آزادی در اندیشه سیاسی حضرت امام خمینی (س) نسخه متنی

آزادي در انديشه سياسي حضرت امام خميني(س)

حميد حيدري (×)

چكيده: در اين مقاله آزاديهاي مدني از منظر انديشه سياسي امام خميني(س) مورد بررسي قرار گرفته است. اين مقاله نظريه امام خميني(س) در اين زمينه را «آزادي قانوني‏» مي‏نامد و وجوه گوناگون آن را در آرا و عملكردهاي امام جستجو مي‏كند. در اين مقاله حريم خصوصي در نظريه امام بسان حوزه‏اي ديده شده است كه حكومت‏حق وضع قانون در آن و تحديد دامنه آن را ندارد.

حضرت آيت‏الله العظمي امام خميني(س) رهبر انقلاب شكوهمند اسلامي و بنيانگذار نظام جمهوري اسلامي ايران، به عنوان عالمي برجسته در علوم مختلف اسلامي (چون: فلسفه، عرفان، فقه، اصول، تفسير، اخلاق و رجال) شناخته شده و آثار گرانقدري در اين علوم از خود بر جاي گذاشته‏اند. از منظري ديگر، ايشان فردي سياستمدار بودند كه با سياست جهان و قدرتهاي استكباري آشنايي داشتند و صاحب قدرت، شجاعت و مهارت ستودني در رهبري يك انقلاب عظيم و موفق بر عليه نظامي كهن و مورد حمايت قدرتهاي بزرگ جهاني بودند. لكن در باب «انديشه سياسي‏» آنگونه كه شايسته است‏شناخته نشده‏اند. آنچه معمولا در اين زمينه از ايشان معروف است عمدتا «اصل ولايت فقيه‏» است. در حالي كه ايشان نظريات قابل توجهي درباره موضوعاتي چون: سرشت انسان، تاسيس حكومت، اهداف دولت، مشروعيت، قرارداد اجتماعي، حكومت قانون، انواع حكومتها، مشروطيت، آزادي، عدالت، سعادت و ... ابراز نموده‏اند كه حتي اصل ولايت فقيه نيز بدون فهم و تبيين صحيح اين نظريات بدرستي درك نخواهد شد. در اين مقاله سعي شده است كه به طور فشرده يكي از اين اصول يعني «آزادي‏» تبيين شود.

اميد است كه توفيق تشريح كافي اين اصل و نيز ساير اصول مورد اشاره براي نگارنده حاصل شود.

1- تعريف آزادي

الف. آزادي فلسفي يا توصيفي

در فلسفه امام، آزادي به دو معنا به كار رفته است: آزادي فلسفي يا توصيفي، و به بيان ديگر، اختيار (Free - will) و آزادي حقوقي (Freedom) يا تجويزي. در مساله «جبر و اختيار» كه از مهمترين موضوعات عقيدتي اسلام است، امام نظريه «جبر» را كه از طرف اشاعره ابراز شده رد مي‏كند و آن را ستم به خداي متعال و پايمال‏كننده حق آفريدگان معرفي مي‏كند. (1)

جبريون معتقدند كه خلق به طور كلي از تاثير بركنارند و همه تاثيرات به گونه مباشرت و بدون واسطه به خداي تعالي استناد دارند. (2)

در نتيجه انسان «فاقد اراده و اختيار و آزادي‏» و مقهور اراده حق تعالي است. همچنين نظريه «تفويض‏» را كه معتزله آن را ساخته و پرداخته‏اند، شرك به خداي متعال توصيف مي‏كند. (3) قائلان به تفويض معتقدند:

هرگاه بنده‏اي كاري انجام مي‏دهد و يا هر موجودي هر گونه اثر از او ظاهر مي‏شود حضرت باري تعالي، العياذبالله، بود و نبودش يكسان است ... [و] حق تعالي ... مكلف را آفريده و كارهايش را به او واگذار كرده است. (4)

