لطفا منتظر باشید ...
دين و دولت از نگاه امام خمينى
محمد تقى فاضل ميبدى
چكيده
مطالبى كه در اين نوشتار پى گرفته مىشود حاوى چند نكته است:
1- پيشينههاى بحث دين و دولت از نگاه فيلسوفان و مصلحان غرب، بويژه پس از پروتستانيسم و نهضت اصلاح دينى.
2- پيشينههاى بحث دين و دولت از نگاه فقيهان شيعى بويژه پس از عصر غيبت كه مورد بحث و اهتمام بوده است. از آنجا كه برخى عالمان شيعى حكومت را از اختيارات امامان معصوم مىدانستهاند، لهذا هر حكومتى را غاصب و يا دولت مستعجل پنداشته و در پى تدوين تئورى سياسى براى حكومت اسلامى برنيامدند.
3- پس از عصر صفويه تئورى ولايت فقيه به عنوان مشروعيتبخشيدن به حكومتشاهان صفوى از سوى برخى فقهاى شيعه، چون محقق كركى، مطرح شد ولى اين تئورى ناپايدار و بى سرانجام ماند.
4- امام خمينى بانى و معمار انديشه نوين سياسى و حاكميت ولايت فقيه، با اختياراتى كه براى فقيه والى قايل گشت، شريعت اسلام را با عناصر مصلحت، ضرورت، زمان و مكان به نحوى انعطافپذير ساخت كه دولتبتواند در چارچوب ديانت و فقاهت جاى گيرد و احكام فقهى را، متناسب با مقتضيات زمان و مكان، به دنبال تغيير موضوع دگرگونى دهد.
انسان به مدد خرد توانسته است از تجربههاى تاريخى، اندرزهاى فراوانى بياموزد و بياندوزد و راهكارهاى روز بروز بهتر را براى ادامه حيات جمعى بجويد. از روزيكه انسان، به عنوان مدنى بالطبع، به حيات جمعى پا گذاشته و جامه «جامعه مدنى» را بر اندام خود پوشانده به دنبال يك فلسفه سياسى برآمده تا با انتخاب بهترين مدل براى حكومت رابطه ملت و دولت و از سويى رابطه دين و دولت را تفسير نمايد. مدلهايى كه فيلسوفان سياسى براى نوع حكومت عرضه داشته و در طول تاريخ، بعضا، به تجربه درآمده، كم نيستند و اين مقال در مقام فحص و كنكاش و نقد و ابرام در نوع اين حكومتها نيست.
موضوع اين نوشتار پيرامون دين و دولت از نگاه امام خمينى به عنوان معمار حكومت دينى و بانى يكى از فلسفههاى سياسى در پايانه قرن بيستم است و اين كه آيا انديشه ولايت فقيه به عنوان يك فلسفه سياسى مىتواند دولتى را دينى سازد و جامه دين را بر پيكره جامعه مدنى بيارايد؟ و دين را با حكومت و سنت را با تجدد و سياست آشتى دهد؟
نگاهى به پيشينه بحث
ضرورت مىنمايد پيش از ورود به بحث، نگاهى اجمالى به پيشينههاى اين بحث داشته باشيم. مىدانيم يكى از مباحث مهم و دامنهدار كه پس از نهضت اصلاح دين «پروتستانيسم» صورت گرفته و در حلقههاى مسايل فلسفه سياسى وارد گشته است، رابطه «دين و دولت» است، حساسيت اين بحث از آنجا بالا گرفت كه در طى قرون متوالى كليساها به عنوان نهادهاى دينى سرنوشت جوامع را «در دست داشتند و فرجامهاى نامطلوبى را نصيب مردمان ساختند; لهذا پس از پروتستانيسم و نهضت اصلاح دين همواره اين سؤال بر سر زبانها بوده است كه آيا حكومتبه عنوان يك فئومنولوژيك و يا پديده اجتماعى، رسما، مىتواند به عنوان يك مرجع دينى قلمداد شود؟ و مراجع دينى به عنوان حاكمان سياسى جامعه به حساب آيند؟ عمده فيلسوفانى كه در دوسوى اين بحث قرار داشتند، يكى توماس هابز (1588-1675) و ديگرى جان لاك (1632-1704) مىباشند.
هابز بر اين باور بود كه مذهب و دين بايد در راس هرم جامعه قرار گيرد تا بتواند جلوى حرمتشكنيها و تجاوزات را بگيرد; زيرا «انسانها گرگ همديگرند» و رجال دينى مانع گرگ ستيزى در جامعه خواهند بود.
«اگر دين در اختيار دولتباشد، دولت فرمان مىدهد كه افراد چه اصولى را بپذيرند و در نتيجه از اين لحاظ نظمى برقرار مىشود و به اغتشاشى كه در اثر تفسيرهاى مختلف و مخالف از اصول دين ناشى مىشود، پايان مىدهد. اما اشخاص مىتوانند در دل خود به هر چه بخواهند اعتقاد داشته باشند يا اصلا اعتقادى به دين نداشته باشند ولى حفظ اصول ظاهر براى حفظ نظم اجتماع ضرورى است». (1)
هابز در كتاب معروف خود «لوياتان» كه در سال 1651 منتشر كرد، مبانى فكرى فلسفه سياسى خود را با تحليلى از طبيعتبشر آغاز كرد. او، كه به شدت تحت تاثير بدبختىهاى برخاسته از جنگهاى داخلى انگلستان قرار داشت، بر اين باور نشست كه غرايز و قواى سبعى در انسان هميشه حالت فاعلى دارد و عقل حالت انفعالى و عقل به تنهايى براى كنترل غرايز كافى نيستبلكه بايد پادشاهى مقتدر، از بيرون، انسان را مهار كند و آتش اين زندگى جنگى كه بالقوه در انسان است، خاموش نمايد.
«لاك» بر خلاف «هابز» انسان را در وضع طبيعى خود جنگ طلب و گرگ صفت نمىبيند، بلكه انسان موجودى است كه با طبيعت هماهنگ است و عقل نيرويى است كه همواره انسان را دعوت به قانون مىكند.
