دولت اخلاقي در آراي سياسي امام خميني(ره)

عليرضا زهيري[1]

چكيده: نگارنده در اين مقاله ابتدا مفهوم دولت اخلاقي را بيان كرده و به دليل مناقشه‌آميز بودن اين مفهوم و اختلافات فزاينده‌اي كه در معنا و كاربرد آن وجود دارد، ضمن بررسي رويكردهاي مختلف در باب دولت اخلاقي به بازخواني انديشة سياسي امام در اين نوشتار پرداخته است.

در ادامه، ديرينه‌شناسي رويكردهاي مختلف در دولت اخلاقي را در آثار و نوشته‌هاي پيشينيان حتي پيش از يونان باستان تا به امروز بررسي نموده است.

در پايان مقاله، دولت اخلاقي را با توجه به انديشة سياسي امام خميني(س) بررسي و نتيجه‌گيري كرده است.

كليدواژه: دولت، دولت اخلاقي، نظم اخلاقي، نظم سياسي مطلوب.

دولت، مهمترين منبع تدوين قواعد، اجراي تصميمات و تخصيص ارزشهاي مادي و معنوي به شمار مي‌آيد. كارويژة اساسي دولت، برقراري نظم اجتماعي و سامان مطالبات اعضاي جامعة سياسي، براي رسيدن به وضع مطلوب و سعادت آن اعضا مي‌باشد.

انگاره‌هاي مربوط به دولت ــ به رغم پژوهش بيشماري كه در مفهوم دولت به انجام رسيده است ــ تعريف و تبيين كاملي از دولت به دست نمي‌دهد. شايد اين امر بيشتر ناشي از فرايند تاريخي و عوامل شكل‌گيري دولت بوده باشد. اينكه دولت در قالب چه ساختاري و بر مبناي چه نوع ارزشهايي امكان تحقق چنين كارويژه‌اي را فراهم مي‌سازد، طيف گسترده‌اي از نظريه‌هاي مربوط به دولت را به وجود آورده است.

بسياري از انديشمندان سياسي، به دنبال ايجاد نظم مطلوب، در جستجوي سازوكارهاي اخلاقي بوده‌اند و بدين ترتيب اغلب مفاهيمي چون اخلاق، ارزش و فضيلت در دانش و ادبيات سياسي آنان به كار رفته است. به رغم رويكردهاي متفاوت، آنان در پاسخ به بحرانهاي سياسي عصر خود ــ كه اغلب مبتني بر روشهاي غيراخلاقي دولتها بوده است ــ به ترسيم دولت مطلوب و فضيلت‌مدار پرداخته و آن را به زمامداران عصر خويش تجويز مي‌نمودند.

در اين ميان، پرسش از چيستي رهيافت امام خميني، به عنوان مجدّد بزرگ و معمار دولت اسلامي، در قبال تأسيس دولت اخلاقي و همچنين غايت نظم سياسي مطلوب و عناصر و كارويژه‌هاي آن مهمترين دغدغه‌هايي است كه اين نوشتار درصدد تبيين آن است و تلاش مي‌كند تا با تكيه بر انديشة سياسي امام، پاسخ آنها را بيابد.

مفهوم دولت اخلاقي

دانش اخلاق، دانشي دستوري و هنجاري[2] است كه به تعيين و ارزيابي هنجارهاي رفتاري پرداخته و براي كسب فضايل و دفع رذايل توصيه‌هايي را ارائه مي‌كند.

در متون اخلاقي از دو واژه بهره گرفته شده است: يكي«moral» كه به صفات و ملكات راسخ در نفس كه منشأ كنش انساني است، اطلاق مي‌گردد و ديگري«Ethics» كه در حكمت عملي و مطالعة سلوك و رفتار انساني مورد توجه قرار مي‌گيرد. اگرچه اين دو مفهوم چنان در هم تنيده‌اند كه گاهي تمييز ميان آن دو به سختي صورت مي‌گيرد، درعين حال آنچه در ملاحظات اين نوشتار قرار دارد، معناي دوم است.

بنابراين، موضوع دانش اخلاق، فعل و سلوك عملي انسان است و به تعبير سن توماس داكن، «اخلاق قاعدة رفتار انساني است». مقصود از رفتار انساني، كاري است كه انسان عاقل به فرمان عقل و براي رسيدن به هدفي كه عقل دارد، آزادانه انجام مي‌دهد؛ بنابراين كاري مي‌تواند موضوع اخلاق قرار گيرد كه به آزادي انجام گرفته باشد. اعمال غيرارادي، غريزي و اجباري، صفت اخلاقي را ندارد [كاتوزيان 1377: 346].

شهيد مطهري، اخلاق را استعدادي نهفته در وجود انسان مي‌داند كه وي را به كمال لايق خود مي‌رساند. اين مهمترين غايتي است كه انبيا بدان مبعوث شده‌اند؛ يعني تتميم و تكميل خلقهاي فاضل و صفات اخلقي «اني بعثت لاتمم مكارم الاخلاق» [مطهري 1370: 306-307] ايشان، ويژگيهاي فعل اخلاقي را چنين برمي‌شمارد: فعلي كه غايت آن غير باشد به شرط آنكه اختياري و اكتسابي باشد؛ قابل ستايش و تحسين باشد و وجدان بشري براي آن ارزش قائل باشد، آن هم با ارزشهاي مادي متفاوت باشد[3].

در مقابل رويكرد فوق كه مبتني بر اخلاق ديني و نظرية امر الهي است، در اخلاق غير ديني[4] مرجعيت و وثاقت هيچ منبعي جز عقل خود بنياد بشر، مرجع ارزشگذاري اخلاقي نيست؛ بنابراين براي شناسايي و فهم حقيقت غايي اخلاق و خير و خوب واقعي، فقط از عقل بشري، مي‌بايد بهره گرفت.

به هر روي، در فلسفة اخلاق، آنچه مورد توافق اغلب مكاتب و رويكردهاي اخلاقي است، تبعيت از اصول، فضايل، خيرات و نيكيهايي است كه سعادت و كمال انساني را در پي دارد.

موضوع ديگري كه مورد توجه بسياري از صاحبنظران بوده است، رابطة ميان اخلاق و سياست مي‌باشد. آنان اغلب، هدف از دولت يا جامعة سياسي را تعريف و ايجاد زندگي خوب براي يك جامعه مي‌دانند، هرچند در مورد ماهيت زندگي خوب و خير و سعادت توافق نظر وجود ندارد. منشأ اين اختلاف را بايد در جهان‌بيني و مباني فلسفي افراد جستجو كرد. علامه طباطبايي مي‌گويد:

هر نظام اخلاقي اولاً، مبتني بر جهان‌بيني در آن نظام [است] و اختلاف دربارة نظريه‌هاي اخلاقي، از اختلاف در جهان‌بيني سرچشمه مي‌‌گيرد... ثانياً، مبتني است بر انسان‌شناسي فلسفي در آن نظام، ديدگاهها و انظار مردم در تعيين و تشخيص حق و باطل، خوب و بد، حسن و قبح... [1370: 317].

همان‌گونه كه اشاره شد، پرسش اساسي اين نوشتار از «نظم سياسي مطلوب» است. پاسخ به اين پرسش مستلزم فهم رابطة ميان اخلاق و سياست است. بسياري از انديشمندان، بويژه در ميان مسلمانان، بر اين اعتقادند كه كسب فضايل اخلاقي و رسيدن به سعادت بشري، بدون اجتماع ميسر نمي‌شود.

از همين جاست كه سياست مدن و علم مدني، پيوند سياست و اخلاق را تجويز مي‌نمايد. بدين ترتيب كساني كه از رابطة اخلاق و سياست سخن مي‌گويند، در پي بنيان نهادن نظم سياسي‌اي هستند كه فعل سياسي در آن، با تكيه بر ارزشها و فضيلتهاي اخلاقي، محيط اجتماع را براي رسيدن انسان به سعادت آماده مي‌سازد. اجتماعي كه در آن عدالت، آزادي، اجتناب از ظلم و فساد، معنا دادن به حيات انسانها و رعايت حقوق مردم، از امور مطلوب و خير در سياست به شمار مي‌آيند.

در كتاب اخلاق و سياست در تعريف فعل سياسي آمده است:

فعل سياسي، عبارت است از هر نوع عملي كه به نحوي با مقولاتي مانند كاربرد قدرت، نفوذ، اقتدار در جهت تغيير رفتار و يا تأثيرگذاري بر كنش افراد، تأسيسات و اجتماعات در جامعه سروكار دارد... به طور كلي هر عملي كه به نوعي با اداره و نظم عمومي جامعه و روابط اجزاي آن مربوط بشود در محدودة فعل سياسي قرار مي‌گيرد [كاظمي 1376: 63].

بدين ترتيب، ايجاد نظم سياسي مطلوب، برقراري روابط عادلانه و امكان سعادت و بهروزي انسان در حيات اجتماعي، مستلزم وجود نهاد دولت بر مبناي ارزشهاي اخلاقي مي‌باشد؛ بنابراين مراد از دولت اخلاقي، حكومتي است كه با هدف وصول انسان به سعادت، پيوند عميقي ميان فعل سياسي و فعل اخلاقي خود برقرار سازد.

به رغم تلاشهايي كه براي دستيابي به يك نظرية عمومي از مفهوم دولت اخلاقي به انجام رسيده است، به دليل مناقشه‌آميز بودن اين مفهوم و اختلافات فزاينده‌‌اي كه در معنا و كاربرد آن وجود دارد، اين امر چندان آسان نمي‌باشد. از اين رو، در اين نوشتار ضمن بررسي رويكردهاي مختلف در باب دولت اخلاقي، به بازخواني و بازسازي انديشة سياسي امام در اين باره خواهيم پرداخت.

