لطفا منتظر باشید ...
قدرت و مصلحت - درآمدي بر فلسفه دولت در انديشه سياسي امام خميني (ره)
اصغر افتخاري (1) چكيده: مؤلف در اين مقاله ضمن طرح نسبت قدرت سياسي با «مصلحت» به دو الگوي مهم فلسفي در حوزه فلسفه سياسي اشاره ميكند. الگوي اول كه «مصلحت دولتي» نام دارد، مبين تحصيل منافع دولتي در پوشش مصالح ملي ميباشد، به اين معنا كه مصلحت ابزاري ميشود براي نفعطلبي فرد يا گروه حاكم. الگوي دوم، «دولت مصلحتي» نام دارد كه دلالتبر تاسيس دولتبر مقتضاي خواست مردم و گروههاي سياسي موجود در جامعه دارد. با توجه به نوع رابطه موجود، مشخص ميشود كه مصلحت در و در الگوي دوم به شكل بيروني، (external) تعريف شده و خادم يا مخدوم قدرت واقع ميشود. حال اين سؤال اصلي مطرح ميگردد كه امام با طرح مفهوم مصلحت در حكومت اسلامي كدام يك از دو الگوي فوق را مد نظر داشتهاند. مؤلف براي پاسخ به اين سؤال ضمن تحليل دو مفهوم قدرت و مصلحت در انديشه سياسي امام به اين نتيجه ميرسد كه: اساسا امام - به خاطر مباني نظري و عملي سياست اسلامي - با مفهوم مصلحتبه شكل تاسيسي آن (كه دو الگوي فوق راشامل ميشود) مخالف بودهاند، به عبارت ديگر غرض اصلي امام از مصلحت در حكومت، نه ابتناي دولتبر مصلحتبلكه استفاده روش دولت از مصلحت است. خلاصه كلام آنكه مصلحت نزد امام به عنوان يك روش و نه به عنوان فلسفه تاسيس دولت مطرح بوده است. شما آقايان كه نسل جوان هستيد.... لازم است در تعقيب مطالب مختصري كه بنده عرض ميكنم، در طول حيات خود، در معرفي نظامات و قوانين اسلام جديت كنيد. (2) امام خميني(س)
مقدمه:
دولت واژه فريبندهاي است كه شايد در گستره مباحثسياسي كمتر بتوان معادلي براي آن يافت كه از حيث اهميتبتواند با آن برابري كند. جهت تبيين ميزان اهميت اين واژه ذكر اين نكته كفايت ميكند كه انديشهگران سياسي در مقام تعريف علم ياستبه دو گروه عمده تقسيم شدهاند; گروهي كه علم سياست را علم قدرت ميدانند و دسته دومي كه آن را به علم دولت تعريف كردهاند. هم ارزي قدرت و دولت، نشاندهنده اهميت و محوريت واژه دولت ميباشد. بلونشكي، (Bluntschki) در كتاب «نظريه دولت» اين ديدگاه را صراحتا آورده و «علم سياست را به معناي درست كلمه علمي ميداند كه موضوع آن دولت است». (3) همين ديدگاه متعاقبا مورد توجه ديگر انديشهگران غربي قرار گرفته و به پيدايش مكتب «هواداران دولت» منجر ميشود. رافائل، (Raphael) در تاسي به همين سنتبه طور قطع امر سياسي را پديدهاي معرفي ميكند كه به نحوي با دولت در ارتباط است (4) و يا اينكه باري، (Barry) تاريخ نظريات سياسي را به تاريخ نظريههاي دولت تقليل ميدهد. (5) از جمله آثار مهمي كه به نحوي بر اهميت و احياء نگرش «دولت محور» در عصر حاضر دلالت دارند ميتوان به دو كتاب «نظريههاي دولت» تاليف اندرو وينسنت، (Andrew Vincent) و «تكوين دولت مدرن» اثر جانفرانكو پوجي، (Gianfranco Poggi) (6) اشاره كرد كه در مجموع از اولويت موضوع «دولت» بر مقوله «قدرت» در سياست، حكايت دارند. (7) با عنايتبه مدعاي فوق، تحليلگران سياسي جامعه ما نيز بالاجبار بايد پديده «دولت» را با دقت و تامل بيشتري مورد بررسي قرار دهند. پردازش و طرح الگوي اسلامي از سياست در عصر حاضر بدون ارائه تئورياي مستقل و منسجم از دولت ميسر نيست و به همين خاطر در نوشتار حاضر به كنكاش در اين مفهوم مطابق انديشه سياسي حضرت امام پرداختهايم. بديهي است كه طرح و پردازش يك تئوري اسلامي از دولت، كار سادهاي نيست و محتاج تلاش گسترده تمامي انديشه گران سياسي - اعم از متخصصان حوزه فلسفه سياسي، انديشه سياسي، تاريخ، جامعهشناسي و روانشناسي - ميباشد. بنابراين در نوشتار حاضر به خاطر محدوديتهاي موجود، صرفا به بعدي از ابعاد فلسفه سياسي دولت پرداختهايم كه به نظر ميرسد، از اهميت و حساسيتبيشتري برخوردار است. در ارتباط با موضوع حاضر ذكر نكات زير از باب مقدمه ضروري مينمايد: اولا - حوزه مطالعاتي خود را انديشه سياسي حضرت امام برگزيدهام كه به نظر ميرسد بهترين و معتبرترين منبع تحليلي براي عصر حاضر است. اين واقعيت كه حضرت امام توانستند مباني حكومتي اسلام را در چهارچوب مقتضيات زماني و مكاني قرن بيستم احيا و سپس يك حكومت ديني موفق را بنيان نهند، ما را در اين گزينش تاييد ميكند. بديهي است كه سيره عملي و نظري امام از آنجا كه مبتني بر اصول تفكر سياسي شيعه است، در صورت تحليل صحيح و سالم ميتواند چهارچوب كلي تئوري دولت اسلامي را به ما بشناساند. (8) ثانيا - به خاطر گستردگي حوزه بحث، در اين نوشتار صرفا به بررسي دو مقوله «قدرت سياسي» و «اصل مصلحت» پرداختهايم. لازم به ذكر است كه نوع رابطهاي كه ما بين اين دو مفهوم برقرار ميكنيم. در شكلدهي به فلسفه دولت اسلامي كاملا تاثيرگذار است. قبول «مصلحت» به عنوان معيار «اعطاء حق اعمال قدرت» به توليد تئوري «دولت مصلحتي» و نفي اين رابطه به تئوري «دولت ايدئولوژيك» ميانجامد. از تركيب دو عنصر فوق ميتوان به تئوري «مصلحت نظام» دستيافت كه با مباني فكري انديشه سياسي حضرت امام سازگارتر است. خلاصه آنكه، دو مقوله فوق نقطه آغازين بحث از فلسفه دولت را به ما نشان ميدهند و از اين حيث در گام نخست از طراحي تئوري دولت در انديشه امام آن دو را برگزيده و به بحث گذاردهايم. (9) ثالثا - براي درك كليت تئوري دولت از ديدگاه امام لازم است تا مباحث مهم ديگري از قبيل مشروعيت و مقبوليت، كارآمدي و كاركرد دولت، جايگاه ولي فقيه، حقوق شهروندان و... نيز مورد بررسي قرار گيرند و از تركيب نهايي آنها به نتيجه مورد نظر دستيافت. بنابراين آنچه در اين نوشتار ميآيد صرفا «درآمدي بر تئوري دولت امام» است كه پيش بيني ميشود به نقد ناقدان ناصح و جهد عالمان علاقهمند به مباني سياسي انديشه امام تكميل و ثمر بخشد. الف) قدرت و مصلحت: گونهشناسي انواع دولتها