«وضع طبيعى قانونى دارد كه بر آن حكومت مىكند و همه افراد را موظف مىسازد و عقل كه همان قانون طبيعت ستبه همه ابناى بشر كه با آن به مصلحت مىنشيند، مىآموزد كه همه برابر و مستقل هستند، و هيچ كس نبايد به زندگى و تندرستى، آزادى و اموال كس ديگر، صدمهاى وارد كند». (2)
لاك از آنجا كه مىكوشد دستحاكميت را بر سر شهروندان كوتاه و كمرنگ كند، تلاش مىكند تا دين را نيز از سيطره اقتدارگران بيرون كشد و به حوزه اعتقادى افراد واگذار كند. در رسالهاى كه راجع به مدارا (Toler a tion) نگاشت تاكيد كرد كه دولت نبايد مرجعيتى نسبتبه عقايد دينى مردم پيدا كند و در مسايل دينى شهروندان دخالت نمايد.
«از اينرو اگر شهرياران، مردم را به بهانه آمرزش روحشان وادار سازند كه در كليساى مورد نظر حضور يابند، كار عبثى انجام دادهاند (زيرا) چنانچه مردم به كليسايى اعتقاد داشته باشند، به طيب خاطر در آن حاضر نمىشوند و اگر اعتقاد نداشته باشند، حضور آنان بر ايشان هيچ ثمرى نخواهد داشت و تا هر ميزانى هم كه نيتخير، نوع پرستى و آمرزش ارواح، بهانه مطلوبى براى عمل فرمانروا باشد، تاثيرى در آمرزيدگى و رستگارى آنها نخواهد داشت و بنابراين بعد از همه اينها، بايد مردم را آزادانه به وجدان خود واگذار كرد». (3)
بنابراين از نگاه ايشان تفكيك دين از دولت، تفكيك يك نهاد قدسى از امر عرفى است. و اين كه بايد امور سياسى و اجتماعى را به عرف عقلاى جامعه وانهاد و قوانين اداره جهان ناسوت را از يك منشاء لاهوتى جدا ساخت.
سابقه تاريخى اين تفكيك به دوران شروع مدرنيته - Modernity - ; يعنى پس از زايش تمدن جديد و عصر خرد گرايى با سنت (tradition) تفكيك امور عرفى (دولت) از امور لاهوتى (دين) است. البته با اين نگاه كه سنتيك ايدئولوژى جزمى و ثابت است و تجدد يك ايدئولوژى تغييرپذير و نا استوار و جمع بين ايندو ناممكن است.
اين تجدد و نوگرايى بر خيلى از كشورها، از جمله كشورهاى اسلامى، سايه افكند و جلادى بود كه خيلى از سنتها را به مسلخ برد و در مراكز قانونگذارى تاثير سزامندى را داشتبطورى كه پس از مشروطيت در ايران، وقتى صحبت از قانونگذارى به ميان آمد سنت گرايان در برابر تجدد، فرياد برآوردند كه:
«ما اهل شريعت آسمانى، داراى قوانينى هستيم كه نسخ بردار نيست و در هر موضوعى حكمى و براى هر موقع تكليفى مقرر گرديده است...». (4)
«قانون مشروطه با دين اسلام در تعارض است و مملكت ايران نمىتواند تابع قانون مشروطه قرار گيرد مگر آنكه از اسلام رفع يد شود.» (5)
مرحوم شيخ فضل الله نورى در رساله «تذكره العاقل و ارشاد الجاهل» در برابر مشروطه خواهان و تجدد گرايان چنين نوشت:
«جعل قانون كلا و بعضا منافات با اسلام دارد و اين كار، كار پيغمبريست لذا هر رسولى كه مبعوث شد از براى همين كار بود بعض احكام پيغمبر سابق را امضاء مىفرمود و بعضى را تغيير مىداد تا آنكه خاتم انبياء (ص) مبعوث شد و دين خدا را كاملا بيان فرمود و قانون الهى كه او آورد ديگر نقض نخواهد شد.
وظيفه حجج اسلام به آن است كه احكام كليه كه مواد قانون الهى است از چهار دليل شرعى استنباط فرمايند كه در مقام استنباط، قياس و استحسان را دخالت ندهند. پس اين دارالشورى كه مردم خواستند منعقد سازند و با موافقت اكثريت آراء تعيين قانون كنند اگر مقصودشان جعل قانون جديد بود، چنانكه اين هيئت مقننه مىخواهند، بى اشكال تصديق به صحت آن، منافات با اقرار به نبوت و خاتميت و كمال دين دارد و اگر مقصود جعل ترتيب قانون موافق شرع بود اولا آنكه ابدا ربطى به آن جماعت نداشت و بالكليه از وظيفه آن هيات خارج بوده و ثانيا آنكه عمل به استحسان عقلى است و حرام و اگر مقصود آن تعيين قانون بود مخصوص صغرويات اعمال مامورين دولت كه ابدا ربطى به امور عامه كه تكلم در آن از مخصوصات شرع است، نداشت. اگر مقصودشان... حفظ احكام اوليه اسلاميه بود چرا خواستند اساس او را بر مساوات و حريت قرار دهند كه هر يك از اين دو اصل موذى خراب نماينده ركن قويم قانون الهى است. زيرا قوام اسلام به عبوديت است نه به آزادى و بناى احكام آن به تفريق و جمع مختلفات است نه به مساوات». (6)
استيحاش و نگرانى امثال شيخ فضل الله نورى كه از مجلس قانونگذارى وحشت داشتند، و مشروطه را مخالف با مشروعه مىدانستند اين بود كه در جامعه ايران چون جامعه غرب يك نوع دين پيرايى به وجود آيد و روحانيان را تابع فرمانروايان كند و شهرياران را ناظر بر نهادهاى دينى نمايد، همچنانكه لوتر درباره كليساها و كشيشان مىگفت. لهذا براى فرار از اين هراس و به خاطر اصرار و پاىفشارى نورى، دين در قانون اساسى ايران از دولت جدا گشت و اصل پيشنهادى شيخ شهيد، پس از اصلاحات توسط صنيعالدوله و آيت الله بهبهانى و طباطبايى تقديم مجلس شد و به عنوان اصل دوم متمم قانون اساسى تصويب گشت. (7)
«مجلس مقدس شوراى ملى كه با توجه و تاييد حضرت امام عصر «عجل الله فرجه» و بذل رحمت اعليحضرت شاهنشاه اسلام «خلد الله سلطانه» و مراقبتحجج اسلام «كثرالله امثالهم» و عامه ملت ايران تاسيس شده استبايد در هيچ عصرى از اعصار موارد قانونيه آن مخالفتى با قواعد مقدسه اسلام و قوانين موضوعه حضرت خير الانام (ص) نداشته باشد و معين است كه تشخيص مخالفت قوانين موضوعه با قواعد اسلام بر عهده علماى اعلام «ادام الله بركات وجودهم» بوده و هست لهذا رسما مقرر است در هر عصرى از اعصار هيئتى كه كمتر از پنج نفر نباشد از مجتهدين و فقهاى متدين كه مطلع از مقتضيات زمان هم باشند به اين طريق كه علماى اعلام و حجج اسلام مراجع تقليد شيعه، اسامى بيست نفر از علما كه داراى صفات مذكوره باشند معرفى به مجلس شوراى ملى بنمايند...»
