Charity در كلام مسيحى فضيلتى است كه به عشقى اطلاق مى‏گردد كه اولا نسبت‏به خدا و سپس نسبت‏به ذات و همسايگان به عنوان فرعى از عشق الهى اظهار مى‏شود.

11- Boethius فيلسوف رومى (524-480م.)

12 - arete

13- singular

14 - virtus

15- honestas

16- interiority

17 - Allen of Lille ، راهب شهر سيتيوكس در فرانسه; او مدتى در پاريس تدريس مى‏كرد و در سال‏1203 م. وفات يافت. ليل نام شهرى در فرانسه نزديك مرز بلژيك است.

18- self-assertion

19 - polis

20- Thomas More

21- Thomas Cromwell

22- ReginaldPole

23- conceptoual world

24-Tudor

25- in via

- telos 26

27- eudaimonia

28- Priam

29- systematic

30 - ايمان، توكل و محبت 31

31- patience

32- Berenson ، نقاد هنرى آمريكايى (1959-1865م)

33- fresco ، نوعى نقاشى بر گچ تازه و مرطوب با رنگ دانه‏هايى كه در آب حل شده است.

34- Giotto ، نقاش، مهندس و مجسمه ساز ايتاليايى (1337-1267م)

35- heterogeneiry

36- purity

37- scientia

38 - P.T. Geach ، فيلسوف انگليسى و مدرس آكسفورد كه در سال‏1997 كتابى به نام فضايل نوشته است.

معرفت-شماره 21