ديرينه‌شناسي رويكردهاي مختلف در دولت اخلاقي

از زماني كه جوامع بشري دستخوش بحرانها و التهابات سياسي شدند، اين پرسش همواره ذهن انديشمندان سياسي را به خود مشغول ساخت كه چگونه مي‌توان جلوي خودكامگي حاكمان ستمگر را گرفت؟ براي ايجاد يك جامعة سعادتمند چه تدبيري بايد انديشيد؟ آيا فضيلت مدني و تعهد اخلاقي مي‌تواند حافظ نظم اجتماعي و سياسي باشد؟ و سرانجام آيا جمع ميان اخلاق و قدرت، به عنوان دو نيروي همواره متضاد، ممكن است؟

تلاش براي پيوند دادن حكومتها با فضايل اخلاقي، سابقه‌اي ديرپا در تأملات نظري حكما و انديشمندان سياسي داشته است. قراردادن دولت در يك محمل اخلاقي، مفهومي قديمي است كه در آثار و نوشته‌هاي پيشينيان، حتي پيش از يونان باستان تا به امروز قابل جستجو است.

الف. دولت اخلاقي در رويكردهاي دورة باستان تا حاكميت دين

آموزه‌هاي كنفوسيوس، با نفوذترين انديشمند چيني، براي رهايي جامعة چين از انحطاط اخلاقي سلاطين و ظلم و تعدي آنان، نمونه‌اي برجسته از توصيه به فضيلتهاي اخلاقي در فلسفة سياسي دوران باستان است.

وي با وضع قواعد اخلاقي در سياست مدن، به رابطة بين سلطان و رعيت پرداخت و اعلام داشت كه هرگاه سلاطين و ملوك، اين قواعد عالي را كه بنيان قانوني مدنيت فاضله است، رعايت كنند، هر آينه اوضاع و احوال سراسر دولت ايشان تغيير خواهد يافت و تمام خلايق، تقوا و فضيلت پيشه خواهند كرد.

تقوا و فضيلت پادشاهان، مانند باد است و طبيعت افراد مردم، مانند گياهان چمن. البته گياه در برابر وزش باد خم شده، سر تسليم فرود مي‌آورد [جان.بي.ناس 1375: 381].

نمونه‌هاي ديگري از تعاليم اخلاقي در شرق باستان را مي‌توان در آيينهاي اخلاقي بودايي در خاور دور و تعاليم اخلاقي زرتشت در ميان ايرانيان مشاهده كرد. حضور دين در ميان سلطنتهاي ايراني، از همان ابتدا، پيوند ميان دين و سياست را در جامعة سياسي ايران پديد آورد. با ظهور اسلام و تهاجم اعراب مسلمان به ايران، براي گسترش آيين جديد ـ اسلام ـ ژرفناي اين پيوند بيشتر آشكار مي‌شود.

همان‌گونه كه اشاره شد، انديشيدن در باب رابطة ميان اخلاق و سياست، مورد توجه پيشينيان نيز بوده است، اما شايد بتوان گفت سخن گفتن در اين باره به عنوان يك مسألة سياسي كه به شكل‌گيري يك منظومه فكري و چهارچوب نظري كه بر اساس آن دولت خود را موظف به قراردادن در يك سامان اخلاقي مي‌داند، محصول ميراث فلسفة سياسي يونان باستان است.

افلاطون، از برجسته‌ترين نويسندگان و فيلسوفان يونان باستان است كه آموزه‌هاي فلسفي‌اش آشكارا بر پاية يكتاپرستي، اخلاق، عدالت، خوبي و زيبايي ناشي از فطرت انسان قرار دارد. او در رسالة سياست مهمترين هدف حكمران را سعادت و سلامت اخلاقي جامعه ذكر مي‌كند و معتقد است كه سعادت بشري به نحو چشمگيري با اخلاق بستگي دارد [گائتانا موسكا و گاستون بوتو 1363: 51-52]. به عقيدة افلاطون، وظيفه حكومت چيزي جز پروراندن فضايل اخلاقي بين شهروندان نيست. سپس از وجود فردي كه صاحب علم و فضيلت است، يعني فيلسوف شاه در رأس جامعة سياسي و دولت آرماني خود، يعني مدينة فاضله سخن مي‌گويد تا اين وظيفه را به انجام رساند.

ارسطو، شاگرد افلاطون نيز به رغم انتقاداتي كه به استاد خود داشت، دربارة سرشت و ماهيت دولت مي‌گويد:

هر دولتي، عبارت از نوعي جامعه است و هر جامعه‌اي، به اين منظور كه سودي به اعضاي خود برساند تأسيس شده است... اگر غرض نهايي جامعه‌ها تحصيل خير و صلاح باشد، غرض دولت يا جامعة سياسي عبارت است از تحصيل بزرگترين خيرها در عاليترين صور آن براي اعضاي جامعة سياسي است [و.ت.جوتر 1362: 206].

ارسطو در كنار رسالة سياست خود، چند رساله به نامهاي اخلاق نيكوماخس، اخلاق اودم و اخلاق كبير، در پيوند اخلاق و سياست نگاشته است. وي مهمترين وظيفة دولت را «اصلاح عيوب اخلاقي شهروندان و تلقين فضايل نفساني به آنها» مي‌داند [و.ت.جوتر 1362: 222].

با گسترش مسيحيت و قرار گرفتن اين آيين در شمار اديان مجاز توسط كنستانتين امپراتور روم، اين آيين، دين رسمي امپراتوري شد. بعد از رسميت يافتن مسيحيت، كليسا و دولت به خود حق مي‌دادند در كارهاي يكديگر دخالت كنند. از اين پس، اسباب مناقشات ميان اربابان كليسا و دولتمداران فراهم شد. اين امر سبب شد تا دانايان مسيحي براي جلوگيري از بحرانهاي ناشي از اين تعارضات، اصول تازه‌اي در تنظيم رابطة دين و دولت وضع كنند. برخي از آنان با ايستادگي در مقابل امپراتور روم، معتقد بودند كه امپراتور، به عنوان يك مسيحي، وظايفي در برابر كليسا دارد.

از اين پس دوران جديدي در تاريخ انديشة سياسي آغاز گرديد كه به قرون وسطي شهرت يافت. ويژگي عمدة اين دوران، سلطة بلامنازع كليسا و تضعيف دولت امپراتوري بود. با وجود آنكه در آغاز، حكمرانان مسيحي به تأسي از آموزه‌هاي عيسي مسيح(ع) قدرت را متعلق به خدا و كوشش براي دستيابي به قدرت موقت دنيا را مذموم مي‌شمردند، ديري نپاييد كه اقتدار ديني با قدرت سياسي در هم آميخت و سياست در هاله‌اي از تقدس فرو رفت.

آيين مسيحيت يك آيين اخلاقي بود و اربابان كليسا، هدف مذهبي و غايي جامعه را سعات جاوداني و خوشبختي اخروي از مسير اطاعت اوامر خداوند، مي‌دانستند كه خود نمايندة او بودند. با سلطة كليسا بر دولت، دو پديدة اخلاق و سياست آن‌چنان درهم تنيده مي‌شود كه تفكيك آنها از يكديگر عملي نيست [ كاظمي 1376: 105-106].

آگوستين قديس، با طرح نظرية شهر خدا[5] كه تا حد زيادي متأثر از آثار افلاطون مي‌باشد، از دو نوع جامعة سياسي سخن به ميان مي‌آورد؛ يكي شهر زميني كه آفريدة فكر انسان است و افراد اين جهاني بر آن حكومت مي‌رانند و شهري اهريمني و نفرين شده است. ديگري، شهر خدا كه افراد آن از زندگي سعادت‌بارتر و اخلاقي‌تري برخوردارند. معيار و سنجة طبقه‌بندي چنين شهري، فضيلتهاي اخلاقي است و عدالت از بالاترين درجة فضيلت برخوردار است كه آن را از شهر شرك‌آميز غير خدايي ممتاز مي‌كند [ويليام تي. بلوم 1373: 275-276].

ب. عصر دين پيرايي و تحول در انديشة دولت اخلاقي

شكوفايي عصر نوزايش[6] كه با چيرگي عقل در تاريخ غرب همراه بود، دريافت جديدي از كل هستي پديد آورد كه گسستهاي عميقي با دريافتهاي پيشين داشت. دوران جديد كه عصر مدرنيته ناميده مي‌شود، دو جنبة بنياني دارد؛ يكي جنبة تخريبي، يعني نفي حاكميت كليسا و ديگري، جنبة ترميمي، يعني قبول حاكميت علم. در اين ميان، بيرون نهادن خدا از سياست و معيشت، خودآييني به جاي خداآييني و انزواي ايمان قرون وسطايي، خصلت برجستة اين دوران گرديد.

از همين جا مطالعة مباني نظم اجتماعي و علل نابسامانيها و فروپاشي جوامع سياسي، موضوع اصلي مطالعات جامعه‌شناختي شد و به شكل‌گيري نظريات تاز‌ه‌اي در باب دولت اخلاقي گرديد.

مهمترين انديشمند اين دوره نيكولوماكياولي بود كه براي نجات جمهوريهاي ايتاليا از آشفتگي و نابساماني تلاش مي‌كرد. اگرچه دربارة او قضاوتهاي متفاوتي صورت مي‌گيرد؛ نبايد ترديد داشت، كه او علم سياست را متحول ساخت. تجربة ماكياول برايندي از مشكلات شخصي و اجتماعي وي بود. او كشور خود را در يك نابساماني عميق دچار مي‌ديد. قدرت كليسا در اثر ضعف و انحطاط اخلاقي روحانيان شديداً تضعيف شده بود. طبيعي بود كه از سنّتها عميقاً بيزار شود، به جهان اخلاقي سفري اكتشافي كند و در نهايت معيار عميقاً متفاوتي از فضيلت ارائه كند [ويليام تي. بلوم 1373: 407-408].

تجربة جنگهاي داخلي، بويژه جنگهاي مذهبي، وي را بر آن داشت تا عدالت و نظم را صرفاً در بقا و دوام دولت تصور كند و نظر كساني كه براي دين و اصول مذهبي و يا حقوق طبيعي براي ماندگاري شهريار اولويت قائل بودند را مردود شمارد. بنابراين:

ماكياوليسم آن نوع از سياست بود كه كاملاً از ملاحظات ديني جدا شده بود و هرگونه روشي را كه در حفظ دولت و قدرت آن مفيد باشد، تأييد مي‌كرد [اندرو وينسنت 1371: 113‍‍[.

