مفهوم حكومت اسلامى در انديشه امام خمينى

عبدالوهاب فراتى

چه تحليلى از موضوع «حكومت اسلامى‏» در انديشه امام خمينى داريد؟

«حكومت اسلامى‏» ، «حكومت عادلانه اسلامى‏» ، «حكومت عدل اسلامى‏» سر واژه مترادفى است كه حضرت امام آنها را در آثار خود به كار برده‏اند. سؤالى كه در اين جا مطرح مى‏شود اين است كه آيا «حكومت اسلامى‏» ناظر به شكل حكومت است‏يا محتواى آن؟

به طور مسلم، «حكومت اسلامى‏» در انديشه سياسى حضرت امام يك لفظ مجمل عام و كلى است كه مى‏تواند قالب‏هاى گوناگونى به خود بگيرد. اين لفظ به محتواى حكومت دينى در انديشه حضرت امام اشاره دارد. مراد ايشان از اين لفظ، دولت دينى است; زيرا در انديشه سياسى ايشان، عدالت از چنان اهميتى برخوردار است كه دولت را براى برپايى آن تاسيس مى‏كنند. به همين دليل، اين غايت گاهى به عنوان صفت‏حكومت‏به كار برده مى‏شود و به «حكومت عدل اسلامى‏» تعبير مى‏گردد. دليل اين كه حضرت امام «عدل‏» را بر اسلام مقدم مى‏دارند اين است كه به عقيده ايشان، تا وقتى عدالت اجرا نشود، اصلا شريعت توان پياده شدن ندارد. از اين رو، وقتى از «حكومت عدل اسلامى‏» تعبير مى‏كنند، به غايت‏يا وظيفه دولت دينى اشاره دارند.

اما اين كه حكومت اسلامى چه قالبى دارد و - به اصطلاح امروزى - رژيم سياسى و ساختار قدرت در آن چگونه است; آيا به سبك خلافت اسلامى است‏يا سلطنت مشروطه يا جمهورى اسلامى يا حكومتى پارلمانى و يا غير آن، از اين واژه هيچ يك از اين قالبها و ساختارها استفاده نمى‏شود. اما حضرت امام، خود به دو قالب يا دو نوع حكومت اسلامى اشاره كرده‏اند: يكى «ولايت فقيه‏» و ديگرى «جمهورى اسلامى‏» . «ولايت فقيه‏» به لحاظ زمانى، بر جمهورى اسلامى تقدم دارد. اين مساله در سال 1348 توسط ايشان، در زمانى كه در نجف تبعيد بودند مطرح شده است، اما «جمهورى اسلامى‏» را براى اولين بار، در تاريخ 22 مهر 1357 در پاريس مطرح كردند. ولى به لحاظ وجود شناسى، «جمهورى اسلامى‏» بر «ولايت فقيه‏» مقدم است; زيرا پس از پيروزى انقلاب اسلامى، «جمهورى اسلامى‏» به همه‏پرسى گذاشته شد و همين نوع نظام تاسيس گرديد و پس از مدت يك سال بعد، ايشان حتى يك بار هم «ولايت فقيه‏» را مطرح نكردند.

در اين باره كه حضرت امام «جمهورى اسلامى‏» را از كجا گرفتند، بحثهاى زيادى مطرح است. اما در هر صورت، در 22 مهر 1357، ايشان به همه خبرگزاريهاى جهان اعلام كردند كه «جمهورى اسلامى‏» جانشين سلطنت پهلوى مى‏شود.