مسلما تاريخ بسيار پيچيدهتر و درهم ريختهتر از تصويري است كه انديشهها و نظريات فلسفي از آن به دست ميدهند، تئوريهاي دولت نيز خصلتي [گزينشي] گسيخته دارند و غناي واقعيت تاريخي را منعكس نميكنند. (10) شايد مهمترين علتبراي وجود نگرشهاي مختلف و متعدد در باب طبقهبندي گونههاي دولت، همان باشد كه «اندرو وينست» در عبارت فوق به آن اشاره نموده است. با اين حال بايد پذيرفت كه اين گسيختگي و پراكندگي تاريخي به هيچ وجه مانع از تقسيمبندي دولتها و تلاش براي تفكيك آنها از يكديگر نميشود. بالعكس، ميتوان چنين ادعا كرد كه خصلت فوق ميطلبد تا در راه فهم دولت، تلاشي مضاعف به عمل آورده به پژوهشهاي خود عمق و گسترش بيشتري بدهيم. 1 - الگوهاي «دولت - مصلحت»
«دانكن»، (G. Duncan) در تئوري سياسي و طبيعتبشر روش كشف ارتباط بين متغيرهاي مختلف را براي درك ماهيت پديدههاي اجتماعي پيشنهاد ميكند. به زعم «دانكن» فهم هرچه بهتر دولت در گرو فهم رابطه آن با «طبيعت انسان» است. بنابراين مشاهده ميشود كه با كاوش در ابعاد وجودي انسان سعي ميكند، ماهيت دولت را دريابد. (11) اين روش امروز نيز ميتواند مفيد باشد و بر همين اساس به شناسايي انواع دولتها با عنايتبه عامل مهم «مصلحت» ميپردازيم. از اين منظر سه گونه مهم دولت را ميتوان از يكديگر تفكيك كرد كه هر الگو بر رابطهاي خاص بين «قدرت سياسي و مصلحت» استوار است. اين الگوها عبارتند از: اول - مصلحت دولتي
در اين الگو «قدرت» شارح و مفسر مصلحت و مجري تحقق آن قلمداد ميشود. اين معنا براي اولين بار توسط نظريه پردازاني كه قائل به ارجحيت و جايگاه رفيع دولتبه شكل مطلق در جامعه بودند. - افرادي از قبيل گيسيارديني، (Gaicciardini) ،دلا كاسا، (Della Cassa) و مهمتر از همه ماكياولي - اظهار شد. بر اين اساس دولت داراي يك ماهيت و وجود مستقل از جامعه ميباشد كه مصالح ويژهاي هم دارد، بنابراين قدرت سياسي بايد به سان ابزاري كارآمد در راستاي تحقق آن مصالح به كار آيد. به گفته «گيلبرت رايل» مصلحت دولتي مبتني بر يك تلقي گمراه كننده از دولت است و آن هم اينكه: ما از دولتبه گونهاي سخن ميگوييم كه گويي واقعا مستقل از ما عمل ميكند و چونان شخصي تلقي ميشود كه حرف ميزند، ميجنگد و ميكشد. (12) اين نوع از مصلحت داراي پيشينهاي طولاني در تاريخ سياسي بشر ميباشد و در قالب نظريات مختلف دولت، آمده است. از جمله اين تئوريها ميتوان به موارد زير اشاره كرد. يك) تئوري دولت فارغ از اخلاق
در اين تلقي از دولت، اخلاق و ارزشهاي معنوي به كلي مردود شمرده شده و صرفا «قدرت» مد نظر است. چنان كه مانيكه، ( Meinecke) نيز اظهار داشته، مصالح در اين مقام عبارتند از «منافع مادي» بنابراين، دولت هر كاري را كه از نظر مادي منفعت داشته باشد، ميتواند در ذيل عنوان مصلحتبه انجام رساند. (13) دولتهاي استبدادي و تماميتخواه مصداق بارز اين تئوري هستند كه در آنها شخص يا گروه و حزب حاكم، با تعريف كردن منافع شخصي / گروهي خود به مثابه مصالح ملي، سعي در تحصيل آنها و بهبود وضعيتشان دارند. (14) دو) تئوري دولتخدمتگزار غير مسئول
در اين تئوري از عنصر بدبيني مطابق آنچه كه در تئوري نخست آمد، خبري نيست و به جاي آن يك نگرش واقعبينانه حاكم ميشود. داشتن اصل «خدمتگزاري» باعث ميشود تا حاكمان «اعمال خويش» را با انگيزه خدمتبه مردم انجام دهند و به مثابه «مصالح عمومي» تلقي و دنبال كنند. نمونه بارز اين نگرش را ميتوان در زمان حكومت «ريشيليو» در فرانسه، مشاهده كرد. با توجه به اصول نظري و مطالب مندرج در وصيتنامه ريشيليو، (Richelieu) مشخص ميشود كه وي فردي علاقهمند به مردم و خواهان خدمتبه ايشان بوده و به همين خاطر سياستهاي خود را عين مصلحت عمومي تلقي ميكرده و با جديت در پي اعمالشان بوده است. در نتيجه، استبداد و سختگيري او را صرفا با نفعطلبي شخصي - كه در تئوري نخست آمد - نميتوان فهميد و تفسير كرد. (15) سه) تئوري دولت اخلاقي