ولى اين اصل چيزى نبود كه بخواهد جلوى تشريع و تدوين قانون را بگيرد; زيرا بر اساس اصل پانزدهم قانون اساسى، مجلس شوراى ملى مىتواند به وضع قوانين مبادرت ورزد و اين رهگذرى است كه مىتواند دين را از سياست جدا سازد.
بنابراين آنچه كه مشروعه خواهان به دنبال آن بودند محقق نگشت و در عمل سيستم نظام حكومتى ايران، پس از مشروطيتيك سيستم لائيزم و غير دينى به حساب آمد.
امام خمينى و تاسيس دولت دينى
اساسىترين ويژگى امام خمينى در برقرارى دولت دينى، طرح انديشه ولايت فقيه به شكل مطلقه آن مىباشد. انديشهاى كه ريشههاى تاريخى آن به عصر پس از غيبتباز مىگردد با اين بيان كه فقيهان شيعه، حاكمان پس از عصر غيبت را غاصب دانسته زيرا زعامت و ولايت را در انحصار امام معصوم مىدانستند و از ديگر سو چون در انتظار ظهور قائم آل محمد به سر مىبردند، لهذا حكومتها را دولتى مستعجل مىپنداشتند بنابراين منطقا، هم از حيث نظرى و هم از حيث عملى، دخالت در حكومت را نوعى تعيين تكليف براى امام معصوم مىدانستند و در نتيجه فقيهان شيعه كتابى در باب «احكام السلطانيه» و «فقه الدوله» و يا «كتاب الاماره»ننگاشتند و غالبا از ساحتسياست دورى گزيدند. و بل خدمت در دربار سلاطين و همكارى با آنان را از «مكاسب محرمه» دانستند. «جز اينكه مرحوم سيد مرتضى رسالهاى در جواز همكارى با سلاطين با عنوان «رساله فى العمل مع السلطان» تدوين كرد. (8)
با اين وصف دولتى مبتنى بر دين و يا حاكميت دينى تشكيل نيافت، البته حكومتهايى كه داعيه دينى بر اساس مذهب اثنى عشرى داشتند، و پس از صفويه، به وجود آمدندبه نحو معدودى چون آل بويه و سربداران، وجود داشته است. ولى حاكميتى دينى به گونهاى فراگير تا دوران صفويه به وجود نيامد و فقهاى شيعه در تاريخ پيش از صفويه تجربهاى در تشكيل دولت دينى نداشتند. انديشه ولايت فقيه به شكل يك انديشه سياسى و حكومتى پس از حكومتشيعى صفويه رونق يافت. بر اين اساس كه حكومت صفوى مىبايست از حيث وجه دينى توجيه مىشد و مشروعيتخود را باز مىيافت; چرا كه از نظر اصولى و مبنايى حاكميت در انحصار امامان معصوم است ولى در زمان غيبت، فقهاء به عنوان نائبان عام امامان تلقى مىشوند و رابطه فقيه با امام يك رابطه نيابت است و با مردم رابطه ولايت. به تدريجحل اين غامض از راه ولايت فقيهان به عنوان نائب امام زمان (عج) در ادبيات فقهى شيعه راه يافت. محقق كركى كه شيخ الاسلام شاه طهماسب مىنامندش، شان فقيهان را در زمان غيبت چنين بيان مىكند:
«اتفق اصحابنا على ان الفقيه العادل الامين الجامع لشرائط الفتوى، المعبر عنه بالمجتهد فى الاحكام الشرعيه نائب من قبل ائمهالهدى فى حال الغيبه فى جميع ما للنيابه فيه مدخل»
فقهاء اماميه، همگى، بر آنند كه فقيه عادل، امين و جامع شرايط فتوى، كه از او به مجتهد در احكام شريعت تعبير مىشود، در زمان غيبت در جميع مسايل نائب ائمه: مىباشند;
بنابه روايت روضات الجنات، شاه طهماسب در جواب كركى چنين نگاشت:
«انت احق بالملك انك النائب عن الامام (ع) و انما اكون من عمالك اقوم باوامرك و نواهيك»;
تو براى سلطنت از من سزاوارترى زيرا تو نائب امام (ع) مىباشى و من از كارگزارانتبوده و در اجراى اوامر و نواهى فرمانبردار خواهم بود. (9)
ولى با اين وجود ولايت فقهاء به عنوان يك فرع فقهى مطرح گشت آنهم در مواردى از مكاسب و يا درباب وقف و ولايتبر ايتام و هيچگاه بحث ولايت فقيه به عنوان يك نظام سياسى و دولت دينى مطرح نبوده است. حتى ولايتى كه در ابواب فقه مورد بحث قرار گرفته، تنها از آن فقيهان نيستبلكه غير فقهاء نيز مىتوانند و يا بر آنان واجب است كه ولايت را بپذيرند. محقق حلى در شرايع مىگويد:
«الولايه من قبل السلطان العادل جائزه و ربما وجبت كما اذا عينه امام الاصل او لم يمكن دفع المنكر او الامر بالمعروف الا بها;»
پادشاه عادل مىتواند داراى ولايتباشد و چه بسا پذيرش ولايت، در زمانى كه دفع منكر و تحقق معروف در سايه او محقق مىشود، واجب است.