اكنون اين سؤال كه چالش اساسى در مباحث امروزين در باب قدرت مى‏باشد، مطرح است كه آيا «ولايت فقيه‏» در انديشه سياسى حضرت امام اصالت دارد و «جمهورى اسلامى‏» فرع بر آن است‏يا به عكس؟ به عبارت ديگر، آيا مى‏توانيم در انديشه سياسى حضرت امام در باب قدرت سياسى، يك اصل تاسيس كنيم و بگوييم - مثلا - «ولايت فقيه‏» جزو ثابتات و محكمات انديشه سياسى ايشان است و «جمهورى اسلامى‏» جزو متغيرات و متشابهات؟ آيا هر يك از اجزاى انديشه سياسى امام راحل در باب آزادى، مردم سالارى (دموكراسى) ، جمهورى، جامعه مدنى، احزاب سياسى و ديگر موارد مرتبط با حيات سياسى مسلمانان را بايد به عنوان متشابهات بر اين محكم (ولايت فقيه) عرضه كنيم; اگر با اين محكم منطبق بود، اخذ نماييم، وگر نه آن را طرد كنيم؟ يا اين كه بايد بگوييم «ولايت فقيه‏» متغير است و «جمهورى اسلامى‏» ثابت; ولايت فقيه همانند قطب مغناطيسى هر چيز هم جنس خود را جذب مى‏كند و غير آن را دفع مى‏نمايد؟ كدام يك از اين دو فرض در انديشه سياسى حضرت امام صادق است؟

اين موضوع نياز به يك بحث روش شناسانه عميق دارد كه بتوانيم بگوييم: اساسا در انديشه سياسى حضرت امام، چيزى به عنوان ثابتات و محكمات وجود دارد يا ندارد. به عنوان مثال، ماركس مى‏گويد: ديالكتيك جزو ثابت انديشه من است; هر جا انديشه‏ام با آن منطبق بود، بدانيد متعلق به من است و هر جا بر انديشه‏ام منطبق نگرديد، بدانيد از من نيست. آيا حضرت امام هم در انديشه خودش، محكمى را به اين صورت بيان كرده‏اند؟ مسلم است كه چنين نيست و چيزى به عنوان محكم و ثابت در انديشه ايشان مطرح نشده، وگر نه اين گونه چالش‏ها وجود نداشت و قرائت‏هاى مختلف از انديشه سياسى ايشان به معركه آراء مبدل نمى‏شد. پس نه حضرت امام، خود محكمات انديشه‏شان را ذكر كرده‏اند و نه كسى از ايشان چنين چيزى پرسيده است تا ما بتوانيم به راحتى ثابتات را از متغيرات جدا كنيم.

در هر حال، اگر بپذيريم كه «ولايت فقيه‏» ثابت و محكم در انديشه سياسى حضرت امام مطرح است، يك سؤال اساسى مطرح مى‏شود و آن اين‏كه اگر به واقع، منظور حضرت امام از جمهورى اسلامى، «ولايت فقيه‏» بوده، پس چرا «جمهورى اسلامى‏» را به راى گذاشتند؟ چرا در طول مدتى كه از جمهورى اسلامى بحث مى‏كردند، از ولايت فقيه سخنى به ميان نياوردند؟

كسانى كه معتقدند ولايت فقيه محكم و جزئى ثابت در انديشه سياسى امام راحل است، مجبورند در اينجا دست‏به توجيه بزنند; مثلا، بگويند: اگر در آن موقع، حضرت امام ولايت فقيه را مطرح مى‏كردند و آن را به همه‏پرسى مى‏گذاشتند، ممكن بود كسى به آن راى ندهد; براى آن كه مردم از اقرار به حكومت اسلامى رنجيده نشوند، ايشان تقيه مداراتى خوفيه كردند. اما پس از اين كه دولتشان مستقر شد، به تدريج، انديشه ولايت فقيه يا قالبى از حكومت اسلامى را كه در سال 1348 گفته بودند، مطرح كردند.

انتقادى كه بر اين توجيه وارد است آن كه در دستگاه اخلاقى حضرت امام، چنين برخوردى با مردم، حتى اگر تقيه مداراتى خوفيه هم باشد، دروغ به حساب مى‏آيد و نمى‏توان چنين ادعايى كرد كه منظور حضرت امام چيزى بود و آنچه را به همه‏پرسى گذاشتند چيزى ديگر. بايد روشن شود كه ما طبق چه معيارى، ولايت فقيه را «محكم‏» فرض مى‏كنيم و جمهورى اسلامى را «متشابه‏» .