بدين ترتيب، انديشة مصلحت دولت براي توجيه فعل سياسي شهريار، شكل مي‌‌گيرد. ماكياول بر خصلت اخلاقي فرمانروا، تأكيد نمي‌كند؛ اما تلاش دارد تصوير كه مردم از او دارند اخلاقي باشد. تأكيد وي بر شهريار با فضيلت، سبب مي‌شود كه تصوير دوگانه‌اي از او در ميان صاحبنظران به وجود آيد. حال آنكه مراد ماكياول از فضيلت «استعدادي است كه شهريار را قادر مي‌سازد تا از فرصتهاي ايجاد شده در هر اوضاع و احوال بهره‌‌گيري كند (ماكياول به اين فرصتها بخت و اقبال مي‌گويد) و بر عناصر ناسازگار در هر شرايطي غلبه يابد» [ويليام تي. بلوم 1373: 434-435]؛ بنابراين نزد وي معناي ضرورتاً اخلاقي از فضيلت اراده نمي‌شود چنان‌كه دولت را منشأ فعل اخلاقي مي‌داند، بدين معنا كه اخلاق و فضيلتهاي منبعث از آن، همان چيزي است كه دولت تعيين مي‌كند و سرپيچي و تخطي از اخلاق دولتي، مجازات در پي دارد. تا حدودي توماس هابز و ژان بُدن نيز چنين دغدغه‌اي را دنبال مي‌كردند.

رويكردهاي سودانگارانه در ميان انديشمندان عصر روشنگري، نظير «جرمي بنتام» نيز نوعي تبعيت از دولت ماكياولي است. آنان، حفظ اصل قوة قهريه حكومتي را بدون توجه به انگيزه‌هاي اخلاقي، مدّنظر دارند، زيرا صيانت از حقها و ايجاد خوشبختي براي مردم، فضيلتي است كه دولت همواره مي‌بايست درصدد تحقق آن برآيد. بنتام معتقد است كار حكومت اين است كه با تنبيه و تشويق، خوشبختي جامعه را بالا ببرد [هرسيون ش 53]. از نظر وي:

فضيلت تنها به علت لذاتي كه از كاربرد آن ناشي مي‌شود، مطلوب است و رذيلت نيز تنها بدان علت نامطلوب است كه موجب درد مي‌شود. به همين‌گونه خير اخلاقي تنها به علت گرايش آن به تأمين منافع جسمي خوب است و شر اخلاقي به علت گرايش آن به ايجاد گزند جسمي بد است [مايكل ب.فاستر 1376 ج 2 ق دوم: 58].

بدين ترتيب، غايت اخلاقي دولت، سعادت مبتني بر تكاپوي لذت مداوم مي‌باشد. در مقابل رويكردهاي سودانگارانه، نظرية وجداني اخلاق از سوي امانوئل كانت ارائه شد. وي در كتاب نقد عقل عملي، اشاره دارد كه چيزي فراسوي سود و لذت و سعادت برانگيزندة فعل اخلاقي است و آن چيز وجدان است. از نظر كانت محرك عمل انسان ناشي از دريافتهاي محيطي نمي‌باشد، بلكه ملاك، قاعده‌اي پذيرفته شده در ذهن و درون ماست كه به آن، وجدان مي‌گويند. بدين ترتيب عمل انسان وقتي نيكوست كه با قصد اخلاقي انجام شده باشد؛ يعني عمل با وجدان اطاعت از قانون همراه باشد [كاظمي 1376: 127].

مفهوم دولت اخلاقي، بيش از همه در ادبيات سياسي هگل به كار رفته است. دولت كامل در انديشة سياسي وي، آشكار به مفهوم اخلاقي دولت اشاره دارد. به رغم وجود ديدگاههاي انتقادآميز در آثار هگل نسبت به انديشة دولت اخلاقي نزد يونانيان، برخي از شارحين آثار وي معتقدند كه انديشة زندگي اخلاقي كه موضوع سومين بخش نظرية هگل دربارة دولت مدرن (دولت اخلاقي) است، چيزي جز همان انديشة خير كه مبناي نظرية افلاطون دربارة اجتماع سياسي را تشكيل مي‌‌دهد، نيست. از نظر وي، دولت نه صرفاً مجموعه‌اي از قوانين مستقل و مجزا از علايق عملي شهروندان و نه ساختار سياسي مبين و نمايندة مجموع منافع و علايق موجود است، بلكه از لحاظ صوري، نهادي اخلاقي است كه در قالب قوانين و ساختارهاي سياسي خود، متضمن علايق اخلاقي افراد است.

هگل در طرح الگوي خانوادة ابتدايي كه متضمن ارزشها و هنجارهاي خاصي است، معتقد است كه خانواده بر خلاف جامعة مدني، پديده‌اي قراردادي نيست و انسجام آن مبتني بر عشق، اعتماد، تعاون و علاقه كل است؛ بنابراين دولت، وقتي اخلاقي است كه از چنين الگويي متابعت كند [اندرو وينسنت 1371 بخش 4].

براي تبيين انديشه‌هاي معاصر در باب خاستگاه اخلاقي دولت، بايد به دو مكتب واقع‌گرايي[7] و آرمان‌گرايي[8] اشاره شود.

نظرية واقع‌گرايي سياسي، علاقه‌اي به رعايت اصول اخلاقي در حوزة سياست ندارد، هرچند سعي دارد اقدامات خود را توجيه اخلاقي كند. مورگفتاو مي‌گويد:

اصول عام اخلاقي را نمي‌توان در شكل انتزاعي و عامشان در مورد اقدامات دولتها به كار بست، بلكه بايد اصول مزبور را از صافي شرايط خاص زماني و مكاني عبور داد. دولتهاي ملي، در تعقيب منافع خويش، تحت حاكميت نوعي اخلاق قرار دارند كه متفاوت از اخلاق افراد در روابط شخصي‌شان است. مخلوط كردن اخلاق فردي با اخلاق دولت، به معناي استقبال از فاجعة ملي است [هانس مورگفتاو: 164].

آنچه سبب شد كه فلسفة واقع‌گرايي از پشتوانة قدرتمند فيلسوفان قرن حاضر برخوردار شود، درواقع واكنشي بود كه از سوي آنان نسبت به سنت ايده‌آليسم و اخلاق گرايي انتزاعي شكل گرفت. ايده‌آليستها تلاش مي‌كردند در سپهر ذهن خود به ترسيم مدينة فاضله‌اي مبادرت ورزند كه اغلب آرزويي دست نايافتني بود و سبب مي‌شد كه جوامع بشري در خيال چنين سپهري از پويش باز ايستاده و بسياري از منابع خود را از كف دهند. آنان از فهم واقعيتها و درك فرصتها و موانع غافل مي‌ماندند. ناكارآمدي رويكردهاي ايده‌آليستي و رشد علم و تكنولوژي كه داراي خاستگاه بشري و متكي بر عقل خود بنياد بود، شيفتگي به انديشه‌هاي اخلاقي را دچار چالش ساخت. جان ديويي، معتقد است كه آن دسته از هنجارهاي اخلاقي كه امروزه متداول است، محصول زماني است كه روشهاي علمي وارد عرصة زندگي انسان نشده بود و تا زماني كه اخلاق در مقابل علم مقاومت كند، صرفاً صورت ضد علمي خواهد داشت [‍1337: 15].

ج. دولت اخلاقي در رويكرد انديشمندان مسلمان

جوهر انديشه‌هاي سياسي نزد متفكران مسلمان، مبتني بر آموزه‌هايي است كه از يك نظام منسجم ديني حاصل آيد. آيين اسلام، مجموعه‌اي از تعاليم قدسي است كه در كلام وحي ـ قرآن ـ از طرف خداوند به پيامبر اكرم(ص) نازل گرديده است. در كنار قرآن به عنوان نص اول، سنت نبوي

ــ و سنت امامان در آموزه‌هاي شيعي ــ به عنوان نص مفسر و ساير منابع نظير عقل و اجماع به عنوان نصوص مقوم، بنيادهاي انديشة سياسي در اسلام را تشكيل مي‌دهد.

به رغم اختلافات عمده‌اي كه در آموزه‌هاي كلامي مذاهب گوناگون در ميان مسلمانان وجود دارد، در بحث از دولت اخلاقي نزد آنان، نوعي قرابت فكري مشاهده مي‌شود. اين قرابت حاصل پيوند وثيقي است كه ميان دين و اخلاق وجود دارد؛ بنابراين براي شناسايي معيار فضيلت اخلاقي و مسيرهاي دستيابي به كمال انساني، بايد به متون مقدس و آموزه‌هاي ديني مراجعه شود؛ حال آنكه انديشه‌هاي غيرديني، عقل بشر را معيار سنجش خود قرار مي‌‌دهند.

دربارة مناسبات دين و اخلاق و انگاره‌هايي كه در اين باره وجود دارد، نظريات گوناگوني ارائه شده است كه به رغم تفاوتهايي كه ميان آنها وجود دارد اما همگي از بن‌مايه‌هاي مشتركي برخوردارند. در سنت فكري مسلمانان، فرامين اخلاقي همان اوامر الهي مي‌باشد كه منشأ خوبيها، كمالات و فضايل اخلاقي است و نهي از بديها و رذيل مي‌كند. با مراجعه به آثار و نوشته‌هاي متفكران اسلامي، بخوبي برمي‌آيد كه معيار فضيلت اخلاقي و غايت كنشهاي اخلاقي نزد آنان، فلاح و رستگاري و وصول به مقام قرب الهي و خليفة الهي است كه حيات معنوي انسان را دربرمي‌گيرد و از جنس ايمان است «وَ اتقُوا اللهَ لَعَلكُم تُفْلِحونَ» [آل عمران: 130] «إنّي جاعِلٌ فِي الارضِ خَليفهً» [بقره: 30].