مرحوم صاحب جواهر كه اين ادعا را بسط داده است مىگويد:
«چنين ولايتى تعميم دارد و شامل امور فقهاء، نظام سياسى، جمع آورى مالياتها و ولايتبر قاصرين و اطفال مىشود».
سپس اضافه مىكند كه
اگر فقيهى كه از طرف امام (ع) منصوب به اذن عام استسلطانى و يا حاكمى را براى ملت اسلام نصب كند چنين حاكمى از حكام جور نخواهد بود چنانكه در بنى اسرائيل چنين بوده است و حكام شرع و عرف هر دو از طرف شرع منصوب مىگشتند.» (10)
از سيره غالب فقهاء سلف چنين بر مىآيد كه فقهاء براى اداره جامعه و تنظيم سياسيات، سلاطين و يا حكامى را نصب مىكردهاند و شاهان مشروعيتخود را از فقيهان مىگرفتهاند و رابطه دين و دولت را چنين برقرار ساختهاند. مرحوم شيخ جعفر كاشف الغطاء علاوه بر اينكه در مقدمه «كشف الغطاء» شاه وقتيعنى فتحعليشاه را تمجيد و تجليل مىنمايد، بر اساس ولايت فقهى خود، به اين شاه قاجار اجازه مىدهد كه به نمايندگى از او به جبهه جهاد رفته و با روسها بجنگند. ولى چنين باورى در بين فقهاء يكدست و يك داستان نبوده است و يا دامنه آن را چنين گسترده نمىيافتند فى المثل مرحوم صاحب جواهر خيلى از اختيارات ولايى را قابل تفويض نمىداند و يا بين فقهاى عصر قاجار، شيخ مرتضى انصارى و ميرزاى شيرازى كه از لحاظ علمى صاحب نام بودند و هر يك در زمان خود مرجع فراگير گشتند، ولى قايل به توسعه قدرت فقهاء نبودند. مرحوم شيخ انصارى در طرح مباحث ولايت فقيه دست فقهاء را در اداره شئون جامعه چندان باز نمىداند و به همين مقدار بسنده مىكند كه ولايت فقهاء در عرصه افتاء و يا فصل خصومات است و اما ولايت فقيه بر اموال و انفس، كه براى پيامبر (ص) و ائمه صادق است، بر فقيهان صادق نيست و فقيهان شايستگى چنين اطاعتى را ندارند و هيچ شخصى جز پيامبر و امامان چنين ولايتى را ندارد. (11)
مرحوم سيد جمال اسدآبادى، پس از فتواى حرمت استعمال تنباكو از جانب ميرزاى شيرازى، از اين عالم نامدار خواست تا در عزل ناصرالدين شاه فتوايى صادر كند. مرحوم ميرزا سختبرآشفت و گفت:
«مداخله علما در اين امور، خارج از حوزه فقه و فقاهت است. در مقابل ملا احمد نراقى در «عوايد» و مير فتاح حسين مراغى در كتاب «عناوين» عنوان فقهى نيابت امام و ولايت فقيه را توسعه دادند و از ولايت فقيه و حكومتشرعى فقهاء به طور جامعى بحث كردند. در عصر مشروطيت، آخوند خراسانى و پيروان او از جمله مرحوم نايينى علاوه بر جانبدارى از مشروطيت و طرح انديشه حكومت دينى، دخالت مستقيم فقهاء را در متن حكومت تشويق نكردند بلكه در حقيقت نظارت بر حكومت و قوه مقننه را طالب بودند.» (12)
ولى با اين همه در بين تعاليم فقها يك سيستم فكرى سياسى كه بتواند جامعه را بر اساس ارزشهاى دينى اداره كند، نمايان نمىشد جز اين كه مرحوم نايينى در كتاب «تنبيه الامه و تنزيه المله» همگونى شريعت را با مشروطيت روشن ساختبه تعبير حميد الگار
«در وضع جديد [يعنى پس از تاسيس حكومت قاجار] يك نظريه سياسى كه دولت را با نظام ايمان مانوس سازد، هنوز به وجود نيامده بود. چنين نظريهاى شايد غير ممكن بود; علما كه موقعيتخود را به عنوان نايبان بالفعل امام تثبيت كرده بودند، در آن زمان نتوانستند به سلطنت چنين موقعيتى را تخصيص دهند. بدون چنين موقعيتى، سلطنت ناگزير غير مشروع به شمار مىآمد.» (13)
ويژگىاى كه در ميان فقهاى شيعه در ايران وجود داشتحمايت غالب آنان از مشروطيت و ايجاد يك مركز قانونگذارى بود، كه اين ويژگى در ميان عالمان اهل سنت در مصر و تركيه عثمانى، وجود نداشت. (14)
نظريه امام خمينى در ارتباط دين و دولت
شك نيست كه امام خمينى(قدس سره) به عنوان معمار انديشه حكومت دينى، مبنا را ولايت فقيه قرار مىدهد و براين اساس، دولت دينى را بنا مىنهد و منهاى ولايت فقيه حكومت دينى را مشروع يا ممكن نمىداند و دكترين ولايت فقيه حاكى از اين عقيده است كه حكومت دينى بهترين شكل حكومت است چرا كه فقه به معناى واقعى كلمه در بر گيرنده تمام قوانين است كه يك جامعه مطلوب به آن نيازمند است.