تصوير شهريار به مثابه خداي روي زمين، خود به خود نوعي از دولت را به وجود آورد كه در آن خواستحاكم عين مصلحت مردم تفسير ميشد. مسيحيت در قرون وسطي از اين تئوري بهره زيادي برد و با افزودن عنصر ديني به تئوري حكومتهاي استبدادي و تماميتخواه، شكل تازهاي از «مصلحت دولتي» را به نمايش گذاشت. (16) دو بوا، (Du boys) و دوشن، (Duchesne) از جمله كساني بودند كه در فرانسه قرن 17 شهريار را به عنوان «خداي روي زمين» ياد ميكردند، خدايي ميرا كه بر مصالح عموم آگاهي داشت و در نتيجه سياستهاي متخذهاش، برآورنده نياز مردم تلقي ميشد. (17) اگر چه «مصلحت دولتي» و گونههاي مختلف دولت پديد آمده در ذيل آن - يعني دولتهاي استبدادي، تماميتخواه و جبارانه - شديدا مورد نقد واقع شدهاند، با اين همه بايد پذيرفت كه انديشه مصلحت دولتي همچنان در سياست جهان مطرح بوده و به گفته «اندرو وينست» به نظر هم نميرسد كه در شرف زوال باشد. (18) طرح انديشه عينيت دولت - در قالب مفاهيمي چون دولتبيروني، (External State) ،دولتسياسي، و دولت كامل، (State preper) از سوي متفكر بزرگي همچون هگل و يا انديشه «استبداد روشنفكرانه»، (Enlighteneddespotism) از فلاسفه و فيزيوكراتهاي قرن هجدهمي، تماما دلالتبر اين مهم دارند كه جريان تفكر مبتني بر «مصلحت دولتي» با همه ايراداتش همچنان ادامه خواهد داشت. دوم - دولت مصلحتي
اين الگو محصول نقد الگوي «مصلحت دولتي» است كه در آن «مصلحت در درون دولت» تعريف و تحديد ميشد. به واسطه آثار منفي الگوي نخست، شارحان و نظريهپردازان «دولت مصلحتي»، انحصار دولت در تعيين مصلحت را نفي كرده، آن را «امري همگاني» قلمداد كردند. نتيجه آنكه اصول مهمي همچون ضرورت تحديد قدرت سياسي (از جهتحقوقي، نهادي، اخلاقي و فلسفي)، حاكميت مردمي و التزام به دموكراسي مطرح ميكردند. (19) از اين منظر مصلحت ماهيتا در خارج از دولت معنا و تحديد ميشود و صبغه بيروني دارد تا دروني. دولتهاي مشروطه و دموكراتيك و حتي طبقاتي از آن حيث كه قائل به «دولت مصلحتي» هستند، در اين گروه قرار ميگيرند. لازم به ذكر است كه دولت از اين ديدگاه ملزم به اطلاع از خواست و اراده واقعي جامعه و سپس تلاش در راستاي تحقق آنها ميباشد. از اين منظر تحديدهاي خارجي - اعم از دين، آيين و ايدئولوژي - نميتواند جالب توجه باشد و صرفا خواست واقعي جامعه - كه به زعم ايشان در اكثريت تجلي مييابد - ملاك است. سوم - تئوري مصلحت استراتژيك
اين تئوري ريشه در انديشه سياسي حضرت امام دارد و از جمله ميراثهاي گرانبار حكومت اسلامي در ايران ميباشد. مطابق اين تئوري رابطه مصلحت و دولت نه در سطح تاسيسي بلكه در حد روش برقرار ميباشد. تئوري «مصلحت دولتي» و «دولت مصلحتي» از آن حيث كه سعي در طرح مصلحتبه عنوان مبناي تاسيس دولت دارند، با يكديگر مشترك هستند. اما «مصلحت استراتژيك» داعيه ورود به فلسفه سياسي دولت را ندارد و صرفا در حد يك روش (راهكار عملي) براي اداره جامعه مطرح ميباشد. همين تمايز دقيق و ظريف است كه راه را براي ورود عنصر «مصلحت» به حكومت اسلامي مبتني بر انديشه سياسي تشيع، به وسيله حضرت امام، ميگشايد. نظر به اهميت اين نكته در ادامه به تحليل بستر تاريخي، مفهوم مصلحت و رابطه آن با فلسفه دولت در تاريخ سياسي اسلام پرداخته و از اين طريق به تازه بودن ديدگاه امام - درباره طرح معنايي كاربردي از مصلحت و ارتباط آن با دولت اسلامي - پي خواهيم برد. 2 - دولت و مصلحت در تاريخ سياسي اسلام
متعاقب رحلتحضرت رسول اكرم(ص) سياست عملي در جامعه اسلامي دچار گسستشده و ما شاهد شكلگيري سه جريان سياسي عمده بوديم: اول) جريان سياسي «اماميه» به رهبري حضرت علي(ع) دوم) جريان سياسي «مهاجران» به رهبري عمر و ابوبكر سوم) جريان سياسي «انصار» به رهبري سعدبن عباده. نكته مهم آنكه محور اختلاف و گسست فوق را نوع رابطه «دولت - مصلحت» تشكيل ميدهد; يعني اينكه درباره جانشين پيامبر(ص) دو رويكرد مطرح ميشود: رويكرد اول با اعتقاد به اينكه امر حكومت از طرف خداوند متعال مورد توجه قرار گرفته و جانشينان حضرت به طور مشخص در قالب دوازده امام منصوب گشتهاند و هرگونه مصلحت انديشي سياسي را نفي كرده با اين حال ديدگاه امامت را طرح ميكند. (20) حضرت علي(ع) در همين باره چون عدهاي او را در مقابل معاويه به سياستورزي (به معناي نيرنگ و مصلحت انديشي متعارف) دعوت ميكردند چنين ميفرمايد: به خدا سوگند معاويه زيركتر از من نيست، ليكن شيوه او پيمانشكني و گنهكاري است. اگر پيمانشكني خوشايند مينمود زيركتر از من كسي نبود... به خدا مرا با فريب، غافلگير نتوانند و با سختگيري ناتوانم نتوانند شمرد. (21) اما رويكرد دوم، معتقد بود كه صلاح انديشي اهل حل و عقد، تكليف حكومت را مشخص خواهد كرد. بنابراين دولت اسلامي بايد به شور و مشورت جمعي گذارده شود. مهاجران و انصار با همه اختلافهايي كه داشتند، درون اين رويكرد قرار ميگيرند و به همين خاطر است كه ميبينيم، در «سقيفه بني ساعده» هيچ يك از بني هاشم يا نزديكان پيامبر(ص) - قائل به تئوري امامت - حاضر نشده، فقط بزرگان مهاجر و انصار در خصوص متولي قدرت به بحث مينشينند. (22) با رجوع به استدلالهاي طرفين و شيوه كسب قدرت، ميتوان به الگوهاي ضمني مختلفي از رابطه «دولت - مصلحت» در كلام قايلان به مصلحت پي برد. به عنوان مثال در پاسخ «حباب بن مقدر» به «عمر» صراحتا «تئوري دولت فارغ از اخلاق» تجلي ميكند كه از گونههاي متعارف و رايج «مصلحت دولتي» است. آنجا كه ميگويد: [اي انصار] دستهاي خود را از بيعتبا ايشان [مهاجران] نگه داريد و به سخن اين شخص [عمر] و همراهانش گوش ندهيد كه بهره شما از اين كار ميخواهند و اگر از پذيرفتن خواستشما خودداري كردند، ايشان را از اين