با تكيه بر همين بنياد معرفتي است كه پيوند اخلاق با سياست نيز قابل درك مي‌شود. چرا كه اين پيوند، براي ايجاد نظمي است كه فراهم كننده اجتماع فاضله است، همان‌‌گونه كه غزالي سياست را وسيلة تربيت و هدايت مردم و رستگار كردن آنان مي‌داند. قطب الدين شيرازي نيز، پس از آنكه به دو جهت الهي و شيطاني در انسان اشاره مي‌كند، مي‌گويد كه جهت شيطاني، پست و مادي در اختلاط و مجاورت با محيط ناسالم، افراد پست و سياستهاي گمراه كننده و شيطاني حاصل مي‌شود و بر جهات الهي كه در فطرت انساني است غلبه مي‌يابد؛ بنابراين براي تقويت جهت الهي و رسيدن به فضيلتها و ارزشهاي انساني و اخلاقي، تأسيس دولتي با سياست حكيمانه و فاضله ضروري است [يوسفي راد ش 17].

فارابي نيز با طرح مدينة فاضله براي عبور از جامعة تهي از فضيلتهاي اخلاقي و بحران‌زده، كه فيلسوف يا رئيس اول در رأس سلسله مراتب آن قرار مي‌گيرد، معتقد است كه سعادت عبارت از خير مطلق است و هر آنچه در راه رسيدن به اين خير سودمند مي‌گردد، خود خير مي‌باشد؛ اما نه بالذات، بلكه به علت همياري در تحقق خير مطلق يا سعادت است كه خير چنين منزلتي مي‌يابد [فارابي 1358: 144]. بدين ترتيب رئيس اول كسي است كه داناي به سعادت انسان شده، شايستة هدايت جامعه به كمال مقصود مي‌گردد. ابن مسكويه رازي نيز، اخلاق خود را بر شالوده‌اي منظم از فلسفة سياسي بنياد نهاده و كمال مطلوب اخلاقي و سعادت عمومي جامعه كه غايت زندگي اخلاقي است را تنها از مجراي اجتماع مدني ميسر مي‌دانست.

در مجموع، سامان سياست نزد انديشمندان مسلمان را بايد در دل اهداف اخلاقي جستجو كرد و خود به تنهايي هدف نمي‌باشد؛ بنابراين چنانچه در زيست سياسي، رويكردهاي ناسعادتمند مشاهده شود، چنين زيستي دچار بي‌ساماني گرديده است.

علماي شيعه در تحليل ماهيت دولت اخلاقي، از نظرية عمومي مورد قبول اكثر دانشمندان اسلامي تبعيت مي‌كنند، اما در ضرورت و وجود دولت اخلاقي در عصر غيبت و مشروعيت چنين دولتي در اين دوره، نظريات متفاوتي ارائه نموده‌اند. امام خميني، از جمله علماي شيعه است كه بر اساس آموزه‌هاي ديني و نوع قرائتي كه از اين آموزه‌ها دارد در امور سياسي و اجتماعي درگير شده و علماي دين را موظف به تأسيس حكومت اسلامي مي‌داند. از اين‌رو، ايشان با طرح دولت ولايت فقيه، بديلي براي نظم سياسي گذشته كه با گفتمان غير ديني اداره مي‌شد، ارائه داد.

دولت اخلاقي در انديشة سياسي امام خميني

الف. امام خميني، به سوي نظم اخلاقي

تأسيس جمهوري اسلامي در ايران، با هدف نوسازي جامعه بر اساس احكام شريعت، بر انديشه‌هاي سياسي معمار آن ـ امام خميني ـ استوار بوده است. وي در رأس تركيبي نيرومند كه به طور عمده از ميان شاگردان و پيروانش بودند، توانست حكومت اسلامي را جايگزين رژيم پيشين كند؛ حكومتي كه بر اساس آرا و نظريات وي ـ كه با زبان و قلم شاگردانش تفسير و ترويج مي‌شد ـ استقرار يافت. در اين ميان انديشه‌هاي امام خميني به عنوان بنيانگذار نظام اسلامي، بيشترين تأثير را در ساختار و كنشهاي نظام سياسي داشته است و اساساً نظام جديد بر آرا و نظريا وي تكيه دارد.

از سوي ديگر، انقلاب اسلامي در پاسخ به بحرانهاي حاصل از نظام فلسفي و ارزشي و همچنين نظام مبادله و ساختارهاي اجتماعي تمدن جديد، به آفرينش گفتمان آييني تازه‌‌اي مبادرت ورزيد كه ارزشهاي پيشين را به چالش انداخت. اين گفتمان با وامگيري از مباني انديشه‌هاي سياسي شيعي، به اصلاح و جايگزين كردن ارزشهاي ديني پرداخت. و با تحول بنيادين در نظام ارزشي كشور، نظام فكري و فرهنگي خاصي كه ملهم از ارزشهاي متعالي اسلامي بود به صورت رسمي و گسترده‌اي از سوي دولت اسلامي مورد تبليغ واقع شد.

به دليل سرشت ديني و اخلاقي و تمايلات ايدئولوژيك دولت جديد، ميان اهداف و منابع نهاد روحانيت با نظام سياسي، نوعي تطابق و همنوايي ايجاد گرديد و جايگاه ويژة روحانيون و حضور آنان در بخشهاي مهمي از ساختمان حكومت را تسهيل بخشيد. امام خميني نيز، براي افزايش ظرفيت نظام سياسي و دستيابي به حق شرعي و مشروعيت الهي، ضرورت حضور فعالتر روحانيون را در بخشهاي مختلف ساختمان حكومت اعلام مي‌دارد:

ما تجربه كرديم و ديديم كه اشخاصي كه در رأس واقع شدند و از روحانيون نبودند، در عين حالي كه بعضيشان هم متدين بودند، از باب اينكه آن راهي كه ما مي‌خواستيم برويم... با سليقة آنها موافق نبود... ما آن روز خيال مي‌كرديم كه در اين قشرهاي تحصيلكرده و متدين و صاحب افكار، افرادي هستند كه بتوانند اين مملكت را به آن جوري كه خدا مي‌خواهد، ببرند، آنطور اداره كنند. وقتي ديديم كه نه، ما اشتباه كرديم... [امام خميني2 1378 ج 16: 349 - 350].

بنابراين، رهبران نظام جديد كه اغلب تحصيلكردگان حوزه‌هاي علميه و مدارس ديني بودند، دست به دگرگوني در سطوح مختلف سياسي، اجتماعي و اقتصادي زدند. آنان اغلب به غايات اين دگرگونيها توجه داشتند و براي رسيدن به هدفهاي فضيلت‌مدارانه، همت و تلاش خود را به كار بستند.

نخبگان مذهبي، پس از انقلاب با تكيه بر قرائت امام خميني از آموزه‌هاي ديني، سخت دلمشغول پالايش اخلاقي جامعه بودند؛ جامعه‌اي كه ارزشهاي غربي، آن را دچار بحران هويت كرده بود. آنان با انتقاد از دستاوردهاي تمدن غير ديني غرب، نظم غيراخلاقي دولت پيشين را آماج حمله‌هاي خود ساختند و به تعبير برخي صاحبنظران، سياست اسلامي را كه مسأله‌اي اخلاقي است، جايگزين الگوهاي نوسازي كردند. دلمشغولي و دغدغة اين سياست، خود است و در جستجو براي يافتن هويتي اصيل كه تنها در شكل كاملاً پالايش يافته‌اش مي‌تواند سرچشمة اصلي سعادت اجتماعي باشد [نجم‌آبادي ش 1: 362].

امام خميني بارها به كاركرد غير اخلاقي دولت پهلوي و گسترش فسادهاي اجتماعي و پيامدهاي سوء آن اشاره نموده است:

خرابيهاي اخلاقي كه در طول سلطنت اين پدر و پسر [رضا شاه و محمدرضا پهلوي] درايران تحقق پيدا كرد و آن فسادهايي كه در اين مملكت پيدا شد و دامن به آن زدند به عنوان «ترقي»؛ به عنوان تعالي؛ به عنوان «تمدن بزرگ» اينها طولاني است تا اينكه ترميم بشود. آنكه از همه چيز به كشور ما صدمه‌اش بيشتر بود اين بود كه نيروي انساني ما را خراب كردند و نگذاشتند رشد بكند... [امام خميني2 1378 ج 8: 22].

بدين ترتيب گام نخست رويكرد معنادار امام خميني در قبال دولت اخلاقي، نوسازي و تحول در انسان است كه بايد تربيت و تزكيه شود. از نظر وي «مهم تربيت است. علم تنها فايده ندارد، علم تنها مضر است» [ امام خميني2 1378 ج 14: 40]. از اين‌رو، از حوزويان و دانشگاهيان مي‌خواهد كه انسان متعهد تربيت كنند و تخصص و تعهد را باهم درآميزند. وي در كتاب حكومت اسلامي به تشريح نظام اجتماعي و سياسي اسلام مي‌پردازد و معتقد است كه ماهيت و كيفيت قوانين اسلام نشان از آن دارد كه تكوين دولت و ادارة سياسي، اقتصادي و فرهنگي جامعه به اين قوانين بستگي دارد؛ قوانيني كه بر همة امور خصوصي و عمومي انسانها سايه افكنده و همة نيازهاي بشري را پاسخ مي‌دهد: «هيچ موضوع حياتي نيست كه اسلام تكليفي براي آن مقرر نداشته و حكمي دربارة آن نداده باشد» [امام خميني 1377: 6].

در رويكرد امام خميني، تلاش استعمارگران براي غارت ثروت ملل جهان سوم و پيشرفت علمي و صنعتي آنان به تنهايي مشكلات اجتماعي را برطرف نمي‌سازد چرا كه:

آنها به كرة مريخ هم بروند، به كهكشانها هم بروند، باز از سعادت و فضايل اخلاقي و تعالي رواني عاجزند، و قادر نيستند مشكلات اجتماعي خود را حل كنند. چون حل مشكلات اجتماعي و بدبختيهاي آنها محتاج راه حلهاي اعتقادي و اخلاقي است ... ثروت و قدرت مادي و تسخير فضا، احتياج به ايمان و اعتقاد و اخلاق اسلامي دارد تا تكميل و متعادل شود و در خدمت انسان قرار گيرد [امام خميني 1377: 14].