«احكام شرع حاوى قوانين و مقررات متنوعى است كه يك نظام كلى اجتماعى را مىسازد. در اين نظام حقوقى هر چه بشر نياز دارد; فراهم آمده است: از طرز معاشرت با همسايه و اولاد و عشيره و قوم و خويش و همشهرى و امور خصوصى و زندگى زناشويى گرفته تا مقررات مربوط به جنگ و صلح و مراوده با ساير ملل; از قوانين جزايى تا حقوق تجارت و صنعت و كشاورزى; براى قبل از انجام نكاح و انعقاد نطفه قانون دارد و دستور مىدهد كه نكاح چگونه صورت بگيرد و خوراك انسان در آن هنگام يا موقع انعقاد نطفه چه باشد، در دوره شيرخوارگى چه وظايفى بر عهده پدر و مادر است; و بچه، چگونه بايد تربيتشود، و سلوك مرد و زن با همديگر و با فرزندان چگونه باشد. براى همه اين مراحل دستور و قانون دارد تا انسان تربيت كند... معلوم است كه اسلام تا چه حد به حكومت و روابط سياسى و اقتصادى جامعه اهتمام مىورزد... . قرآن مجيد و سنتشامل همه دستورات و احكامى است كه بشر براى سعادت و كمال خود احتياج دارد..» (15)
مىتوان گفت غالب فقها در اين ادعاى ياد شده همداستانند و بر اين باورند كه احكام فردى و اجتماعى كه بشر در راه سعادت به آن نيازمند است در كتاب و سنتيافت مىشود بنابراين ثبوتا اختلافى نيست آنچه كه مساله را مهم مىنمايد اين است كه چگونه بايد احكام شريعت را در ظرف زمان جاى داد و به اصطلاح، دولت و قوانينى كه براى نظم و اداره جامعه است، دينى ساخت؟
مرحوم امام خمينى (ره) در سالهاى پيش از انقلاب به پرسش فوق چنين پاسخ مىدهد؟
«چون حكومت اسلام، حكومت قانون است، براى زمامدار علم به قوانين لازم مىباشد. چنانكه در روايت آمده است نه فقط براى زمامدار، بلكه براى همه افراد، هر شغل يا وظيفه و مقامى داشته باشند، چنين علمى ضرورت دارد. منتها حاكم بايد افضليت علمى داشته باشد... قانوندانى و عدالت از نظر مسلمانان شرط و ركن اساسى است. چيزهاى ديگر در آن دخالت و ضرورت ندارد». (16)
در اين فراز از گفتار امام براى دينى كردن دولت تنها بايد حكمرانان به قوانين اسلام عالم و آشنا باشند، چرا كه فقه به معناى واقعى آن، جوابگوى تمامى نيازها خواهد بود. البته اين رويكردى است كه امام پيش از انقلاب و تجربههاى زمامدارى و مديريتى ارايه مىدهد; حتى آنجا كه امام وجود يك جمهورى اسلامى فراگير را در كشورهاى مسلمان نشين در سر داشته است; راجع به ماليات و بودجه اداره جامعه مىگويد:
«خمس درآمد بازار بغداد، براى سادات و تمام حوزههاى علميه و تمام فقراى مسلمين كافى است تا چه رسد به بازار تهران و بازار اسلامبول و بازار قاهره و ديگر بازارها. تعيين بودجهاى به اين هنگفتى دلالت دارد بر اين كه منظور تشكيل حكومت و اداره كشور است». (17)
و در جاى ديگر مىفرمايند:
«حكومت اسلامى بوسيله خمس اداره مىشود». (18)
باور امام خمينى بر اين ناظر است كه مىتوان حكومتى را با احكام اوليه اسلام، دينى كرد و حتى بودجه يك كشور، كه از عمدهترين مسايل آن كشور است، مىتوان با عمل به احكام خمس و زكوه و ساير حقوق واجبه، تامين كرد; تنها كافى است كه حاكم اسلامى به مسايل اسلامى عالم و آگاه باشد و سپس آنها را در جامعه بكار بندد.
و اين باورى بود كه خيلى از علما و فقهاء را فرا گرفته بود به نحوى كه قانون ماليات را، كه جداى از خمس و زكوه بود، به عنوان يك حكم شرعى، يعنى مشروع، نمىپذيرفتند.
امام خمينى پس از اينكه در راس جامعه قرار گرفت و به عنوان ولى فقيه و حاكم منتخب مردم جامعه را هدايت مىكرد بر اين اذعان قرار گرفت كه با اجراى احكام اوليه، بويژه در حوزه مالى، نمىتوان جامعهاى را دينى ساخت لهذا قانون ماليات را نه تنها منافى با دين ندانستبلكه آن را مقدم بر احكام اوليه اسلام دانست و در پاسخ آنان كه مىگفتند ماليات در كنار خمس و زكوه امر مشروعى نيست، برآشفت و فرمود:
«آقا مىنويسد ماليات نبايد داد. آخر شما ببينيد بىاطلاعى چقدر. آقا، ما امروز روزى نمىدانم چند صد ميليون ما الان خرج اين جنگمان است، روزى چند صد ميليون خرج جنگ با سهم امام مىشود درستش كرد حالا؟ حالا ما مىتوانيم مردم را همه را بنشانيم اينجا و به زور از [آنها] سهم امام بگيريم؟ سهم امام حالا به اندازهاى است كه همين حوزهها را بگردانيم. بيشتر از اين هم نيست. يك كمى اگر بيشتر باشد مىدهند به دولت. يكدفعه آدم بگويد كه نخير، سهم امام اينقدر؟ ما از كجا سهم امام و سهم سادات پيدا كنيم كه دولت را اداره كنيم. مملكت را اداره بكنيم، اينهمه اشخاصى كه ريختهاند به جان دولت و خرج دارند و چى دارند اداره بكنيم؟» (19)
ولايت فقيه و دينى كردن دولت