سرزمين برانيد. (23) از عبارت فوق معلوم ميشود كه «انصار» با انگيزه قدرتطلبي وارد ميدان شده بودند و مصلحت را عين تصدي قدرت سياسي از جانب خود و تاسيس دولت اسلامي ميدانستند. مهاجران نيز به گفته مؤلف كتاب «سيرة المصطفي» دقيقا با همين برداشت از دولت، پا به عرصه سياست ميگذارند: اگر آگاهي انصار بر همداستاني بيشتر مهاجران بر دور كردن علي از خلافت نبود، با خلافت اينگونه برخورد نميكردند... برخورد انصار در سقيفه بني ساعده عكس العمل رفتار مهاجران و همدستي آنان در دور كردن علي از خلافتبوده است. (24) به عبارت ديگر انصار و مهاجر با طرح ايده خلافت در مقابل امامت، در حقيقت «مصلحت» را به سان يك عامل مؤثر در فلسفه سياسي اسلام وارد ميكند كه بر مبناي آن ميتوان تشكيل دولت داد. در اين بازي البته مهاجران موفق بودند، چرا كه با ايجاد تفرقه در جبهه انصار و قراردادن آنها در گروه خود، از حيث جمعيتبر تفكر امامت پيشي گرفته و بدين ترتيب دولت را بر مقتضاي فلسفه تازه، بنيان نهادند. اين جريان در سالهاي بعد تعميق و گسترش يافته و مشاهده ميشود كه معاويه و سپس يزيد و... با عاري كردن عنصر مصلحت از ملاحظات ديني، آن را در شكل آشكارش به كار ميگيرند. (25) نتيجه آنكه فلسفه سياسي شيعه براي حكومت، مبنايي وراي مصلحت انديشيهاي روزمره قائل است كه در دو لفظ امامت و ولايت از زمان رحلت پيامبر اكرم(ص) تا به امروز جريان دارد. حضرت امام به عنوان يك فقيه شيعي كه قائل به «ولايت فقيه» بودند و اين تئوري را در گفتار و عمل گردن دادند، البته با طرح مصلحت در حد معيار تاسيس دولت موافق نبودهاند. اما آنچه از ايشان در مورخه 17/11/66 ملاحظه شد محتاج تفسيري تازه است كه در عين التزام به مباني فلسفي ديدگاه شيعه، مجال را براي طرح مصلحت نيز باز ميگذارد. ما از اين تفسير تحت عنوان «مصلحت استراتژيك» ياد كردهايم كه مباني و نوع رابطه آن با قدرت سياسي در قسمتبعدي به شكل مبسوطي ميآيد. ب) قدرت سياستي و انسداد باب مصلحت
اگر چه قدرت به مثابه پارادايم سنتي علم سياست، در كانون توجه عالمان سياسي قرار داشته و تاكنون مورد ارزيابيهاي دقيق بسياري قرار گرفته است كه به زعم «فرانتس نويمان» راه را بر عرضه انديشه جديدي در اين زمينه، سد ميكند (26) وليكن اين واقعيت كه: اولا قدرت مفهومي كاملا ارزشي است، به گونهاي كه «استيون لوكس» صراحتا مينويسد: درواقع بحث من اين است كه قدرت جزء آن دسته از مفاهيمي است كه به طور ريشهدار به ارزشها وابسته است. منظور من اين است كه هم تعريف و هم گونه استفاده از آن، همين كه تعين يافت، به صورت غير قابل تفكيكي با مجموعهاي از (و احتمالا ناآگاهانه) پيش فرضهاي ارزشي گره خورده است كه دامنه كاربرد تجربي آن را از پيش تعيين ميكند. (27) ثانيا نظام ارزشي مورد نظر امام با ديدگاه مسلط بر جريان مطالعات سياسي كه متاثر از نگرش ماده انگارانه غربي است، متفاوت است و به ما امكان آن را ميدهد تا از تصوير مستقل قدرت در انديشه سياسي امام سخن بگوييم. براي درك چيستي اين تصوير تازه از قدرت، لازم است تا ديدگاه نظري و سيره عملي امام را مورد تحليل قرار دهيم. از رهگذر تامل در قول و فعل امام ميتوان چنين نتيجه گرفت كه وجود بنيان معرفتي مبتني بر نظريه امامت، ايشان را به قبول چهار بعد اصلي براي قدرت سياسي رهنمون كرده بود كه در مجموع «تئوري قدرت» امام را شكل ميدهند. از اين منظر «قدرت» پديده سادهاي كه صرفا بر اعمال زور استوار باشد، معنا نميشود بلكه هر چهار ركن (بعد) اصلي به شرح زير مبتني است: 1- بعد اثباتي
امام در مقام اثبات قدرت سياسي، از قدرت به مثابه پديدهاي ياد ميكند كه ريشه در كانون اصلي هستي; يعني الله دارد. قدرت از اين منظر، جرياني واحد را شامل ميشود كه از الله آغاز شده، به رسول اكرم(ص)، ائمه اطهار و اولوالامر ميرسد. اين بعد از قدرت سياسي كه در كتاب «ولايت فقيه» شرح و بسط داده شده است و در سيره عملي امام نيز به خوبي تجلي يافته، بر سه گزاره دلالت دارد: گزاره اول: قدرت سياسي با ارزش و مهم است
امام اگر چه آرمانگرايي مصلح بودند، اين آرمانگرايي ايشان را از توجه به واقعيات حيات سياسي غافل نساخته بود. به همين خاطر است كه ميبينيم براي تحقق آرمانهاي اسلامي، به شدت نسبتبه قدرت سياسي حساس بودند و جهت كسب آن فعالانه وارد ميدان ميشوند. عدم مصالحه بر سر قدرت با رژيم شاهنشاهي، تاكيد بر ضرورت تاسيس دولت اسلامي و تاكيد بر وجوب حفظ دولت از جمله مصاديق مهمي هستند كه همگي بر جايگاه ارزشمند قدرت سياسي در انديشه امام دلالت دارند. (28) گزاره دوم: قدرت سياسي بايد اسلامي باشد
عليرغم تلاش گسترده مخالفان انقلاب براي ارائه تصوير ناشايستي از حكومت اسلامي و تبليغ اين نكته كه، مذهبيون در پي تاسيس يك ديكتاتوري ديني در ايران هستند، امام از همان ابتدا ضمن رد الگوي استبدادي، صراحتا اظهار داشتند كه نفي استبداد ديني به هيچ وجه به معناي رهايي قدرت از قيد اسلاميت نميباشد. به عبارت ديگر امام به خاطر تبليغات مسموم ضد انقلاب، راضي به كمرنگ كردن اصل «اسلاميت» نشدند. بنابراين، مشاهده ميشود كه در پاسخ به يكي از خبرنگاران خارجي كه ميپرسد: «آيا قدرت مذهبي قويتر است از قدرت سياسي و نظامي در ايران؟» به طور شفاف و صريح ميفرمايند: هيچ قدرتي به اندازه مذهب نخواهد بود و نظاميها و سياسيها اكثرا تحت نفوذ مذهب هستند. (29) گزاره سوم: قدرت سياسي متمركز است