بدين ترتيب، حقيقت غايي در تأسيس دولت اخلاقي نزد امام خميني آشكار مي‌شود. نظم سياسي مطلوب در منظومة فكري وي، نشان از يك جامعة همبسته‌اي دارد كه بر اساس ايمان ديني مشترك استوار است. اين نظام همواره ارزشهاي خود را در درون شريعت جستجو مي‌كند؛ بنابراين نقطة عزيمت انديشة دولت اخلاقي نزد امام، رسالتي است كه انبياي الهي در هدايت و كمال انساني و رستگاري نوع بشر از مسير عمل به فضيلتها و تعاليم اخلاقي بر عهده داشته‌اند [امام خميني2 1378 ج 7: 532].

در اين ميان، چه انسانها به حكم سرنوشت خود و يك فرايند اجتماعي در درون دولتها رشد يابند و يا اينكه گفته شود، دولتها به طور ارادي محصول آدميان براي رسيدن به غايات مورد نظرشان باشند، به هر روي در رويكرد امام خميني، حكومت و سياست، ابزاري در جهت تحقق احكام الهي و اجراي حدود الهي مي‌باشد. از همين جا رويكرد غايت‌گراي امام در مقابل رويكرد ابزارگراي تجربه‌گرايان كه انديشة غالب در ساخت دولتهاي معاصر است، قرار مي‌گيرد، در رويكرد اخير، اخلاق وسيله‌اي براي حل بحرانهاي اجتماعي و بقا و قوام جامعه مي‌باشد؛ بنابراين تحصيل اخلاق از اين جهت كارويژة دولت است كه نظم اجتماعي را بر پا دارد و سرانجام سعادت و رفاه اين جهاني، براي شهروندان فراهم سازد. از اين رو، كاربست اخلاق از سوي آنان، صرفاً داراي كاركرد حل بي‌نظمي و بحرانهاي اجتماعي مي‌باشد. در نتيجه تحصيل اخلاق و سعادت در نزد انديشمندان غرب كارويژة دولت است و دولت مكلف است كه آن را در جامعه با عنوان قانون جاري سازد. حال آنكه امام خميني تحصيل اخلاق و تجويز آن را، تكليف دولت و نهادهاي مدني مي‌داند؛ اگرچه سامان سياسي، تكليف ويژه‌اي در اين باره براي دولت در نظر مي‌گيرد.

تفاوت ديگري كه ميان انديشه‌هاي امام خميني و تجربه‌گرايان وجود دارد، اين است كه در نزد امام وساير دينداران، اخلاقي بودن و قواعد اخلاقي پيش از تأسيس دولت، وجود داشته است چرا كه خداوند منشأ قوانين است حال آنكه براي تجربه‌گرايان، اخلاقي بودن دولت بعد از تأسيس دولت و نياز به قواعد و قوانين ايجاد نظم اجتماعي، فراهم مي‌آيد.

اما، وجه تمايز آراي سياسي امام با ساير انديشمندان مسلمان و علماي دين در دو نكته نهفته است. نخست، قرائت و تفسيري كه امام از متون ديني و شرايط متحول زمان دارا بود ــ بدان اشاره بيشتري خواهد شد ــ و مباني رفتاري وي را تا حد زيادي متفاوت از سايرين مي‌ساخت. ديگري مربوط به انگيزة مشاركت و حضور وي در عرصة سياست بازمي‌گردد، چرا كه ايشان براي تغيير معادلات سياسي، براي رسيدن به نظم اخلاقي جديد، تلاش مي‌كرد تا سرانجام دولت مطلوب خود را استقرار داد. حال آنكه علماي دين و انديشمندان آرمان‌گرا به طور عمده به دنبال حل بحرانهاي اخلاقي از طريق تصحيح رفتارهاي ناهنجار و تجويز ارزشهاي اخلاقي بوده‌اند و كمتر در تغيير نظم غير اخلاقي موجود.

ب. ويژگيهاي ساختاري دولت اخلاقي

مراد از ساختار سياسي، مجموعة نهادها و مراكزي است كه نظام سياسي را شكل مي‌دهند. ساختار سياسي، به مثابة يك كل به هم پيوسته از تمامي خصلتها و ويژگيهايي كه به جامعه هويت مي‌بخشند، متأثر است؛ بنابراين زماني مي‌توان از يك نظم اخلاقي در ساختار سياسي سخن گفت كه مجموعة نهادها و سازمانهاي سياسي درون آن براي سامان بخشيدن به اهداف و كارويژه‌هاي

اخلاقي تجهيز شوند. در توصيف و تحليل ساختار دولت اخلاقي، كشف عناصر و نهادهاي اصلي، منابع مشروعيت و قلمروي مورد قبول اجراي كنشهاي سياسي، مورد تأكيد قرار مي‌گيرد.

يكم: عناصر و نهادهاي دولت اخلاقي: ولايت فقيه، اساس نظم سياسي در انديشة امام خميني است. با آغاز عصر غيبت:

امر ولايت و سرپرستي امت به « فقيه عادل» راجع است و اوست كه شايستة رهبري مسلمانان؛ چه، حاكم اسلامي بايد متصف به «فقه» و «عدالت» باشد. پس اقامة حكومت و تشكيل دولت اسلامي بر فقيهان عادل، واجب كفايي است [امام خميني3 1378: 14].

در اصل پنجم قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران كه بيان‌كنندة نهادها و مناسبات سياسي است، آمده است: «در زمان غيبت حضرت ولي عصر(عج) در جمهوري اسلامي ايران، ولايت امر و امامت امت بر عهدة فقيه عادل و باتقوا، آگاه به زمان، شجاع، مدير و مدبّر است» كه همانا ولايت فقيه مي‌باشد. از نظر امام خميني:

ولايت فقيه، ولايت بر امور است كه نگذارد اين امور از مجاري خودش بيرون برود... نظارت كند بر همة دستگاهها [1378 ج 10: 311].

در رويكرد امام، تأكيد بسياري شده است كه حكومت اسلامي، حكومت قانون الهي است و هيچ كس جز خداوند حاكم نيست و در حقيقت فقها تنها، مجري اين قانون هستند [1377: 33 - 34]. از اين رو دو ويژگي براي ولايت فقيه بسيار حائز اهميت است:

زمامدار اين حكومت، ناگزير، بايد دو صفت مهم را كه اساس يك حكومت الهي است دارا باشد، و ممكن نيست يك حكومت مبتني برقانون تحقق يابد مگر آن كه رهبر و زمامدار آن واجد اين دو صفت باشد: 1) علم به قانون؛ 2) عدالت [امام خميني3 1378: 12].

بدين‌سان نقش ويژة رهبري سياسي حاكم اسلامي، بر نظام‌مند ساختن جامعة اسلامي بر بنيانهاي ديني آشكار مي‌گردد. ولايت فقيه از طريق تأثيرگذاري بر فرآيندهاي دروندادي نظام (تقاضاها و حمايتها) و نيز فرايندهاي بروندادي (تصميمات سياسي و سياستگذاري) در سه سطح به هدايت نظام سياسي مبادرت مي‌ورزد: در تصميم‌سازي؛ در اجرا؛ در حل بحرانها.

سخن گفتن از حكومت اسلامي كه در رأس آن مجتهدي برجسته قرار دارد و اهداف ديني را دنبال مي‌كند، الزاماً ما را به جايگاه نهاد روحانيت در ساخت سياسي رهنمون مي‌سازد. همان‌گونه كه پيشتر نيز گفته شد، پس از انقلاب، روحانيت بخشي از ساختار حكومت به شمار مي‌آمد، هر چند دربارة رابطة روحانيت و دولت و استقلال اين نهاد بحثهاي فراواني شده است [زهيري ش 5].

روحانيت، به عنوان مهمترين مدافعان انقلاب اسلامي كه به آفرينش نظم جديد مبتني بر ارزشهاي ديني انجاميد، تأثير بسزايي بر اخلاقي كردن حيات سياسي كشور بر جاي گذاشته است و همين امر جايگاه ويژه‌اي را براي آنان در دولت اخلاقي فراهم مي‌سازد. در يكي از رهنمودهاي امام خميني به روحانيت به اين جايگاه اشاره شده است:

علماي اعلام و ائمة جماعات و خطباي محترم بر حجم ارشاد و رهنمودهاي خود بيافزايند و قشرهاي ميليوني مردم را متوجه طرق نگهباني از اسلام و احكام مقدسه حراست از جمهوري اسلامي نمايند [امام خميني2 1378 ج 15: 388].

در كنار نهاد ولايت فقيه ــ ركن اساسي دولت اخلاقي ــ و نهاد روحانيت، نهادهاي ديگري كه در تحقق اهداف و كارويژه‌ها و سامان‌بخشي نظم اخلاقي مورد نياز بود، توسط امام، تأسيس شد. بدين ترتيب، نهادها و تأسيسات جديد با هدف بازگشت به راه‌حلهاي اسلامي و به تعبير ديگر، نوسازي اجتماعي در قالب اسلامي، از سوي نخبگان جمهوري اسلامي ايجاد شد؛ به طور مثال اصلاحات اقتصادي بر ارزشهاي عدالت‌خواهانه و رسيدگي به محرومين و مستضعفين و فراهم ساختن عدالت اجتماعي استوار گشت. تأسيس نهادهايي نظير جهاد سازندگي، كميتة امداد و بنياد مستضعفان در پاسخ به چنين رويكردي بود.

تأسيس شوراي نگهبان كه بر عدم مغايرت قوانين با شريعت، نظارت مي‌كند و همچنين مجمع تشخيص مصلحت نظام كه براي حل معضلات نظام و از جمله تزاحم ميان احكام شرع و مصلحت نظام ايجاد شد، به اصلاحات ساختاري و سياست اسلامي كردن نهادهاي پيشين انجاميد، اما از همه مهمتر، بايد به رويكرد فرهنگي نخبگان ديني اشاره كرد كه ابتدا از طريق نهادينه كردن آن در قانون اساسي آغاز گشت و سپس با تأسيس نهادها و ايجاد دفاتر و مراكزي جهت تبليغ ارزشهاي ديني، نظير واحدهاي تبليغات، روابط عمومي، ارشاد و عقيدتي ـ سياسي ادامه يافت. از سوي ديگر، با افزودن پسوند اسلامي بر روي برخي نهادهاي قديمي نظير مجلس شوراي اسلامي، اهداف تازه‌اي براي آنان ترسيم شد. اين رويكرد، با تغيير بنيادي در نظام آموزشي و واژگوني سيستم اسلام‌زدايي در بخشهاي آموزش عالي پي گرفته شد.