ممكن است‏بعضى بگويند: «محكم‏» در انديشه سياسى حضرت امام، همان چيزى است كه در آثار علمى و مكتوب ايشان مستدل شده; مثلا اين كه ولايت فقيه قالبى از حكومت اسلامى است‏يا آن كه ولايت فقيه در كرسى درس ايشان مستدل گرديده و ادله عقلى و نقلى‏اش منجز شده، پس «ثابت‏» است، ولى جمهورى اسلامى در بحث‏هاى شفاهى ايشان آمده و چندان مستدل نيست و از اين رو، «متغير» به حساب مى‏آيد. بنابراين، آثار مكتوب و مستدل مبين نوعى ثبات در انديشه ايشان است و آثار شفاهى و غير مستدل مبين نوعى تغير.

انتقادى كه بر اين نظر وارد است آن كه طبق اين معيار نمى‏توان ثابتات و متغيرات را از هم جدا كرد; زيرا يك انديشمند سياسى ممكن است در مصاحبه‏ها و آثار شفاهى، فرصت مستدل كردن نظرات خود را نيابد، ولى ما از طريق انى مى‏توانيم آنها را تحت‏يك برهان كلى قرار دهيم و بگوييم: ايشان طبق اين برهان نامكتوب كلى، نظراتى داشته‏اند كه فرصت مستدل كردن آنها را نيافته‏اند. بنابراين، نمى‏توان بر اساس مكتوب و غير مكتوب بودن، ثابت و متغير را از انديشه ايشان استخراج كرد.

چگونه مى‏توان بين دو قالب مذكور - ولايت فقيه و جمهورى اسلامى يا ثابتات و متغيرات - را جمع كرد؟

اشتباهى كه رخ داده آن است كه اين بحث از دو منظر مورد دقت قرار نگرفته. حضرت امام در سال 1348 از يك منظر، به بحث ولايت فقيه پرداختند و در سال 1357 از منظر ديگرى به جمهورى اسلامى. توضيح آن كه در فلسفه سياسى عصر نوين، با دو سؤال مهم مواجهيم: اول اين كه چه كسى بايد به قدرت برسد و دوم اين كه چگونه بايد حكومت كند. وقتى افلاطون سؤال اول را در حوزه فلسفه سياسى مطرح كرد، پاسخش «فيلسوف - شاه‏» بود. از نهضت مشروطه تا انقلاب اسلامى، ما در گفتمان مشروطيت‏بوديم و محور اصلاح‏طلبان و مبارزان سياسى مورد تهديد شاه بود. در اين دوره، همواره اين سؤال مطرح بود كه آيا مشروطه مى‏تواند شاه را محدود كند و از قدرتش بكاهد؟ عده‏اى مانند نهضت‏آزادى يا برخى از افراد جبهه ملى معتقد بودند كه مشروطه موجب بيرون رفتن سلطنت از بحران مشروعيت مى‏شود; قدرت شاه را بايد با قانون اساسى و مجلس محدود كرد. اين‏ها در واقع، مى‏خواستند حكومت‏شاه را با اصلاحات دربارى درست كنند و از برخى تخلفات او جلوگيرى نمايند. حضرت امام لازم ديدند به كسانى كه در اين گفتمان شركت داشتند و در اين تصور بودند، ثابت كنند كه محمدرضا شاه يا هر كه مى‏خواهد در راس حكومت قرار گيرد، اگر بخواهد به اين صورت بر اريكه قدرت تكيه زند، نمى‏تواند به مشروطه عمل كند و در اين صورت، مشروطه صرف لفظ خواهد بود، نه واقع عمل. به همين دليل، در چالش بين خودشان و نيروهاى مشروطه‏طلب، كه خواستار ماندن شاه بودند، لازم ديدند كه بگويند: شاه بايد برود و فردى امين، عادل و فقيه در راس حكومت قرار گيرد تا لايه‏هاى قدرت، همه سالم بماند و ساختار سياسى اصلاح شود. به همين دليل، مى‏گفتند: مشكل ما بر سر عوض كردن شخص است; اگر شاه برود و فقيهى عادل در راس قدرت قرار گيرد، عدالتش به طبقات پايين حكومت نيز سرايت مى‏كند و به عكس، اگر فرد فاسدى قدرت را به چنگ آورد، هر قدر هم مجلس كوشش كند يا قانون اساسى بازنگرى شود، نمى‏توان حكومت و جامعه را اصلاح كرد. به همين دليل، دغدغه اصلى ايشان در آن شرايط، ولايت فقيه بود كه آن را در كتاب خود مطرح كردند.