چنين به نظر مىرسد كه اگر امام خمينى در سالهاى پيش از پيروزى انقلاب اسلامى بر اين باور بودند كه با فقه رايجبه اصطلاح فقه جواهرى مىتوان دولتى را دينى ساخت و جامعهاى را بر اساس احكام اوليه اسلام، اداره كرد ولى پس از پيروزى انقلاب، بويژه سالهاى جنگ، بر اين باور نشستند كه با پيشى انداختن احكام اوليه بر احكام حكومتى، جامعه و دولت دينى نخواهد شد. ايشان بر اساس بينش ولايت فقيه و نگاه وسيعى كه به اسلام داشتند احكام حكومتى و مصلحت انديشيهاى دولت و ضرورت را بر احكام اوليه اسلام مقدم دانستند و با چنين فرضى دينى كردن دولت را دنبال مىكردند. بعبارت ديگر در هنگام تعارض بين مصلحت جامعه و دولت و احكام اوليه شريعتبايد مصلحت جامعه را مقدم داشت. و اين چيزى بود كه مورد پذيرش و تحمل پارهاى از فقهاء و نيز فقهاى شوراى نگهبان نبود . لذا دبير شوراى نگهبان طى نامهاى در تاريخ 26/9/1366 به امام خمينى نوشت:
«از فتواى صادره از ناحيه حضرتعالى كه، دولت مىتواند در ازاى استفاده از خدمات و امكانات دولتى و عمومى شروط الزامى مقرر نمايد، بطور وسيع، بعضى اشخاص استظهار نمودهاند كه دولت مى تواند هر گونه نظام اجتماعى، اقتصادى، كار، عائله، بازرگانى، امور شهرى، كشاورزى و غيره را با استفاده از اين اختيار جايگزين نظامات اصيله و مستقيم اسلام قرار دهد و خدمات و امكاناتى را كه منحصر به او شده است و مردم در استفاده از آنها مضطر يا شبه مضطر مىباشند، وسيله اعمال سياستهاى عام و كلى بنمايد و افعال و تروك مباحه شرعيه را تحريم يا الزام نمايد ... موجب نگرانى شده است كه نظامات اسلام از مزارعه، اجاره، تجارت، عائله و ساير روابط، به تدريج عملا منع و در خطر تعويض و تفسير قرار بگيرد و خلاصه استظهار اين اشخاص كه مىخواهند در برقرار كردن هر گونه نظام اجتماعى و اقتصادى اين فتوا را مستمسك قرار دهند به نظر آنها باب عرضه هر نظام را مفتوح نمودهاند....» (دبير شوراى نگهبان، لطف اله صافى).
آنطور كه از اين نامه كه باور و اعتقاد فقهاى شوراى نگهبان استبرمىآيد دولت مكلف استخود را با قوانين اوليه اسلام تطبيق داده و دينى كردن خود را از راه اجراى احكام اوليه بجويد ولى امام به عنوان ولى فقيه جامعه و مدير نظام اسلامى كه چنين چيزى را ممكن نمى داند در پاسخ مىنويسد:
«دولت مىتواند در تمام مواردى كه مردم استفاده از امكانات و خدمات دولتى مىكنند با شروط اسلامى و حتى بدون شرط، مورد استفاده را از آنان بگيرد و اين جارى است در جميع مواردى كه تحتسلطه حكومت است و اختصاص به مواردى كه در نامه و زير كار ذكر شده است، ندارد; بلكه در انفال كه در زمان حكومت اسلامى، امرش با حكومت است، مىتواند بدون شرط يا با شرط الزامى، اين امر را اجرا كند». (20)
طبيعى مىنمود كه با تشكيل دولت دينى و تعارض آن با برخى احكام اوليه يك نگرانى در بين فقهاى سنتى به وجود آيد كه ممكن استبرخى از احكام فقهى تعطيل بماند ولى امام براى بقاء دولت دينى و نظام اسلامى تعطيلى برخى احكام را بطور موقت مخل به مبانى دين نمىديد.
«آنچه گفته شده است كه شايع است مزارعه و مضاربه و امثال آنها را با اختيارات از بين خواهد رفت صريحا عرض مىكنم كه فرضا چنين باشد اين از اختيارات حكومت است و بالاتر از آن مسايلى است كه مزاحمت نمىكنم». (21)
انديشه سياسى ولايت مطلقه فقيه يعنى انديشهاى كه قادر استبر اساس ضرورت و مصلحت، احكامى كه در تعارض با دنياى مدرن است، تعطيل كرده و احكامى كه احكام ثانويه در تلايم با موضوعات مدرن است، تدوين و تشريع نمايد و اين اجازهاى است كه شارع مقدس به او داده است; زيرا بر اساس بينش امام، ولايت فقيه در امتداد ولايت رسول الله و ائمه عليهم السلام: است.
«ولايت مطلقه فقيه همان ولايت مطلقه رسول الله است.»
يعنى كار ولى فقيه نظارت بر اجراى احكام فقهى نيست، چنانكه مرحوم نائينى مىگفت، بلكه شان او اعمال ولايتبر احكام دين است و اختيار او در اداره جامعه همان اختيار رسول الله است
«حكومت كه شعبهاى از ولايت مطلقه رسول الله (ص) است، يكى از احكام اوليه اسلام است و مقدم بر تمام احكام فرعيه حتى نماز و روزه و حج است». (22)
دخالت عناصر زمان، مكان و مصلحت در فقه سياسى اسلام
با توجه به بيانات و فتاوى حضرت امام، پس از تشكيل نظام جمهورى اسلامى، اين سؤال مطرح است كه آيا تعطيلى احكام اوليه به خاطر «مصالح» و «ضرورتها» است و يا اين از اقتضاات گذر از سنتبه تجدد است و به اصطلاح فنى و فقهى نيازهاى زمان و مكان باعث فروگذاشتن و دستشستن از برخى احكام مىشود و ما نمونههاى زيادى از تغيير و تعطيل را در تاريخ فقه شاهديم. فىالمثل نوع مبادى و مبانى و گونه استدلال بين صدوق و علامه، به خاطر دو زمان بودن، شاهد خوبى بر اين مدعاست. و نيز طرز استدلال شيخ انصارى با فقهاى پيش از او تفاوت فاحش دارد.