دوم: منابع مشروعيت دولت اخلاقي: نقطة تلاقي همة عالمان شيعي در مشروعيت‌بخشي و ارزش‌آفريني براي كنشهاي سياسي ـ اجتماعي، تمسك آنان به شريعت الهي كه برآمده از متون مقدس و سيره و سنت معصومين(ع) و نيز منابع ديگري همچون عقل و اجماع مي‌باشد. بر اين اساس، شالودة نظم اخلاقي نزد آنان، بر شريعت اسلام ـ طبق روايت و تفسيري كه نزد علماي شيعه معتبر است ـ قرار دارد. امام خميني با اشاره به فقه شيعه، بنيان دولت اخلاقي را اينگونه معرفي مي‌نمايد:

حكومت در نظر مجتهد واقعي فلسفة عملي تمامي فقه در تمامي زواياي زندگي بشريت است، حكومت نشان‌دهندة جنبة عملي فقه در برخورد با تمامي معضلات اجتماعي و سياسي و نظامي و فرهنگي است، فقه، تئوري واقعي و كامل ادارة انسان از گهواره تا گور است [امام خميني2 1378 ج 21: 289].

نكتة اساسي در رهيافت امام خميني كه وي را از سايرين متمايز مي‌سازد، نوع قرائتي از دين است كه براي وي اين امكان را فراهم ساخت تا بتواند دين را با ضرورتهاي عصر جديد سازگار سازد. با توجه به اينكه نظامهاي سياسي براي بقاي خود، پيوسته به تطبيق با تحولات پيراموني و شرايط محيطي پرداخته، در پويشي دائمي به سر مي‌برند، همزاد ساختن دين با مقتضيات زمان، اجتناب‌ناپذير است. امام خميني با درك اين مسأله از دو متغير تأثيرگذار بر فرايند متحول تاريخي، يعني نقش عنصر زمان و مكان در اجتهاد، بهره گرفت و در پيوند ميان اخلاق و مصلحت تجربة كارآمدي در سياست به دست آورد.

بدين ترتيب ايشان براي ادارة حكومت اسلامي به چيزي فراتر از تمسك به منابع معهود شرعي توجه پيدا كرد. وي معتقد است:

... همين جا است كه اجتهاد مصطلح در حوزه‌ها كافي نمي‌باشد بلكه يك فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزه‌ها هم باشد ولي نتواند مصلحت جامعه را تشخيص دهد و يا نتواند افراد صالح و مفيد را از افراد ناصالح تشخيص دهد و به طور كلي در زمينة اجتماعي و سياسي فاقد بينش صحيح و قدرت تصميم‌گيري باشد، اين فرد در مسائل اجتماعي و حكومتي مجتهد نيست و نمي‌تواند زمام جامعه را به دست گيرد [امام خميني2 1378 ج 21: 177-178].

بدين سان در زماني كه اغلب عالمان ديني مشاركت‌جو، تنها به دولت‌گريزي و دولت‌ستيزي مي‌انديشيدند، امام خميني، علاوه بر آن، در انديشة دولت‌سازي به سر مي‌برد. وي پس از طرح مباحث ولايت فقيه در نجف ــ اواخر دهة چهل ــ گامهاي نخست در تأسيس دولت ديني را برداشت. دانش سياسي امام با تأكيد بر پيوند ميان آموزه‌هاي ديني با سياست، سبب شد برخي عنوان اسلام سياسي يعني اسلام به عنوان يك ايدئولوژي سياسي را به كار برند كه بر اساس تفسير وي، هم مبناي فلسفي نظام و هم اصول رهنمودي تشكيلات سياستگذاري را ارائه مي‌كند. آموزة اصلي اين دانش كه به ولايت فقيه شهرت دارد، از لحاظ تئوريك بر نظرية امامت تشيع استوار است [رجايي 1372: 194].

رهيافت سياسي امام خميني و تفسير وي از اسلام به عنوان ايدئولوژي نظام و راهنماي عمل انقلابي، از سوي پيروانش ترويج شد؛ به طور مثال موسوي خوئيني‌ها ــ رهبر دانشجويان پيرو خط امام ــ معتقد است:

خط امام، يعني تفسير اسلام امام را كه در زمينة سياسي و اقتصادي و اجتماعي ارائه كرده‌اند، براي مشكلات متنوعمان بپذيريم... من توصيه كرده‌ام كه خط امام به عنوان يك واحد درسي در مؤسسات آموزشي كشور تدريس گردد [روزنامة جمهوري اسلامي 1/10/1360].

به هر حال، مباني و منابع مشروعيت دولت اخلاقي نزد امام خميني، همواره بر نظرية امامت و ولايت شيعي استوار است، اما آنچه وي را از سايرين متمايز ساخت، گفتمان سياسي‌اي بود كه تحقق دولت آرماني انديشمندان و علماي دين را ممكن ساخت.

سوم: مرزهاي دولت اخلاقي: به رغم نظريات مختلفي كه دربارة مرزهاي دولت اخلاقي بويژه الگوي عيني آن؛ يعني جمهوري اسلامي ايران وجود دارد ــ نظريه‌هاي ملي‌گرايي، صدور انقلاب و امّ القرا ــ با كمترين تأمل در انديشه‌هاي سياسي امام خميني، تعابير امت‌گرايانه قابل دريافت است، پس از انقلاب بسياري از واكنشهاي سياسي در ايران از نمادهاي ديني الهام گرفته است. اصل دعوت و صدور انقلاب، حفظ دارالاسلام و تحقق حكومت جهاني اسلام از مواردي است كه در سياست خارجي به كار گرفته شد.

از سوي ديگر، چنان‌كه در قانون اساسي نيز تجلي يافته است، مسلمانان به مثابة يك امت فرض شده‌اند كه حكومت ايران بايد در حفظ وحدت اسلام بكوشد و از مستضعف در مقابل مستكبر حمايت كند. همچنين حمايت از نهضتهاي آزاديبخش، از اصول سياست خارجي ايران است.

بنابراين، مرزهاي عقيدتي به جاي مرزهاي سرزميني به كار گرفته شد و به تعبير امام «جنگ ما جنگ عقيده است، و جغرافيا و مرز نمي‌شناسد. و ما بايد در جنگ اعتقادي‌مان بسيج بزرگ سربازان اسلام را در جهان به راه اندازيم» [امام خميني2 1378 ج 21: 87].

به طور كلي در يك ارزيابي دقيقتر از اهداف دولت اخلاقي، اعم از اهداف تربيتي و يا عدالت‌خواهانه، مخاطبان چنين پيامهايي نمي‌توانند مربوط به يك سرزمين خاص باشند، بلكه افراد بشري را شامل مي‌شود.

ج. كارويژه‌هاي دولت اخلاقي

هر نظام سياسي براي ادامة حيات خود، همواره در پي به اجرا درآوردن مجموعه فعاليتهايي است كه به نوبة خود، سازمان سياسي را قادر به تدوين و اجراي خط مشي‌هاي خود مي‌سازد. اين فعاليتها، كاركردها و يا كارويژه‌ها[9]، چگونگي تأثير واحدهاي سياسي بر فرايندهاي سياسي را توضيح مي‌دهد. شايد اصلي‌ترين كارويژه، نزد اغلب دولتها و يا نظامهاي سياسي، محدود ساختن اميال و خواسته‌هاي بي حد و حصر انسان و وضع قواعد و مقرراتي بر اين خواسته‌هاست. نظم اجتماعي‌اي كه از اين طريق حاصل مي‌شود، خود محصول مكانيسمهاي پيچيده‌اي است كه نظام سياسي از طريق آن به توزيع ارزشهاي ايجاد همبستگي در جامعه مي‌پردازد. از اين رو، اهداف و غاياتي كه دولتها براي نيل به آن تلاش مي‌كنند، تبيين‌كننده و تعيين‌كنندة كارويژه‌هاي آن مي‌باشد.

دولت اخلاقي در رويكرد امام، هدف و مقصدي اخروي داشت و آن وصول به قرب الهي است. بر خلاف كساني كه غايت دولت را پاسخگويي به مطالبات دنيوي انسانها دانسته و تنها تلاش دارند كه ارزشهاي اخلاقي را در محدودسازي و كنترل انسان در جامعه جستجو كنند.

امام خميني به هدايت انسان و سامان اخروي او مي‌انديشد و از اين رو، ايشان تقليل مطالبات معنوي را به خواسته‌هاي مادي برنمي‌تابيد.

هر كدام از نظامهاي سياسي، اجراي كارويژه‌هاي خاصي را بر عهده دارند و هر چقدر ظرفيت و توانايي‌شان براي تحقق اين كارويژه‌ها افزايش يابد، امكان بيشتري براي دستيابي به اهداف خود را خواهند يافت. بر اين اساس، امام خميني ارزشهاي اخلاقي را منحصراً در دولت جستجو نكرد و آن را به سطوح ديگر؛ يعني مردم و نهادهاي مدني نيز تسري داد. در عين حال، براي ايجاد چنين جامعة فاضله‌اي، نقطة عزيمت، دولت فضيلت محور است كه مي‌تواند ترويج‌كنندة فضايل و از بين‌برندة رذايل باشد؛ از اين روست كه در عمل و دانش سياسي مسلمانان، پيوند اخلاق و سياست، پيوندي ناگسستني است. اين دولت، به تعبيري، همان دولت هادي است كه وظيفة اصلي‌اش هدايت انسانها مي‌باشد [لك‌زايي ش 12].

بي‌شك، نمي‌توان ادعا كرد كه اين نوشتار به همة كارويژه‌ها و تواناييهاي دولت اخلاقي پرداخته است، اما شايد بتوان گفت كه اين موارد از اهميت بيشتري برخوردارند:

1ـ دفاع از شريعت و ترويج آن: زيربناي همة مباحث مربوط به حكومت، شريعت الهي است كه تبيين‌كنندة خير و خوبي مطلق و مقدم بر جامعه و دولت مي‌باشد، دفاع از شريعت و اجراي آن، اساسي‌ترين كارويژة دولت اخلاقي به شمار مي‌رود.