نتيجه اين نظريه اين است كه انسان «داراي آزادي و استقلال كامل در كارهايش‏» است و اراده خداي تعالي هيچ نقشي در زندگي او ندارد. امام پس از رد نظريه جبر و تفويض، نظريه «الامر بين الامرين‏» را كه نظريه مذهب اماميه است نقل مي‏كند و توضيح مي‏دهد كه:

در تمام هستي و دار تحقق، فاعل مستقلي به جز خداي تعالي نيست و ديگر موجودات همان گونه كه در اصل وجود مستقل نيستند بلكه ربط محضند و وجودشان عين فقر و تعلق است و ربط و احتياج صرفند، صفات و آثار و افعالشان نيز استقلالي نيست. صفاتي دارند و داراي آثاري هستند و كارهايي انجام مي‏دهند ولي در هيچ يك از اينها استقلال ندارند... آيه مباركه: «و ما تشاؤون الا ان يشاء الله (5) ... مي‏فرمايد: شما نخواهيد خواست مگر آنكه خدا بخواهد كه در عين حالي كه مشيت را براي خلق اثبات مي‏فرمايد وابستگي آن را به مشيت الهي بيان مي‏كند، نه اينكه بخواهد بگويد كه دو چيز داراي تاثير باشند: مشيت‏خلق و مشيت‏خالق، و يا اينكه به طور اشتراك مؤثر باشند; بلكه به گونه‏اي است كه مشيت [انسان] ممكن ظهور مشيت‏خدا و عين ربط و تعلق به مشيت‏خدا است. (6)

امام انسان را مختار و آزاد مي‏داند لكن نه مستقل از قدرت، اراده و خواست‏خداي متعال. در نتيجه، انسان مقهور اراده الهي نيست.

از سوي ديگر، امام ضمن قبول اينكه سرشت انسانها در ميل به نيكي و بدي تفاوت دارد و تفاوت انسانها در نطفه، در پاكي و ناپاكي رحم، رفتار مادر در ايام بارداري و شير دادن به فرزند، محيط تربيتي و ديگر امور موجب تفاوت آنها در ميزان ميل به نيكي و بدي مي‏شود; ولي هيچ يك از اينها را مانع «اختيار و آزادي انسان در تصميم‏گيري و كنش‏» نمي‏داند و انسان را مقهور طبيعت، وراثت و محيط تربيتي نمي‏داند. (7)

حاصل سخن اينكه، امام معتقد است انسان موجودي است داراي اراده، اختيار و آزادي در تصميم‏گيري و كنش; نه اراده الهي نه وراثت، نه طبيعت و نه محيط رشد و نمو و زيست، اراده انسان را مقهور خويش نساخته‏اند و انسان را «مجبور» نكرده‏اند. اين «آزادي فلسفي يا توصيفي‏» است، كه پيش فرض بحث «آزادي حقوقي و تجويزي‏» است. اگر در بحث فلسفي انسان را مقهور و مجبور و فاقد اختيار بدانيم جايي براي بحث از اينكه آيا خوب است انسان را در كارهايش آزاد بگذاريم يا برخي انسانها مجازند اراده خود را بر انسانهاي ديگر تحميل كنند و آزادي آنها را محدود كنند باقي نخواهد ماند.

ب. آزادي حقوقي يا تجويزي

در حالي كه آزادي فلسفي به بحث از وجود اراده براي انسان مربوط مي‏شود، و بحث درباره «بود و نبود» است، آزادي حقوقي به تجويز آزاد گذاشتن انسان در تصميم‏گيري و كنش مربوط مي‏شود، و بحثي درباره «بايد و نبايد» است. در اينجا امام آزادي را به نبود الزام و اكراه از سوي سايرين تعريف مي‏كند و آن را «به مثابه شرايطي كه در آن شخص مجبور نيست، مقيد نيست، در امورش مداخله نمي‏شود، و تحت فشار قرار نمي‏گيرد» (8) تعريف مي‏كند. امام در اينجا همچون آيزايا برلين كه معتقد است «هر چه حوزه عدم مداخله وسيعتر باشد، آزادي من بيشتر است‏»، (9) آزادي را به «حوزه‏اي از عدم مداخله‏» (10) تعريف مي‏كند. امام در پاسخ اوريانافالاچي كه از ايشان خواستار ارائه يك تعريف ساده از آزادي مي‏شود مي‏فرمايد:

آزادي يك مساله‏اي نيست كه تعريف [پيچيده‏اي] داشته باشد. مردم عقيده‏شان آزاد است، كسي الزامشان نمي‏كند كه شما بايد حتما اين عقيده را داشته باشيد، كسي الزام به شما نمي‏كند كه حتما بايد اين راه را برويد، كسي الزام به شما نمي‏كند كه بايد اين را انتخاب كني، كسي الزامتان نمي‏كند كه در كجا مسكن داشته باشي يا در آنجا چه شغلي را انتخاب كني. آزادي يك چيز واضحي است. (11)

2- ارزش آزادي

الف. آزادي حقي خدادادي

در نظر امام آزادي داراي جايگاه والايي است. آزادي حقي اوليه، طبيعي و خدادادي است. اين حكومتها نيستند كه به مردم آزادي اعطا مي‏كنند، بلكه آفريدگار انسان، او را آزاد آفريده و به او آزادي اعطا فرموده است. حكومتها نه به شهروندان آزادي داده‏اند و نه مي‏توانند آن را ناديده بگيرند. آزادي حقي است‏خدادادي كه حكومتها موظف به رعايت و پاسداري از آن هستند.

امام در يك سخنراني در پيش از انقلاب اسلامي در توصيف آرمان ملت از انقلاب بر عليه حكومت‏سلطنتي مي‏فرمايد:

مملكت ما امروز قيام كرده است و اين قيام قيامي است كه همه موظفيم دنبالش برويم... هر كس كه هست، اهل اين مملكت است‏بايد دنبال اين اهالي مملكتش باشد تا اين كار بشود، بلكه مساله‏اي است كه، منطقي است كه بشر بايد دنبالش باشد. اينها دارند حقوق اوليه بشريت را مطالبه مي‏كنند. حق اوليه بشر است كه من مي‏خواهم آزاد باشم، من مي‏خواهم حرفم آزاد باشد. (12)

با اين بيان، امام آزادي را حقي اوليه براي عموم بشريت قلمداد مي‏كند و آنان را براي گرفتن اين حق اوليه ترغيب مي‏نمايد.

امام در توضيح وجود آزادي براي اقليتهاي ديني و مسلكي در حكومت اسلامي در يك مصاحبه مطبوعاتي مي‏فرمايد:

اسلام بيش از هر ديني بيش از هر مسلكي به اقليتهاي مذهبي آزادي داده است، آنان نيز بايد از حقوق طبيعي خودشان كه خداوند براي همه انسانها قرار داده است‏بهره‏مند شوند. ما به بهترين وجه از آنها نگهداري مي‏كنيم. در جمهوري اسلامي كمونيستها نيز در بيان عقايد خود آزادند. (13)

امام در رد سخن شاه سابق ايران كه مدعي بود به مردم ايران آزادي اعطا كرده است‏برمي‏آشوبد و اعطاي آزادي از سوي حكومت را به مسخره مي‏گيرد و مي‏فرمايد:

اين چه وضعي است كه در ايران هست؟ اين چه آزادي است كه اعطا فرموده‏اند آزادي را؟! مگر آزادي اعطا شدني است؟! خود اين كلمه جرم است، كلمه اينكه اعطا كرديم آزادي را، اين جرم است. آزادي مال مردم است، قانون آزادي داده، خدا آزادي داده به مردم، اسلام آزادي داده، قانون اساسي آزادي داده به مردم... آزادي اعطايي كه آزادي حقيقتا نيست. (14)