«توجه دادن به اين مساله كه در زمانها و مكانهاى مختلف، روابط اجتماعى تغيير مىيابد و اين تغيير را بايد در اجتهاد و استنباط در نظر داشت و پياده كرد، در نوشتههاى بعضى از فقهاى صدساله اخير، اين مطلب ديده مىشود. شايد در كلمات مرحوم ميرزاى نائينى باشد يعنى در بحثهايى كه در كتاب «تنبيه الامه و تنزيه المله» در مورد مشروعيت دادن به نظام دستورى و پارلمانى مشروطه دارند; مرحوم شيخ عبدالحسين كاشف الغطاء نيز در «تحرير الوسيله» نكاتى را متذكر شدند. از كسانى كه خيلى روى اين نكته تكيه كرده، مرحوم صدر است. ايشان دو سه مقاله در مورد زمان و مكان و تاثير آن در اجتهاد دارند. حضرت امام به شكل قوىتر و جامعتر اين مساله را بعد از انقلاب مطرح كرده و به آن توجه دادند و خودشان هم در رهبريشان و فتواهايشان آن را به كار گرفتند. از بعضى از فتاواى خودشان دست كشيدند...» (23)
ما در اين جا به دنبال تاثير زمان و مكان در اجتهاد و بالتبع در فقه نيستيم; هرچند اين باب از بابهاى مهم و رنوشتسازى است كه امام در فقه گشودند برخى فقيهان پيشين نيز به مناسبتهايى اشارتهايى داشتهاند ولى سخن بر سر دولتى كردن فقه و يا فقهى كردن دولت است و مىتوان گفت تنها فقيهى كه به اشكالات و مشكلات اين داستان پىبرد; حضرت امام (ره) بود.لهذا باب زمان و مكان را در فقه به شيوه متديك و روشمند باز كرد. اگر امام اين راه بس دشوار را هموار نمىساخت، چنين جراتى بر ديگر فقيهان مشكل مىنمود. و با وجود امام، فقه شيعه از دورانى، وارد دوران ديگر و از مدارى، وارد مدار ديگر مىشود.
اگر بخواهيم اصطلاحى بر آن بيافزاييم بايد گفت: پس از استقرار نظام اسلامى فقه شيعى از مدار بسته سنتى وارد مدار باز تجدد و دنياى مدرن شد. هر چند در روزگاران پيشين، بويژه دوران مشروطيت، براى چنين تحولى مقاومتهايى انجام گرفت. نمونه آن مقاومتهاى مرحوم شيخ شهيد نورى و نيز پس از مدتى برچيده شدن كتاب «تنبيه الامه و تنزيه المله»، نايينى است. ولى اين بار شخصيتى بزرگ گام در راه چنين تحولى بزرگ نهاده كه علاوه بر وجه فقاهت، عرفان، فلسفه و شخصيت كاريزمايى، رهبر انقلاب و مدير يك نظام سياسى است. عناصرى كه مرحوم امام در اين تحول به كار مىگيرد، عبارتند از:
زمان، مكان و مصلحت
يعنى اگر جامعهاى بخواهد بر اساس شريعت اسلامى اداره شود بايد آن شريعت از حالتبسته و جزميتخارج شود و در قالب يك اجتهاد پويا، كه در آن عناصر زمان، مكان و مصلحتبه كار رفته است، قرار گيرد.
امام خمينى در راه اين تحول بزرگ علاوه بر اين كه قايل به حفظ چارچوب فقه سنتى بود و به اصطلاح طريقه فقه جواهرى را براى حوزهها لازم مىشمرد، مصلحت نظام و تاثير زمان و مكان را بر احكام شريعت، ضرورى مىدانست:
«آن چيزى كه تا به حال اسلام را نگه داشته است، همان فقه سنتى بوده است و همه همتها بايد مصروف اين بشود كه فقه به همان وضعى كه بوده است، محفوظ باشد. ممكن است اشخاصى بگويند كه بايد فقه تازهاى درست كرد، كه اين آغاز هلاكتحوزه است و روى آن بايد دقتشود.» (24)
و در پيامشان به اعضاى شوراى تشخيص مصلحت چنين است:
«تذكرى پدرانه به اعضاى عزيز شوراى نگهبان مىدهم كه خودشان قبل از اين درگيريها، مصلحت نظام را در نظر بگيرند، چرا كه يكى از مسايل بسيار مهم در دنياى پرآشوب كنونى، نقش زمان و مكان در اجتهاد و نوع تصميمگيرى است. حكومت، فلسفه عملى بر خورد با شرك و كفر و معضلات داخلى و خارجى را تعيين مىكند. و اين بحثهاى طلبگى مدارس كه در چارچوب تئورىهاست نه تنها قابل حل نيست كه ما را به بن بستهايى مىكشاند كه منجر به نقض ظاهرى قانون اساسى مىگردد.» (25)
شگفت اين كه هنگامى امام بر عناصر مصلحت، زمان و مكان در اجتهاد و اداره جامعه پاى فشرد كه مجلس شوراى اسلامى به عنوان يك نهاد عرفى و قانونگذارى با شوراى نگهبان به عنوان يك نهاد شرعى، در برخى موارد، در تقابل قرار گرفتند كه يكى از موارد عمده و حياتى قانون كار بود كه در سال 1366 در مجلس به تصويب رسيد و عدهاى از سنت گراها با آن به تقابل برخاستند كه اين قانون با روح شرع تطابق ندارد. پيش از آن كه شوراى محترم نگهبان نظر نهايى خود را اعلام نمايد. وزير محترم كار در خصوص اختيارات دولتسؤالاتى را به محضر امام تقديم كرد:
«آيا مىتوان براى واحدهايى كه از امكانات و خدمات دولتى و عمومى مانند: آب، برق، تلفن، سوخت، ارز، مواد اوليه، تپه، جاده، اسكله، سيستم ادارى، سيستم بانكى و غيره به نحوى از انحاء استفاده مىنمايند اعم از اين كه اين استفاده از گذشته بوده و استمرار داشته باشد يا به تازگى به عمل آيد در ازاى اين استفاده شروط الزامى را مقرر نمود؟»
امام در پاسخ فرمودند:
«در هر صورت چه گذشته و چه حال، دولت مىتواند شروط الزامى را مقرر نمايد». (26)
چنين پاسخى براى برخى از افراد محترم شوراى نگهبان، شايد، تازگى داشت و يا براى آنان قابل تحمل و توجيه نبود لذا دبير محترم شوراى نگهبان در نامهاى خطاب به امام خمينى نوشت:
«از فتواى صادره از ناحيه حضرتعالى، كه دولت مىتواند در ازاى استفاده از خدمات و امكانات دولتى و عمومى شروط الزامى مقرر نمايد، به طور وسيع بعض اشخاص استظهار نمودهاند كه دولت مىتواند، هر گونه نظام اجتماعى، اقتصادى، كار، عائله، بازرگانى، امور شهرى، كشاورزى و غيره را با استفاده از اين اختيار جايگزين نظامات اصيله و مستقيم اسلام قرار دهد... موجب اين نگرانى شده است كه نظامات اسلام از مزارعه، اجاره، تجارت، عائله و ساير روابط بتدريج عملا منع و در خطر تعويض و تغيير قرار بگيرد...»