اما وقتى ايشان وارد پاريس شدند و به دنياى پيشرفته وارد گرديدند، با حكومت‏هاى جديدى - انواع دموكراسى‏ها - مواجه شدند. چنين نبود كه حضور حضرت امام در پاريس به منزله يك جزيره شرقى در ميان درياهاى غربى باشد; جزيره‏اى كه استفاده‏اى از آبهاى اطراف خود نمى‏كند، بلكه وقتى ايشان وارد فرانسه شدند، با دنياى جديد آشنا شدند و دغدغه‏شان اين بود كه چگونه حكومت كنيم; بحث از حكومت‏شخص به نحوه حكومت تبديل شد. اكنون در فلسفه سياسى غرب، بحث اول به اين موضوع تبديل شده است كه با چه شيوه‏اى، بهتر مى‏توان به زندگى سامان داد. «جمهورى اسلامى‏» در واقع، پاسخ به نحوه حكومت دينى است و «ولايت فقيه‏» پاسخ به اين كه چه كسى بايد حكومت كند. اينها دو منظر متفاوت به بحث‏حكومت است.

بنابراين، وقتى مى‏خواهيم در آثار حضرت امام محكم و متشابه‏سازى كنيم بايد جهت‏بحث و منظر آن مشخص باشد. بر اين اساس، نظريه ايشان در باب قدرت سياسى و چگونگى آن، «جمهورى اسلامى‏» است. در اين باره، قصد تحميل هم نداشتند، آن را به همه‏پرسى گذاشتند و مردم به آن راى دادند.

اما اين كه چرا حضرت امام پس از استقرار جمهورى اسلامى، مجددا ولايت فقيه را در قالب نظارت، دوباره مطرح كردند، نگرانى ايشان از اين بود كه درست است كه جمهورى اسلامى از استبدادى كه در ساختار سلطنت پهلوى بود جلوگيرى مى‏كند، اما ممكن است در زد و بندهاى سياسى، اين حكومت‏به نوعى ديگر از استبداد تبديل شود. حال براى آن كه اين جمهورى اولا، مردم را نگه دارد; ثانيا، اسلاميتش از بين نرود و ثالثا، به روايت جديدترى از استبداد كشيده نشود، ايشان احساس كردند كه به يك محافظ نياز دارد. وجود ولايت فقيه پس از استقرار جمهورى اسلامى در واقع، نقش همان محافظ را ايفا مى‏كند; زيرا ولى‏فقيه فردى قدرتمند با ويژگى درونى و بيرونى منحصر به فردى است كه خود نيز خارج از نهاد دولت قرار دارد; هم سعى مى‏كند جمهوريت نظام حفظ شود و هم اسلاميت آن.