اينكه ذات قدرت دلالتبر «سلطهطلبي» و «انحصار» اين سلطه در كانون واحدي دارد، در تحليلهاي به عمل آمده از قدرت در حوزههاي مختلف سياسي - اجتماعي و اقتصادي كرارا مورد تاكيد قرار گرفته است. (30) بنابراين، مشاهده ميشود كه در بستر تفكر غربي نيز اين مهم در قالب الگوهاي مختلف حكومتي طراحي و عرضه شده است. (31) البته اين تمركز به معناي استبداد و تماميتخواهي نيست، چرا كه مطابق تئوريهاي دموكراتيك از دولت، مشاهده ميشود كه همراه با اعطاي حق اعمال قدرت سياسي به دولت، روشهايي پيشبيني شده كه خطر استبداد را منتفي و يا به حداقل ميرساند. در نتيجه، ادعاي «جان. دي. استمبل» در «درون انقلاب ايران» مبني بر متمركز بودن قدرت از ديدگاه امام صحيح است. (32) وليكن اين تمركز را نبايد با استبداد معادل گرفت. حضرت امام(س) اين معنا را به بهترين وجهي در كتاب «ولايت فقيه» آوردهاند، آنجا كه مينويسند: ولايت ولي فقيه همچون ولايت پيامبر و ائمه اطهار است. از اهم احكام الهي است و بر جميع احكام الهي تقدم دارد و اختيارات حكومت منحصر در احكام ثانوي و فرعي نيست. (33) 2- بعد تحديدي
به كارگيري وصف «مطلقه» براي قدرت سياسي در مقام اثبات نبايد ما را از حدودي كه براي قدرت در مقام عمل پيشبيني شده، غافل سازد. امام خميني(س) با عنايتبه جهانبيني و فلسفه سياسي اسلام چهار اصل زير را به مثابه حدود چهارگانه قدرت سياسي، قبول داشتند: اصل اول: قدرت سياسي محدود به احكام الهي است
از ديدگاه امام تمام مسئولان و صاحب منصبان موظفند كه به قوانين و احكام شرعي گردن نهند. بنابراين، قدرت سياسي نيز نميتواند در خارج از حدود شرعيه اعمال شود. به عنوان مثال در مقام پاسخ به شبهه ايراد شده مبني بر اينكه، بعضا مشاهده شده كه رهبري در قالب اصول مصوب قانون اساسي كه مبتني بر احكام شرعي است، عمل نكرده است چنين اظهار ميدارند: مطلبي كه نوشتهايد كاملا درست است. ان شاء الله تصميم دارم در تمام زمينهها، موضع به صورتي درآيد كه همه طبق قانون اساسي حركت كنيم. آنچه در اين سالها انجام گرفته است، در ارتباط با جنگ بوده است... از تذكرات همه شما سپاسگزام و به همه شما دعا ميكنم. (34) اصل دوم: قدرت سياسي محدود به حقوق شرعيه مردم است
حقوقي كه مردم در يك جامعه سالم ديني دارند، به هيچ وجه نبايد مورد تعرض قرار گيرد. به عبارت ديگر حقوق شهروندي از جمله مرزهايي هستند كه قدرت سياسي مكلف به رعايت آنهاست و چنانچه ورود به اين حريمها ضروري باشد، لازم است تا نظر مساعد صاحب حق از سوي صاحب قدرت جلب گردد. تاكيد امام بر اينكه، صرف داشتن قدرت، دلالتبر تاييد شرعي آن نيست (35) و اينكه دولتخدمتگزار ملت است، مويد اين مدعا ميباشد. خدمتگزار باشيد به اين ملتي كه دستهاي خيانتكار را قطع كرد و اين امانت را به شما سپرد... روزي كه احساس كرديد ميخواهيد فشار به مردم بياوريد، بدانيد كه ديكتاتور داريد ميشويد. (36) مطابق بينش امام قدرت سياسي نه به معناي اعطاء حق نقض حقوق شهروندي به دولت، بلكه بالعكس توانمندي دولت در اعطاي فرصت لازم به افراد و گروهها جهت استفاده از حقوقشان است. به عبارت ديگر، دولتمرداني كه بتوانند به خواستهاي فردي و جناحيشان فايق آيند و حقوق مردم را محترم شمارند، قدرتمند واقعي هستند، نه آنهايي كه با اتكاء به مناصب رسميشان سعي در تحديد و تضيع حقوق شهروندان دارند. به همين خاطر است كه در يك جمله كوتاه و پرمعنا رژيم شاهنشاهي را چنين مورد انتقاد قرار ميدهند كه: شما قدرت آزادي دادن (37) نداريد، (الخائن خائف). (38) اصل سوم: قدرت سياسي ملزم به رعايت عدالت است
اهميت قدرت سياسي در انديشه امام محرز است وليكن مفهومي كه نقش محوري را دارا ميباشد، عدالت است. بنابراين، قدرت به عنوان تابعي از عدالت مطرح ميباشد و در منظومه فكري امام عدالت راهبر قدرت است و نه بالعكس. عمل به عدل اسلامي مخصوص به قوه قضائيه و متعلقات آن نيست. [بلكه] در ساير ارگانهاي نظام جمهوري اسلامي از مجلس و دولت و متعلقات آن [گرفته تا] قواي نظامي و انتظامي و سپاه پاسداران و كميتهها و بسيج و ديگر متصديان امور نيز به طور جدي مطرح است و احدي حق ندارد با مردم رفتار غير اسلامي داشته باشد. (39) اصل چهارم: قدرت سياسي بايد منصفانه اعمال شود
انصاف دلالتبر ضابطهاي بيش از سه اصل سابق دارد كه مطابق آن; صاحبان قدرت به نفع ملت، از پارهاي از حقوق قانوني خود نيز ميگذرند. بر اين اساس، قدرت سياسي نه تنها صبغه تجاوزكارانه و استيلاءجويانه به خود نميگيرد، بلكه در مقابل مردم «خاضع» و آرام ميباشد. امام در ابتداي انقلاب در پاسخ به يكي از خبرنگاران خارجي بر اين اصل تاكيد كرده، ميفرمايند: ... تمام چهارچوبهاي پوسيده و بيمحتوايي را كه در طول اين پنجاه سال مردم را به غربزدگي كشانده استخراب ميكنيم و حكومتي مبتني بر عدل و انصاف نسبتبه همه اقشار وطن ميسازيم. (40) 3- بعد تربيتي