ترديدي نيست كه حوزه‌هاي علميه و علماي متعهد در طول تاريخ اسلام و تشيع مهمترين پايگاه محكم اسلام در برابر حملات و انحرافات و كجرويها بوده‌اند. علماي بزرگ اسلام در همة عمر خود تلاش نموده‌اند تا مسائل حلال و حرام الهي را بدون دخل و تصرف ترويج نمايند [امام خميني2 1378 ج 21: 274].

اين كارويژه، نشان‌دهندة فلسفة وجودي روحانيت است؛ چنان‌كه ستيز آنان با رژيم پيشين نيز به دليل رفتار ضد شرعي و تهديد مباني ديني حكومت بود. آنان بر خلاف ساير اديان و مذاهب، بر اين اعتقادند كه شريعت اسلام علاوه بر تأمين وسائل سعادت و رستگاري پيروان خود، تنظيم زيست مادي آنها را نيز بر عهده دارد. اين امر، سبب شده است كه روحانيون به عنوان حاملان، مفسّران و مروجان دين با تأسيس دولت مبتني بر نظم اخلاقي، نسبت به امور دنيوي و سياسي و انطباق آن با شريعت از خود رغبت بيشتري نشان دهند.

در رويكرد امام، وظيفة اصلي حكومت در جامعه، اجراي شريعت الهي است. از آنجا كه خداوند حاكم مطلق است و حقوق و تكاليف انسانها را معين و ابلاغ كرده است؛ بنابراين در اسلام، قانون پيش از شكل‌گيري دولت مي‌باشد و دولت تنها هدفش حفظ و اجراي قانون شريعت است. اگر نظام مقدس جمهوري اسلامي ايران به دست دشمنان ما ساقط شود بهتر از آن است كه ما به گونه‌اي رفتار كنيم كه اسلام لكه‌دار شود، ما بايد نگه‌دار اصل اسلام و اصل شريعت باشيم، نه به بهانة حفظ نظام، شريعت و احكام دين را ناديده بگيريم و احياناً زير پا بگذاريم.

بي‌شك، منظور امام خميني از تبليغ و ترويج دين، اشاره به تكليفي است كه بر دوش همة پيروان و مكلفان قرار دارد؛ اما تربيت يك اجتماع و اجراي برخي احكام شريعت بر عهدة دولت مي‌باشد كه به دليل داشتن ظرفيتهاي لازم براي جاري ساختن احكام شريعت و پاس داشت آن، بيش از ديگران در ايجاد فضايل و طرد رذايل رسالت دارد. و اين همان جامعه‌پذيري سياسي است كه از وظايف دولت به شمار مي‌آيد و در طي آن افراد و گروههاي اجتماعي با قواعد، ارزشها و اصول اخلاقي و فرهنگي جامعه خود و نظام سياسي حاكم، آشنا مي‌شوند اين چنين دولتهايي را، دولت ارشادي مي‌نامند.

2ـ انسان‌سازي و معنابخشي به حيات انسانها: مناسبات پيچيدة اجتماعي، ضرورت ايجاد نظمي كه در آن حيات بشري تداوم يابد، زندگي داراي معنا شود و سرانجام سعادت و بهروزي انسان را فراهم آورد، آشكار مي‌سازد. ايجاد چنين نظمي از كارويژه‌هاي دولت است. امام خميني مي‌گويد:

نوع انسان در دنيا با معاونت و معاضدت بعضي با بعضي، زندگاني راحت مي‌تواند بكند؛ زندگاني انفرادي براي هيچ كس ميسور نيست، مگر آنكه از جامعة بشريت خارج شده به حيوانات وحشي ملحق گردد؛ و زندگاني اجتماعي چرخ بزرگش بر اعتماد مردم به يكديگر مي‌چرخد، كه اگر خداي نخواسته اعتماد از بين الانسان برداشته شود، ممكن نيست بتوانند با راحتي زندگاني كنند؛ و پاية بزرگ اعتماد بر امانت و ترك خيانت گذاشته شده است [امام خميني1 1378: 476‍].

سپس، امام از ولايت اميرالمؤمنين به عنوان امانت حق ياد مي‌كند كه مورد غضب واقع شد و در آن خيانت شد؛ بنابراين با زوال اعتماد، كه پاية مشروعيت دولتها را فراهم مي‌سازد، سامان اجتماعي نيز به خطر مي‌افتد. از اين رو دولت هادي و فضيلت محور امام خميني، براي رسيدن به چنين ساماني، تربيت اخلاقي انسان را مورد تأكيد قرار مي‌دهد.

اگر براي هر دولتي برنامه‌اي است، برنامة رسول اكرم ــ صلي اللّه عليه و آله و سلم ــ را مي‌شود گفت همان سوره‌اي كه در اول وارد شده است، آن برنامة رسول خداست: «بسمِ اللهِ الرَّحمنِ الرَّحيم اِقرَأ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذي خَلق ... عَلَّمَ الانْسانَ مَا لَمْ يَعْلَمْ» [علق: 1، 5‍] تمام انبيا موضوع بحثشان، موضوع تربيتشان، موضوع علمشان انسان است. آمده‌اند انسان را تربيت كنند. آمده‌اند اين موجود طبيعي را از مرتبة طبيعت به مرتبة عالي مافوق الطبيعه، ما فوق الجبروت برسانند [1378 ج 8: 324‍].

امام خميني، همواره از مقصد نهايي انبيا و اولياي الهي كه همانا انسان‌سازي و تهذيب نفس است، سخن به ميان آورده است و مهمترين راهبرد خود را پيروي از رسالت انبيا مي‌داند.

بنابراين براي زدودن آثار شرك در جامعه و فراهم ساختن زمينه‌هاي تربيت الهي انسان:

چاره نداريم جز اينكه دستگاههاي حكومتي فاسد و فاسدكننده را از بين ببريم و هيأتهاي حاكمة خائن و فاسد و ظالم و جائر را سرنگون كنيم [1377: 26].

همچنين:

به اين دليل كه موظفيم شرايط اجتماعي مساعدي براي تربيت افراد مؤمن و با فضيلت فراهم سازيم و اين شرايط، درست ضد شرايط حاكميت طاغوت و قدرتهاي نارواست [1377: 7‍].

3ـ برپايي عدالت اجتماعي: با نگاهي به تبارشناسي مفهوم عدالت اجتماعي، به جايگاه پراهميت آن در ميان انديشمندان سياسي از دوران باستان تاكنون، پي خواهيم برد. همين امر به فزوني مباحث در اين باره و بيشماري تعاريف و پيچيدگي اين مفهوم انجاميده است [قاضي زاده 1377 فصل 6‍]. رايجترين تعريف عدالت، عبارت است از: «اعطاي حق به ذيحق يا عدم تجاوز به حق ذيحق [مطهري 1403: 16‍].

امام خميني در كاربست اين مفهوم در توصيف جامعة اسلامي مي‌گويد:

با جمهوري اسلامي سعادت، خير، صلاح براي همة ملت است. اگر احكام اسلام پياده بشود، مستضعفين به حقوق خودشان مي‌رسند؛ تمام اقشار ملت به حقوق حقة خودشان مي‌رسند؛ ظلم و جور و ستم ريشه‌كن مي‌شود. در جمهوري اسلامي زورگويي نيست، در جمهوري اسلامي ستم نيست، در جمهوري اسلامي آزادي است، استقلال است. همة اقشار ملت در جمهوري اسلامي بايد در رفاه باشند. در جمهوري اسلامي براي فقرا فكر رفاه خواهد شد؛ مستمندان به حقوق خودشان مي‌رسند. عدالت الهي... سايه مي‌افكند [1378 ج 6 : 525‍].

اجراي عدالت الهي، از اهداف اساسي حكومت اسلامي به شمار مي‌رود. هدف مهمي كه انبيا و اولياي الهي :

مي‌رفتند [به] دنبال حكومت براي اينكه از دست جائرين بگيرند... لكن نه از دست جائرين بگيرند كه خودشان حاكم باشند، از دست جائرين مي‌برند كه عدالت الهي را اجرا بكنند، اين كار، كار انبيا بوده، عدالت الهي را مي‌خواستند ايجاد كنند لله تعالي [امام خميني2 1378 ج 19: 448‍].

در رويكرد امام خميني، اين كارويژه بر عهدة همة بخشها و نهادهاي ساختار سياسي است. همانگونه كه اشاره شد، اساساً براي تحقق ارزشهاي عدالت‌خواهانه كه از اهداف انقلاب اسلامي به شمار مي‌رود، نهادهايي نظير بنياد مستضعفان، كميته امداد و جهاد سازندگي و ... تأسيس شدند. با توجه به اينكه گسترش عدالت از شئونات حكومت اسلامي به شمار مي‌آيد، تمام عناصر و نهادهاي ساختار و قواي سه‌گانه موظف به تحقق چنين كارويژه‌اي هستند.

سرانجام، امام خميني در پيوند ميان كارويژة عدالت و سعادت بشري، غايت دولت اخلاقي را اينگونه ترسيم مي‌نمايد:

انبيا نيامده‌اند حكومت درست كنند، حكومت را مي‌خواهند چه كنند... بسط عدالت هم مي‌دهند، عدالت اجتماعي هم به دست آنهاست، حكومت هم تأسيس مي‌كنند، حكومتي كه حكومت عادله باشد؛ لكن مقصد اين نيست، اينها همه وسيله است كه انسان برسد به يك مرتبة ديگري كه براي آن انبيا آمده‌اند [تفسير سورة حمد: 174‍].

4ـ امر به معروف و نهي از منكر: دولتها، مهمترين منبع تدوين و اجراي تصميمات براي جامعه خويشند. اين تصميمات، اعم از مادي و معنوي، به وسيلة دولت و در فرايند توزيع ارزشهاي مورد قبول جامعة سياسي، انتقال مي‌يابند. اخذ سازوكارهاي مناسب توسط دولت براي توزيع و تخصيص اين ارزشها ــ چه در حوزة سياست و يا فرهنگ و يا اقتصاد و ... ـ سبب افزايش تواناييهاي آن دولت مي‌گردد و از اين طريق، فرايند جامعه‌پذيري سياسي نيز تسهيل مي‌يابد. امر به معروف و نهي از منكر، از مهمترين سازوكارهاي دولت اخلاقي به شمار مي‌آيد.