ولى فقيه در جمهورى اسلامى، مجرى است‏يا ناظر؟

در اين باره، حضرت امام به جاى بحث اجرا، «ولايت‏» را مطرح كردند; در ابتدا، ايشان به ولى فقيه نقش نظارت دادند، ولى چون مى‏دانستند كه در روايات، ولى‏فقيه داراى اختيارات منصوصى است، براى او اختياراتى قايل شدند و «ولايت‏» را ذكر نمودند و بدين روى، او را خارج از نهاد دولت قرار دادند تا ناظر باشد. بر اين مبنا، ولايت فقيه كه پس از استقرار جمهورى اسلامى مطرح مى‏شود، براى محافظت نظام از كشيده شدن به انحرافات است; يعنى همان دغدغه‏اى كه در سال 1348 داشتند، پس از انقلاب نير نمود پيدا كرد.

ممكن است كسى بپرسد همين ناظر يا والى، كه وظيفه‏اش مراقبت از تركيب و اجزاى جمهورى اسلامى مى‏باشد، ممكن نيست‏به استبداد كشيده شود؟ حضرت امام معتقدند: والى يا ناظر با دو دسته عوامل مهار مى‏شود: عوامل درونى همچون عدالت و تقوا و عوامل بيرونى كه متشكل از نهادهاى مدنى جامعه است; مثل احزاب سياسى، روحانيت و خبرگان - به طور مستقيم - و مردم - به طور غير مستقيم. اينها بر كار او نظارت دارند و هر دو مكمل يكديگرند. حضرت امام در سخنى مى‏فرمايند: شما تصور مى‏كنيد ولايت فقيه نوعى استبداد است؟ خير، ولايت فقيه براى جلوگيرى از مستبد شدن دولت است، نه اين كه خودش دولت مستبد ايجاد كند. بنابراين، ولى فقيه دولت مستبد ايجاد نمى‏كند و اگر چنين كند، از ولايت‏ساقط مى‏شود.

با توجه به اين كه فرموديد از منظر حضرت امام غايت وجودى ولايت فقيه اجراى عدالت است، چه ضرورتى وجود دارد كه اين كار به دست فقيه صورت بگيرد، در صورتى كه غير فقيه بتواند به اين كار اقدام كند؟

برداشت ما از انديشه حضرت امام اين است كه اگر چه ايشان غايت دولت را اجراى عدالت مى‏داند، ولى وظيفه‏اش اجراى شريعت است; يعنى بايد وظيفه دولت و غايت آن را از همديگر تفكيك كرد. نكته ديگر اين كه بر حسب انديشه حضرت امام اگر احكام شريعت اجرا شود، دولت را به غايت‏خود مى‏رساند. اين به آن معناست كه ما نمى‏خواهيم صرفا با قواعد عرفى و عقلى به عدالت‏برسيم، بلكه اجراى شريعت هدف اصلى است; آنچه متضمن عدالت در جامعه نيز هست. بر اين اساس، طبق نظر حضرت امام، كسى بايد در راس قدرت قرار گيرد كه اولا، عالم به شريعت‏باشد و ثانيا، بتواند قواى درونى خود را تعديل كند; چون كسى كه خودش عادل نباشد و نتوانسته باشد قواى درونى خود را به نقطه تعادل برساند، با ورود به عرصه سياست نوين، نمى‏تواند به اجراى عدالت‏بپردازد. بدين دليل، فقيه بايد پيش از ورود به عرصه سياست، عدالت داشته و تمام صفات او تعديل شده باشد. چنين كسى با صفت عدالتش، از يك سو، موجب اجراى عدالت مى‏شود و از سوى ديگر، با اجراى شريعت توسط او، حكومت را به غايت مى‏رساند.

اين نوعى در هم آميختگى شريعت‏با قواعد عقلانى است.

در صورتى كه امر داير شود بين عادل غير فقيه و فقيه غير عادل، كدام‏يك مقدمند؟

در انديشه حضرت امام، عادل غير فقيه مقدم مى‏گردد; بايد عدالت و علم به شريعت - هر دو با هم - در يك نفر اجتماع پيدا كند. والى بايد واجد هر دو ركن باشد تا طبق نظريه ولايت فقيه به اين عنوان منصوب گردد.