امام در اين بعد به مسائل معنوي مربوط به قدرت سياسي پرداخته و از جايگاه خطير اخلاق در امر هدايت قدرت سياسي سخن ميگويند. توصيههاي اخلاقي و عملكرد مرشدانه امام در اين زمينه، مبين و مويد يك اصل مهم است و آن هم اينكه: صاحبان قدرت سياسي بايد مهذب و فرهيخته باشد. در همين ارتباط امام ضمن اشاره به بلايايي كه از سوي عرفاي منزوي از جامعه و يا فريبخوردگان دنيادوست، دامنگير جامعه اسلامي شده، (41) بر اصل تربيت قدرت سياسي اشاره كرده، ميفرمايند: شيطان وسوسه ميكند در انسان، وسوسه ميكند كه تو حالا صاحب قدرت هستي، تو حالا صاحبت كذا هستي، ديگران چكارهاند؟ شما حالا وزير هستيد، ديگران بايد اطاعت كنند. چشم بسته بايد اطاعت كنند... اين همه براي اين است كه انسان خودش را نساخته. اگر انسان خودش را ساخته بود، هيچ بدش نميآمد كه يك رعيتي هم به او انتقاد كند. (42) 4- بعد تنظيمي
از ديگر مظاهر واقعگرايي امام توجه ايشان به بعد تنظيمي قدرت سياسي است. به اين معنا كه امام علاوه بر تاكيد به توصيههاي اخلاقي، معتقد بودند كه قدرت سياسي بايد به گونهاي تعريف و اعمال شود كه به هيچ وجه «آزاد از نظارت» يا «فارغ از پاسخگويي» نباشد. تعريف قدرت سياسي به يك نوع «مسئوليت» (43) حكايت از اهميت و عمق بينش فوق دارد كه امام بارها بر آن تاكيد ورزيدهاند. از اين منظر امام قائل به وجود يك نظارت سيستمي بودند كه دو ركن عمده را شامل ميشود: ركن اول: قدرت سياسي بايد تحت نظارت عامه مردم باشد
با عنايتبه زيانهاي جبرانناپذير ناشي از وجود حكومتهاي مستبد و تماميتخواه، امام به اصل اندراج دموكراسي در نظام حكومتي اسلام تاكيد كرده بود (44) و شكل «جمهوري» را براي حكومت پيشنهاد ميكند. ما خواستار جمهوري اسلامي ميباشيم، جمهوري فرم و شكل حكومت را تشكيل ميدهد و اسلامي يعني محتواي آن فرم كه قوانين الهي است. (45) پذيرش جمهوريت از سوي امام و ملت، البته داراي بار سياسي است كه عبارت از «تاييد نظارت مردمي» بر كارهاي حكومت و نفي «تحميل عقايد به شهروندان» از سوي حكومت ميباشد: ما بنايي بر اين نداريم كه يك تحميلي بر ملتمان بكنيم. اسلام به ما اجازه نداده است كه ديكتاتوري بكنيم. ما تابع آراء ملت هستيم. ملت ما هر طوري راي داد ما هم از آن تبعيت ميكنيم. ما حق نداريم، خداي تعالي به ما حق نداده است، پيغمبر اسلام به ما حق نداده است كه به ملتمان چيزي را تحميل كنيم. (46) در نتيجه امام براي تحقق اين نظارت، بر راهكارهاي عملياي همچون انتخابات (47) ،نصيحت (48) ،امر به معروف و نهي از منكر (49) ،بيان اشكالات از طرف مردم (50) ، ،تظلمخواهي (52) ،توجه به افكار عمومي (53) ،اعتراض (54) ،اعتصاب (55) و قيام (56) صحه گذارده و تاييدشان ميكند. اين يك سفارش عمومي است كه پيش من اهميت دارد و بايد عرض بكنم به همه، به همه قشرهاي ملتبايد عرض بكنم. با كمال دقت توجه كنيد كه يك قدم خلاف اسلام نباشد... به كمال دقت ملاحظه كنيد كه كساني به عنوان اسلام، به عنوان مسلمين به عنوان معممين يك قدم خلاف برندارند... اين در نظر من از همه چيز اهميتش بيشتر است و مسئوليتش هم بيشتر. همه ما مسئووليم كه اين كار را انجام بدهيم. (57) ركن دوم: قدرت سياسي بايد تحت كنترل نهادهاي نظارتي باشد
از آنجا كه انقلابها منجر به فروپاشي نهادهاي حاكم ميشوند، خطر آنكه قدرت سياسي بتواند از اين فضا بهره برده و فارغ از كنترل نهادهاي نظارتي عمل كند بسيار وجود دارد. به همين خاطر است كه ميبينيم امام بلافاصله پس از پيروزي انقلاب اقدام به تاسيس نهادهايي ميكند كه حكم ناظر بر قدرت سياسي را دارند و از اين حيث جلو فساد احتمالي را ميگيرند. تاييد اصل تفكيك قوا، تهيه قانون اساسي، تاسيس مجلس خبرگان و نظارت عاليه رهبري از جمله موارد مهم اين حوزه است. از مجموع مطالب پيشين چنين برميآيد كه «قدرت سياسي» در انديشه امام داراي چهار بعد اثباتي، تحديدي، تربيتي و تنظيمي است. بر اين اساس امام را بايد قائل به تئوري «قدرت در چهارچوب»، (Power in Framework) معرفي كرد كه بر اساس آن، ضمن پذيرش وصف مطلقه براي قدرت سياسي، حدود و ثغور شرعي و عقلي قدرت نيز پذيرفته شده است. اين معنا از قدرت سياسي قابل تطبيق با دو الگوي سابق از «دولت و مصحلت» نيست و به همين خاطر است كه بايد امام را قائل به انسداد باب مصلحت در حوزه فلسفه دولت دانست. نتيجهگيري
با توجه به جايگاه «قدرت سياسي» در انديشه امام حال ميتوان از انسداد باب مصلحت در مقام تاسيس دولت اسلامي سخن گفت. بنا به آنچه گفته شد، دو الگوي «دولت مصلحتي» و «مصلحت دولتي» از نظر امام مردود شمرده ميشد. اول - الگوي «دولت مصلحتي» از آن حيث كه با شان اثباتي قدرت سياسي همخواني ندارد، مورد تاييد نيست. دو گزاره «اسلاميت» و «تمركز» قدرت سياسي از آن حيث كه منبع الهي دارد و در چهارچوب مصلحتانديشي متعارف نميگنجند، نافي اين الگو هستند. دوم - الگوي «مصلحت دولتي» از آن حيث كه با شؤون تحديدي و تنظيمي قدرت سياسي در تضاد است، مورد تاييد امام نبود. نتيجه آنكه، دو الگوي فوق كه به طرح مصلحت در مقام تاسيس دولت ميپردازند، نميتوانند مفسر ديدگاه امام باشند. اما اينكه معناي مورد نظر امام از مصلحت چه بوده و چه فلسفهاي براي آن قائل بودهاند، نيازمند بررسي تفصيلي جايگاه مفهوم مصلحت در منظومه فكري امام ميباشد. ج) مصلحت در انديشه سياسي امام خميني(س)