هر امري كه عقل يا شرع آن را به نيكي و امر پسنديده بشناسد، معروف ناميده مي‌شود و هر آنچه ناپسند و مورد انزجار باشد، منكر گفته مي‌شود. بدين ترتيب امر به معروف و نهي از منكر، دو پديدة كنترل نظم اجتماعي و اخلاقي و ترويج‌كننده هنجارهاي اجتماعي به شمار مي‌آيد كه از طريق آن، جامعة انساني در مسير خير و صلاح و سعادت اخروي قرار مي‌گيرد. اهميت اين مسأله تا جايي است كه شارع مقدس به هيچ روي ــ مگر شرايط خاص ــ ترك آن را جايز نمي‌داند و آن را در رتبة واجب كفايي قرار داده است.

ما همه امروز وظيفه داريم. امر به معروف و نهي از منكر بر همة مسلمين واجب است. جلوگيري از منكرات بر همة مسلمين واجب است. سفارش به حق كه امر به معروف است و نهي از منكر است بر همة مسلمين واجب است. شما و ما موظفيم كه هم در تمام اموري كه مربوط به دستگاههاي اجرايي است امر به معروف كنيم ... [امام خميني2 1378 ج 13: 470‍].

5ـ كارويژة انسجام و همبستگي اجتماعي: دولت اخلاقي با برخورداري از تواناييهاي نمادين، بويژه به كارگيري نمادهاي ديني به برانگيختن حس همبستگي در جامعه كمك مي‌نمايد. در نظام روحانيت شيعه، به واسطة وجود مسألة تقليد، نوعي رابطة معنوي ميان تودة مردم و رهبران مذهبي وجود دارد كه پيوند وثيقي ميان آنان فراهم مي‌سازد و از اين طريق مباني همبستگي اجتماعي بر پاية يك نظام ارزشي معين شكل مي‌گيرد. اين مسأله، موجب افزايش توانايي نظام سياسي در بسيج توده‌ها و پويش آنها به سمت ارزشهاي سياسي ـ اخلاقي است. در عين حال، اسباب حل منازعات سياسي و از هم‌گسيختگي اجتماعي از طريق همياري و همكاري آحاد جامعه و حمايت آنان از نظام سياسي فراهم مي‌سازد. در اين باره امام خميني تأكيدات بيشماري به عمل آورده است كه با كمترين تتبع در آثار ايشان قابل دريافت است.

فرجام سخن

تأسيس دولت جمهوري اسلامي در ايران، به آفرينش گفتمان آييني تازه‌اي منجر شد كه با وامگيري از انديشة سياسي شيعي، به اصلاح و جايگزين كردن ارزشهاي ديني در نظام سياسي و اجتماعي كشور پرداخت. امام خميني، بنيانگذار و معمار چنين تحولي بود. وي كه سخت دلمشغول پالايش اخلاقي جامعه بود، با انتقاد از دستاوردهاي تمدن غير ديني غرب، نظم غيراخلاقي دولت پيشين را آماج حمله‌هاي خود ساخت و نظم مطلوب اخلاقي را جايگزين آن ساخت.

نظم سياسي مطلوب در منظومة فكري وي، نشان از يك جامعة همبسته دارد كه بر اساس ايمان ديني مشترك استوار است. اين نظام، همواره ارزشهاي خود را در درون شريعت جستجو مي‌كند. بنابراين، نقطة عزيمت انديشة دولت اخلاقي نزد امام، رسالتي است كه انبياي الهي در هدايت و كمال انساني و رستگاري نوع بشر از مسير عمل به فضيلتها و تعاليم اخلاقي بر عهده داشتند.

براي رسيدن به چنين منظوري، مي‌بايست مجموعه‌اي از نهادها و سازمانهاي سياسي براي سامان‌بخشيدن به اهداف و كارويژه‌هاي اخلاقي تجهيز شوند. بدين ترتيب، در توصيف و تحليل ساختار دولت اخلاقي، كشف عناصر و نهادهاي اصلي، منابع مشروعيت و قلمروي مورد قبول كنشهاي سياسي، مورد تأكيد قرار مي‌گيرد. در اين ميان مهمترين عنصر ساختار دولت اخلاقي، ولايت فقيه است كه اساس نظم سياسي در انديشة امام خميني به شمار مي‌رود. ساير عناصر و نهادها نيز، بر اساس اهداف و كارويژه‌هاي دولت، به سامان‌بخشي نظم اخلاقي ياري مي‌رسانند.

دفاع از شريعت، انسان‌سازي، برپايي عدالت اجتماعي و ساير كارويژه‌هاي دولت اخلاقي، مجموعة فعاليتهايي است كه دولت براي رسيدن به غايات خود؛ يعني تحصيل سعادت و بهروزي انسانها و سامان اخروي، به عمل مي‌آورد.

سؤالي كه در آخر باقي مي‌ماند، از نحوة تعامل مردم با دولت اخلاقي است و پرسش زماني پيچيده‌تر مي‌شود كه حكومت در انجام افعال اخلاقي خود كوتاهي كند و مردم محق به عدم تبعيت شوند. چرا كه مسألة اساسي در اين است كه مردم چگونه به اين تشخيص برسند كه دولت ديگر حامل فعل اخلاقي نيست؟ و اساساً مرجع و منبع فهم مردم از فعل اخلاقي و تفسير افعال دولت در كجاست؟

منابع

ـ قرآن كريم.

ـ (1371). كلمات قصار (پندها و حكمتها). تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني(س).

ـ امام خميني، روح الله. (1377). ولايت فقيه (حكومت اسلامي). تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني(س).

ـ ـــــــــــــــــــــــ. 1 . (1378). شرح چهل حديث. تهران: مؤسسة تنظيم و نشر آثار امام خميني(س).

ـ ـــــــــــــــــــــــ. 2 . (1378). صحيفة امام. تهران: مؤسسة تنظيم و نشر آثار امام خميني(س).

ـ ـــــــــــــــــــــــ. 3 . (1378). شؤون و اختيارات ولي فقيه. (ترجمة مبحث ولايت فقيه از كتاب البيع). ترجمة جعفر كيواني. بازبيني و ويرايش مرتضي شفيعي شكيب. تهران: نشر كنگر.

ـ ـــــــــــــــــــــــ. . تفسير سورة حمد. قم: انتشارات آزادي.

ـ ـــــــــــــــــــــــ. . كتاب البيع. قم: انتشارات اسماعيليان.

ـ اندرو وينسنت. (1371). نظريه‌هاي دولت. ترجمة حسين بشيريه. تهران: نشر ني.

ـ جان ديوئي. (1337). بنياد نو در فلسفه. ترجمة صالح ابوسعيدي. تهران: انتشارات فرانكلين.

ـ جان. بي. ناس. (1375). تاريخ جامع اديان. ترجمة علي اصغر حكمت. تهران: انتشارات علمي و فرهنگي.

ـ جميز بيل و ويليام راجرلوئيس. (1372). مصدق، نفت، ناسيوناليسم ايراني. ترجمة عبدالرضا هوشنگ مهدوي و كاوه بيات. تهران: نشر گفتار.

ـ رجايي، فرهنگ. مصدق، نفت، ناسيوناليسم ايراني. «اسلام و ناسيوناليسم و عصر مصدق».

ـ زهيري، علي‌رضا. فصلنامة علوم سياسي. «امام خميني، روحانيت و نظام سياسي».

ـ طباطبايي، سيدمحمد حسين. (1370). اصول فلسفه و روش رئاليسم. تهران: انتشارات صدرا.

ـ فارابي، ابونصر محمد. (1358). سياست مدنيه. ترجمة سيدجعفر سجادي. تهران: انجمن فلسفة ايران.

ـ قاضي‌زاده، كاظم. (1377). انديشه‌هاي فقهي ـ سياسي امام خميني. تهران: مركز تحقيقات استراتژيك.

ـ كاتوزيان، ناصر. (1377). مباني حقوق عمومي. تهران: نشر دادگستر.

ـ كاظمي، علي‌اصغر. (1376). اخلاق و سياست، انديشة سياسي در عرصة عمل. تهران: انتشارات قومس.

ـ گائتاناموسكا و گاستون بوتو. (1363). تاريخ عقايد و مكتبهاي سياسي. ترجمة حسين شهيدزاده. تهران: انتشارات مرواريد.

ـ لك‌زايي، نجف. فصلنامة علوم سياسي. «هدايت ديني و دولت هادي».

ـ مايكل ب. فاستر. (1376). خداوندان انديشة سياسي. ترجمة جواد شيخ‌الاسلامي. تهران.

ـ مطهري، مرتضي. (1370). فلسفة اخلاق. تهران و قم: انتشارات صدرا.

ـ ـــــــــــــــــــــــ. . (1403 ق.). بررسي اجمالي مباني اقتصاد اسلامي. تهران: انتشارات حكمت.

ـ نجم‌آبادي، افسانه. پژوهشنامة متين. «بازگشت به اسلام از مدرنيسم به نظم اخلاق». ترجمة عباس كشاورز شكري.

ـ هانس مورگفتاو. سياست ميان ملت‌ها. ترجمة حميرا مشيرزاده. تهران.

ـ هريسون، راس. مجله كيان. «حكومت و اخلاق». ترجمة محمد راسخ.

ـ و. ت. جونز. (1362). خداوندان انديشة سياسي. ترجمة علي رامين. تهران: انتشارات اميركبير.

ـ ويليام تي. بلوم. (1373). نظريه‌هاي نظام سياسي. ترجمة احمد تدين. تهران: نشر آران.

ـ يوسفي‌راد، مرتضي. فصلنامة علوم سياسي. «انسان مدني در انديشة قطب الدين شيرازي».

1 . محقق و استاد حوزه.

[2]. normative

1 . براي آشنايي با ديدگاه شهيد مطهري دربارة فعل اخلاقي به دو كتاب وي، فلسفة اخلاق و تعليم و تربيت در اسلام مراجعه شود.

[4]. secular

[5] . City of God

[6]. Renaissance

[7] . Realism

[8] . Idealism

[9] . functions