امام در پاسخ دبير شوراى نگهبان چنين مرقوم داشتند:
«دولت مىتواند در تمام مواردى كه مردم استفاده از امكانات و خدمات دولتى مىكند با شروط اسلامى و حتى بدون شرط قيمت مورد استفاده را از آنان بگيرد و اين جارى است در جميع مواردى كه تحتسلطه حكومت است و اختصاص به مواردى كه در نامه وزير كار ذكر شده است، ندارد بلكه در انفال كه در زمان حكومت اسلامى، امرش با حكومت است، مىتواند بدون شرط يا با شرط الزامى اين امر را اجرا كند و حضرات آقايان محترم به شايعاتى كه از طرف استفاده جويان بىبندوبار يا مخالفان با نظام جمهورى اسلامى پخش مىشود، اعتنايى نكنند كه شايعات در هر امرى ممكن است». (27)
در اين دو نوع نگاه به فقه يكى نگاه سنت مابانه است كه نگران تعطيلى احكام اوليه شريعت را دارد و ديگرى امام نگاه مدرن گونه است كه نگرانى تعطيلى حكومت اسلامى را دارد و در نگاه دوم اصل حكومت و دولتبر هر حكمى از احكام فرعى در صورت تزاحم تقدم دارد.
امام در نامهاى خطاب به آيت ا... خامنهاى به عنوان رئيس جمهور و خطيب تهران نوشتند:
«... بايد عرض كنم كه حكومت كه شعبهاى از ولايت مطلقه رسول الله (ص) است، يكى از احكام اوليه اسلام است و مقدم بر تمام احكام فرعيه حتى نماز و روزه و حج است. حاكم مىتواند مسجد يا منزلى را كه در مسير خيابان است، خراب كند و پول منزل را به صاحبش رد كند. حاكم مىتواند مساجد را در موقع لزوم تعطيل كند... حكومت مىتواند قراردادهاى شرعى را كه خود با مردم بسته است، در موقعى كه آن قرارداد، مخالف مصالح كشور و اسلام باشد، يكجانبه لغو كند و مىتواند هر امرى را چه عبادى و يا غير عبادى كه جريان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن، مادامى كه چنين است جلوگيرى كند; حكومت مىتواند از حج كه از فرايض مهم الهى است، در مواقعى كه مخالف صلاح كشور اسلامى دانست، موقتا جلوگيرى كند». (28)
امام خمينى در برابر تحولات جديد سه راه در پيش رو داشت; يا اينكه بايد نسبتبه رويدادهاى روزگار و موضوعات جديد پشت مىكرد و مىگفت موضوعات بايد به نفع احكام دگرگونى يابد و عالم خارج طورى ساخته شود كه احكام فقهى تعطيل نگردد به گونهاى كه يكى از حوزويان گفته بود: «بايد تمدن را طورى بنا كرد كه حتى احكام عبيد و اماء نيز تعطيل نگردد».
راه دوم اين بود كه امام احكام فقهى و دستگاه شريعت را، چون پارهاى از فقيهان، از ساحات سياسى و اجتماعى خارج مىساخت و منحصر در احكام فردى مىدانست. ولى امام خمينى هيچكدام از اين دو راه را در شان اسلام نمىدانست و چنين قرائتهايى از دين را قبول نداشتبلكه راه سوم را، مبناى فقه و فكر خود قرار داد يعنى تطبيق دادن احكام دين و شريعت اسلام بر دنياى مدرن، بر مبناى دخالت عناصر مصلحت، ضرورت و دخالت زمان و مكان در فقه سياسى اسلام.
1- (برگزيده) توماس هابز، محمود صناعى، ص 20.
2- خداوندان انديشه سياسى، ترجمه على رامين، ج2، ص 214.
3- خداوندان انديشه سياسى، ج 2، ص 273.
4- محمد تركان، شيخ فضل الله نورى، ج اول ص 113.
5- محمد تركان، شيخ فضل الله نورى، ج اول ص 113.
6- محمد تركان: شيخ فضل الله نورى، جلد اول، ص 56-75.
7- كسروى تاريخ مشروطه، ص 316.
8- سيد حسن امين، كيان، شماره 24، ص 24.
9- روضات الجنات، ج4، ص 361.
10- جواهر، ج 22، صص 155-156
11- شيخ مرتضى انصارى، كتاب المكاسب، ص156
12- ر.ك: هادى نخعى، توافق و تزاحم منافع ملى و مصالح اسلامى، ص 133.
13- حميد عنايت، تفكر نوين سياسى اسلام، ص 226.
14- ر.ك: همان، ص 220.
15- امام خمينى، ولايت فقيه، ص 21.
16- همان، ص 37.
17- همان، ص22.
18- صحيفه نور، ج22، ص 292.
19- همان، ج 18، ص 186.
20- صحيفه نور، ج 20، ص 165.
21- همان، ج 20، ص 171. خطاب به رئيس جمهور وقت (آيت ا... خامنهاى).
22- صحيفه نور، ج 20، ص 170.
23- مصاحبه آيت ا... سيد محمود هاشمى در كنگره زمان و مكان، كتاب 14، ص 15.
24- صحيفه نور، ج 30، ص 170.
25- همان، ج21، ص 61.
26- صحيفه نور، ج 20، ص 163.
27- صحيفه نور، ج20، ص 165.
28- صحيفه نور، ج20، ص170.