واژه مصلحت غالبا به معناي منفعت معنا ميشود (58) و بعضا ديده شده كه معادل «خير»، «بهبودي»، «لذت»، «علاقه»، «سعادت»، «حكمت» و «علت» آمده است. (59) معادلهاي فوق داراي مرزهاي تفكيكي ظريفي هستند كه قبول ترادف، آنها را نفي ميكند (60) وليكن در حد نوشتار حاضر چنين به نظر ميرسد كه معاني لغوي فوق صحيح است. از حيث اصطلاحي نيز، معمولا مصلحت را «تامين هدف شارع» تعريف ميكنند، كه متناسب با معناي لغوي هم ميباشد. در مجموع ميتوان تعريف اصطلاحي زير را مورد اتفاق بسياري از انديشهگران اسلامي در باب مصلحت معرفي كرد: مصلحت، منفعتي است كه شارع حكيم براي بندگانش قرار داده از حفظ دين، جان، عقل، نسل و اموالشان [و...] بر طريق معيني كه ذكر گرديده [است]. (61) بر اساس تعريف فوق، سه گونه مصلحت را ميتوان از هم تمييز داد: 1- مصلحت كلامي
مصلحت كلامي به اين سؤال پاسخ ميدهد كه: «آيا صدور احكام شارع مبتني بر مصلحت پيشينياي بوده استيا خير؟» در اين خصوص گروهي قائل به وجود مصالحپيشيني و گروهي قائل به اصل تعبد شدهاند. (62) گذشته از نوع پاسخي كه به اين سؤال داده ميشود، بايد پذيرفت كه مصلحت كلامي جنبه توصيفي داشته و به تجويز نميپردازد. به همين خاطر است كه در مباحثسياسي - بويژه در سياستگذاري - چندان به آن توجه نميشود. 2- مصلحت فقهي
مصلحت فقهي به اين سؤال پاسخ ميدهد كه: «آيا در مقام استنباط قوانين شرع ميتوان مصلحت را به مثابه مرجعي مستقل در نظر گرفتيا خير؟» در اين خصوص بعضي از فقها از عدم حجيت، عدهاي از حجيت و گروهي از حجيت مشروط مصلحتسخن گفتهاند. (63) شيعه برخلاف اهل سنت كه قائل به حجيت مصالح مرسله است در اين زمينه معتقد است كه: ما اماميه به طور اجماع مصلحت را در تخصيص عام و يا تقيد مطلق معتبر نميدانيم. مگر آنكه نص خاصي مويد آن مصلحتباشد كه در اين صورت اعتبار موجود در اينجا چه ايجابي و چه سلبي متعلق به آن نص است و نماز آن مصلحت... . (64) بدين ترتيب حضرت امام نيز به عنوان يك فقيه شيعي باب مصلحت فقهي را به معناي فوق مسدود ميدانستهاند و آنچه تحت عنوان «مصلحت» بيان فرمودهاند، ناظر بر معناي خاصي از اين مفهوم است. 3- مصلحت فلسفي
بحث از مصلحت فلسفي غالبا با عنوان حسن و قبح عقلي در فلسفه اسلامي شناخته ميشود و چنان كه ميدانيم فلاسفه اسلامي در اين مقام به دو نحله اصلي اشعري و اعتزالي تقسيم شدهاند. (65) معتزله با قبول حجيت عقل در مقام تعيين حسن و قبح ذاتي افعال، مصالح را موضوع تشخيص عقل آدمي قرار داده و اشاعره با گرايش به حجيت وحي، حسن و قبح را تا حد اعراض تنزل دادهاند. خلاصه كلام آنكه در يك تقسيمبندي كلان قايلان به اصل مصلحتيا معتقد به مصلحت پيشيني هستند - به اين معنا كه مصلحتي از قبل متصور است و فعل الهي مطابق با آن صورت ميپذيرد و اين مصالح به عقل كشف و درك ميشوند - يا معتقد به مصالح پسيني - به اين معنا كه مصلحتي از قبل وجود ندارد و تنها پس از صدور فعل الهي است كه مصلحتبر ما آشكار ميشود. در حقيقت همين «مصلحت پيشيني» است كه بعدا وارد حوزه مباحث فلسفه سياسي شده، در قالب مفهوم نوين «مصلحت عمومي» رخ مينمايد. مصلحت عمومي در اين معنا منتج از تجربه تاريخي غرب است و ريشه در زمان تاسيس «شهرها»، (Polis) و شكلگيري «فضاي عمومي» و «مشترك»، (Agorei) دارد. (66) با تامل در انديشه سياسي امام معلوم ميشود كه ايشان معناي خاص و تازهاي از مصلحت را مد نظر داشتهاند. اهميت اين ديدگاه از آنجا ناشي ميشود كه امام موفق شدند در درون گفتمان سياسي شيعه تقريري از مفهوم مصلحتحكومتي ارائه دهند كه با عقايد فلسفي، كلامي و فقهي شيعه هيچ گونه تضاربي نداشت. به عبارت ديگر مفهومي كه متعلق به فقه سياسي اهل تسنن به شمار ميرفتبه شكل تازهاي در تفكر سياسي شيعه مطرح ميشود. سد باب مصلحت فقهي از ديدگاه شيعي اين گمان را در ميان متفكران سياسي شيعه دامن زده بود كه گويا باب مصلحت در حكومت مسدود است. حال آنكه امام از مصلحتبه عنوان يك روش در امر خطير حكومت هرگز غافل نبودهاند و حتي در كتاب «البيع» به آن اشاره كردهاند: باري حكومت ميتواند در امور مطابق مصلحت مسلمانان... عمل نمايد. (67) در «تحرير» نيز همين وجه مورد نظر قرار گرفته (68) و نتيجه آن ميشود كه در نهايت مصلحت را به عنوان يك نهاد كه داراي كاركرد حكومتي است، مطرح ميكنند. اميدوارم اين مجلس [سوم] با هماهنگي و همدلي نمايندگان... بتواند گامهاي بلندي در حل معضلات محرومين و پابرهنهها بردارد و در تنگناها و موانع از قدرت و قاطعيت و سرعت عمل مجمع تشخيص مصلحت كه پشتوانه عظيم و پربركت و پرثمري براي كشور است، بهرهمند شود. (69) با رجوع به ديدگاههاي امام در ارتباط با «مجمع تشخيص مصلحت» ميتوان به شان «استراتژيك بودن» مصلحت پي برد. بدين معنا كه براي امام نفس وجود نهادي به اين نام موضوعيت نداشته و غرض حل تزاحمهاي كلان - ميان مجلس و شوراي نگهبان - بوده است. بنابراين، ابتدائا از شوراي نگهبان ميخواهند كه خودشان اين مصلحتسنجي را انجام داده، تزاحمها را رفع كنند. وليكن چون اين كار ميسر نميشود، مجمع را مستقلا بنيان نهادند: تذكر پدرانه به اعضاي عزيز شوراي نگهبان ميدهم كه خودشان قبل از اين گيرها مصلحت نظام را در نظر بگيرند... . (70) گرچه به نظر اين جانب پس از طي مراحل، زير نظر كارشناسان كه در تشخيص اين امور مرجع هستند، احتياج به اين مرحله [تشخيص مصلحت جداگانه] نيست وليكن براي غايت احتياط... جمعي... براي تشخيص مصلحت نظام اسلامي تشكيل گردد. (71) بدين ترتيب معلوم ميشود كه امام مصلحت را نه در معاني فقهي، كلامي يا فلسفي پيشين بلكه به عنوان يك روش حكومتي مد نظر داشتهاند. در زماني كه بين مجلس و شوراي نگهبان اختلاف نظر رخ داده بود اين موضوع طرح شد و متن پيام مورخه 18/10/67 امام به اعضاي مجمع مويد اين مدعا است. در بند سوم از تذكرات، امام در پيام مزبور چنين آمده است: پس از [اين] تنها در مواقعي كه بين مجلس و شوراي نگهبان اختلاف است - به همان صورتي كه در آييننامه مصوب آن مجمع طرح شده بود - عمل گردد. خلاصه كلام آنكه شيعه به دو دليل با حضور عنصر مصلحت در امر حكومت موافق نبوده است: اولا: جريان تاريخي صدر اسلام و انحراف امر حكومت از صبغه ولايي به شكل انتخابي با شعار مصلحت. ثانيا: پيدايش روحيه انزوا و گوشهگيري تحت عنوان شعار مصلحتانديشي و عدم اقبال به قيام عليه حاكمان ظلم و جور. بديهي است كه در چنين فضايي حضرت امام ميتوانستند براي جلوگيري از بروز تشنج احتمالي هم كه شده از واژهاي غير از «مصلحت» بهره ببرند، اما چنين نكرده و باز تعريف اصل مصلحت و طرح آن در قالب يك روش حكومتي، به غنيسازي انديشه سياسي شيعه همت گماردند. بر اين اساس مصلحت نه به معناي تاسيس دولتبر مبناي مصلحتانديشي جمعي - كه مورد تاييد تشيع و امام نيست - بلكه به معناي روشي مناسب براي رفع تزاحم در سطح كلان حكومتي مطرح است. اين روش دولت را قادر ميسازد تا در مقام رفع تزاحم بين دو سياست، يا چند گزينه مختلف برآيد كه نسبتبين آنها نسبت اصل به فرع است، عليرغم جواز شرعي هر دو و فقدان اجبار متعارف، بنا به ملاحظاتي فرع را بر اصل مقدم دارد و از اين طريق گره بسياري از مشكلات حكومتي را در كشور بگشايد. 1) عضو هيات علمي دانشگاه امام صادق(ع). 2) روح الله الموسوي الخميني، ولايت فقيه و جهاد اكبر، تهران: دفتر نشر الست فقيه، بيتا، ص 8. 3) J. K. See Bluntschki, The Theory of the State, oxford: oxford university press , 1985. 4) D.D. See Raphael, Problems of Political Philosophy, London: Mac Millan, 1970. 5) N. P. See Barry, An Introduction to Modem Political Theory, London: Mac Millan 1981. 6) آدرس كتابشناختي آثار مورد نظر عبارتند از: × اندرو وينست، نظريههاي دولت، حسين بشيريه، تهران: ني، 1371. × جانفرانكو پوجي، تكوين دولت مدرن، بهزاد باشي، تهران: آگاه، 1377. 7) جهت مطالعه كليات اين مدعا نگاه كنيد به: - F. L. Gheyette, the invention of State, in Bede Karl Lackner & K. R. philip (eds), Essay onMedieval Citizention, University of Texas: 1972. - R. Bultmann, Primitive Christianity, London: Collins, 1956. - A. Bentley, the Precess of Govement, Harvard: 1967. - D. Heid, Political Theory & The Modern State, Londen: Polity Press, 1989. 8) كليات تئوري حكومت امام و تاثيرات عملي آن را در اثر زير ببينيد: - Mahmood Alinezhad, Imagination, Meaming and Revolution: The imaginary Sources of TheRevelutionary Power of Islam in Iran, esp, Seven از حيث فلسفي نيز اين مباني ريشه در اصول حكومت اسلامي دارند. نگاه كنيد به: - W. Montgomery Watt, Islamic Political Thought, Edinbargh: 1962, esp. parts 182. 9) ابعاد و اهميتسياسي عنصر مصلحت در آثار زير آمده است: × هشام احمد عوض جعفر، الابعاد السياسيه لمفهوم الحاكميه: رؤيه معرفيه، امريكا: المعهد العالمي للفكر الاسلامي، 1995. × هشام احمد عوض جعفر، «حاكميتسياسي و مصلحتشرعي»، مترجم اصغر افتخاري، در حكومت اسلامي، شماره 9. 10) نظريههاي دولت، همان، ص 314. 11) See, G. Duncan, Political Theory and Human Nature, in I. Forbes and S. Smith ( eds),Politics and Human Nature, London: Franeis Pinter, 1983. 12) نظريههاي دولت، همان، ص 25. 13) F. Meinecke, Machiavellianism: The Doctrine of Rasion D|Etat and its Place in ModernHistory, trans. Douglas Sectt, London: Routtedge and Kegan Paul, 1957. 14) نگاه كنيد به: نظريههاي دولت، همان، صص 84 - 87. 15) همان، صص 110 - 114. همچنين: - W. F, Church, (ed), Richelieu and Reason of State, Princeton, N J: Preinceton UniversityPress, 1972. 16) Ibid, p. 30. 17) Ibid. 18) نظريههاي دولت، همان، ص 117. 19) در اين ارتباط نگاه كنيد به: - Q. Skinner, The Foundation of Modern Political Thought, 2 vels, cambridge Cambridgeuniversity press, 1978.- Mc llwarn, C, Constitutionalism and the changing world, Cambridge, Mass, Harvarduniversity Press, 1939.