در اينجا گرچه امام به نظريه جان لاك، فيلسوف انگليسي، كه معتقد است انسانها طبيعتا آزاد، برابر و مستقل هستند و هيچ كس را نمي‏توان از اين دارايي محروم كرد و او را مطيع قدرت سياسي ديگري بدون رضايت‏خود او نمود، رضايتي كه از راه توافق با ديگر حاصل شده باشد، (15) نزديك مي‏شود; لكن به موجب آنكه امام يك فيلسوف الهي است هم آزادي را عطيه‏اي الهي مي‏داند و هم براي خود خالق حق دخالت در آزادي بشر را محفوظ مي‏داند. (16)

نتيجه اين اصل كه «آزادي حقي اولي، فطري، طبيعي و خدادادي براي بشر» است، اين مي‏شود كه حكومت‏بايد دغدغه رعايت آزادي شهروندان را داشته باشد و آن را تضمين كند.

امام در اين باره فرموده است:

بايد آزاديها در حدود قوانين مقدس اسلام و قانون اساسي به بهترين وجه تامين شود. (17)

در جاي ديگر درباره رعايت‏حقوق اقليتهاي مذهبي مي‏فرمايد:

تمام اقليتهاي مذهبي در حكومت اسلامي مي‏توانند به كليه فرايض مذهب خود آزادانه عمل نمايند و حكومت اسلامي موظف است از حقوق آنان به بهترين وجه حفاظت كند. (18)

به نظر امام نه آزادي قابل چشم‏پوشي و ناديده انگاشتن است، نه شايسته است مردم از آن صرف نظر كنند، نه چيزي است كه حكومت‏به مردم داده باشد و نه چيزي است كه حكومت مجاز باشد آن را پايمال كند. آزادي حقي است‏خدادادي كه مردم بايد آن را طلب و حكومتها بايد آن را رعايت كنند. بدين دليل حكومت اسلامي نمي‏تواند يك حكومت استبدادي باشد در اسلام ديكتاتوري اصلا در كار نيست، هيچ، ابدا، هيچ وقت نبوده و هيچ وقت نيست، هيچ وقت نخواهد بود. (19)

امام معتقد است كه حكومت اسلامي شبيه هيچ يك از اقسام حكومتهاي استبدادي (Despotism) نيست.

اسلام حكومتي را بنيان نهاد كه نه به شيوه استبدادي است كه در آن نظر و تمايلات نفساني يك نفر بر تمام جامعه حاكم است، و نه به شيوه مشروطه [ليبرال] يا جمهوري [خالص] كه مبتني بر قوانين بشري است كه آن قوانين را گروهي از مردم بر تمام جامعه حاكم مي‏كنند. بلكه حكومت اسلامي، نظامي است كه از وحي الهي الهام مي‏گيرد و در تمام زمينه‏ها از قانون الهي كمك مي‏گيرد و هيچ يك از زمامداران امور جامعه حق استبداد به راي ندارند. (20)

به اين ترتيب امام با رد حكومت استبدادي خودكامه، موافقت‏خود را حكومت مشروطه (Constitutionalism) ديني و جمهوري اسلامي اعلام مي‏دارد. حكومتي كه در آن ضمن اجراي حقوق و احكام الهي، آزادي، اراده و واست‏شهروندان نيز به طور كامل مورد توجه قرار مي‏گيرد.

ب. آزادي و امنيت

در انديشه سياسي امام حكومت و تشكيل جامعه مدني از سوي بشر براي پايان دادن به وضعيت هرج و مرج، ظلم و ناامني است. انسان به اين دليل در برابر اوامر حكومت تسليم مي‏شود كه خود را در محيطي امن و آرام قرار دهد و در چنين محيطي به تحصيل حقوق خود (از جمله حق طبيعي آزادي، و رشد فضائل) بپردازد. در اينجا امام نظريه هابز يعني «كسب امنيت‏» را در خصوص فلسفه تشكيل دولت‏با نظريه لاك يعني «تضمين آزادي‏» (21) تركيب مي‏كند و در ضمن آن را با آموزه «رشد فضائل‏» افلاطون كه از وظايف دولت است (22) پيوند مي‏دهد. امام جامعه بدون حكومت را جامعه‏اي گرفتار «هرج و مرج و ناامني‏» توصيف مي‏كند (23) و معتقد است كه انسان براي فرار از ناامني و به دست آوردن امنيت‏به تشكيل حكومت رو آورده است:

ضرورت تشكيل حكومت‏براي گسترش عدالت و تعليم و تربيت [شهروندان] و حفظ نظم [اجتماعي] و رفع ظلم و حفظ مرزها [ي كشور] و جلوگيري از تجاوز بيگانگان از واضحترين احكام عقلاست‏بدون آنكه تفاوتي ميان كشورهاي مختلف و يا زمانهاي مختلف وجود داشته باشد. در عين حال دليل شرعي نيز بر اين مطلب دلالت دارد. (24)

امام وجود امنيت در جامعه را پيش شرط همه لذات و خوشيهاي دنيوي قلمداد مي‏كند و معتقد است‏سعادت دنيوي بدون وجود امنيت امكان‏پذير نيست; و به اين دليل دولت اسلامي را موظف به تامين سعادت دنيوي شهروندان و ضامن حفظ امنيت آنان مي‏داند:

اگر ... محتواي اسلام در همه جاي اين مملكت پياده بشود يك حالت اطمينان براي ملت در كشور حاصل مي‏شود كه سرآمد همه خوبيهاست. انسان اگر چنانچه همه خوشيها را داشته باشد لكن حال اطمينان نداشته باشد و متزلزل باشد، تمام آن خوشيها تلخ مي‏شود... اين طمانينه روحي بهترين چيزي است كه براي انسان هست. (25)

در محيط اسلام، مملكت اسلامي، رعب نيست و در محيط طاغوت رعب است. (26)

امام آزادي و امنيت را اينگونه به هم پيوند مي‏دهد: آزادي آن است كه فرد با احساس امنيت از آزادي‏اش بهره‏برداري كند و گرنه آزادي همراه با اضطراب و ترس ارزش ندارد:

آزادي در حدود ضوابط است ... در حدود قواعد و قوانين آزادي هست، يعني شما ديگر از كسي... نمي‏ترسيد ... به اين معني الحمدلله ما الان آزاديم. (27)

آنگاه سعادت را كه هدف و آرمان حكومت اسلامي است‏به آزادي پيوند مي‏دهد و آن را الزامي معرفي مي‏كند:

با جمهوري اسلامي سعادت، خير [و] صلاح براي همه ملت است. اگر احكام اسلام پياده بشود... تمام اقشار ملت‏به حقوق حقه خودشان مي‏رسند، ظلم و جور و ستم ريشه‏كن مي‏شود. در جمهوري اسلامي زورگويي نيست، در جمهوري اسلامي ستم نيست. در جمهوري اسلامي آزادي است، استقلال است، همه اقشار ملت در جمهوري اسلامي بايد در رفاه باشند. (28)

بدين ترتيب، در انديشه سياسي امام، آزادي همراه با امنيت نه تنها يك اصل ارزشمند و قابل احترام است كه بايد پاس داشته شود، بلكه يكي از اهداف اصلي تاسيس حكومت و يكي از اصول جمهوري اسلامي است كه الگوي مطلوب حكومت در نزد ايشان به شمار مي‏رود.

ج. آزادي، تمدن و توسعه

ارزش آزادي براي امام آنقدر است كه از آن به عنوان يكي از اركان اساسي تمدن ياد مي‏كند و آن را در مقابل توحش قرار مي‏دهد: «جامعه متمدن جامعه‏اي است كه وحشي نيست‏». با اين تقابل امام در صدد ستودن «جامعه متمدن‏» و نكوهش «جامعه وحشي‏» است. تمدن آن چنان ارزشي است كه در صورت نبود آن چيزي جز «توحش‏»، كه همه انسانها به حكم فطرت از آن تنفر دارند، باقي نخواهد ماند. آنگاه «تمدن‏» را با «آزادي‏» و «توحش‏» را با «سلب آزادي‏» برابر دانسته و نتيجه مي‏گيرد كه جامعه غير آزاد «جامعه وحشي‏» است و حكومتي كه بر چنين جامعه‏اي حاكم است نيز وحشي و غير متمدن است:

اول مرتبه تمدن، آزادي ملت است ... يك مملكتي كه آزادي ندارد تمدن ندارد. يك مملكتي كه استقلال ندارد... اين نمي‏شود گفت‏يك مملكت متمدن. مملكت متمدن آن است كه آزاد باشد، مطبوعاتش آزاد باشد، مردم آزاد باشند در اظهار عقايد و رايشان... . (29) اين مردمي كه آزادي و استقلال مي‏خواهند، اينها وحشي نيستند. اينها متمدن هستند كه آزادي و استقلال مي‏خواهند، وحشي آنها هستند كه استقلال و آزادي را از آنها گرفته‏اند، نه اينها كه آزادي و استقلال را مي‏خواهند. استقلال و آزادي دو تا چيزي است كه ... از حقوق اوليه بشر است و همه بشر اين را مطلع هستند، آن كه سلب مي‏كند اين را از مردم، او وحشي است، آن كسي كه اين حق را مي‏خواهد، او متمدن است. (30)

امام آنقدر بر ارزش آزادي پا مي‏فشارد و آن را براي يك جامعه متمدن، مرفه و سعادتمند ضروري مي‏داند كه با «استبداد مصلحت انديشانه‏» (Enlighteneddespotism) نيز مخالفت مي‏كند: حتي به خاطر توسعه و كسب پيشرفت نبايد آزادي را ناديده انگاشت. ترقي و پيشرفت و توسعه خوب است ولي نبايد براي كسب آن اختناق به كار برد به اين ترتيب امام اعتقاد خود را مبني بر «توسعه آزاديخواهانه‏» اعلام مي‏نمايد:

ما وقتي از اسلام صحبت مي‏كنيم به معني پشت كردن به ترقي و پيشرفت نيست، بلكه بر عكس به عقيده ما اساسا اسلام يك مذهب ترقيخواه است ولي ما دشمنان رژيمهايي هستيم كه تحت عنوان تجددخواهي، روش ديكتاتوري و ظلم را در پيش مي‏گيرند... قبل از هر چيز معتقديم كه فشار و اختناق، وسيله‏اي براي دست‏يافتن به پيشرفت نيست. (31)

د. آزادي و توحيد

امام در اوج ارج نهادن بر آزادي، به اساسي‏ترين ركن دين و عالي‏ترين اصل اعتقادي يعني «توحيد» اشاره مي‏كند و آزادي را نتيجه يگانه‏پرستي مي‏داند; چرا كه اعتقاد به خداي يگانه به آزادي مي‏انجامد و سلب آزادي شرك را به ارمغان مي‏آورد:

ريشه و اصل همه ... عقايد كه مهمترين و با ارزش‏ترين اعتقادات ماست، اصل توحيد است. مطابق اين اصل ما معتقديم كه خالق و آفريننده جهان و همه عوالم وجود و انسان، تنها ذات مقدس خداي تعالي است كه از همه حقايق مطلع است و قادر بر همه چيز است و مالك همه چيز. اين اصل به ما مي‏آموزد كه انسان، تنها در برابر ذات اقدس حق بايد تسليم باشد و از هيچ انساني نبايد اطاعت كند مگر اينكه اطاعت او اطاعت‏خدا باشد. بر اين اساس هيچ انساني هم حق ندارد انسانهاي ديگر را به تسليم در برابر خود مجبور كند و ما از اين اصل اعتقادي اصل آزادي بشر را مي‏آموزيم كه هيچ فردي حق ندارد انساني و يا جامعه و ملتي را از آزادي محروم كند، براي او قانون وضع كند، رفتار و روابط او بنا به درك و شناخت‏خود كه بسيار ناقص است و يا بنا به خواسته‏ها و اميال خود تنظيم نمايد. و از اصل ما نيز معتقديم كه قانونگذاري براي پيشرفتها در اختيار خداي تعالي است. (32)

3- حدود آزادي

الف. آزادي قانوني (Legal liberty)

امام در بيانات خويش گاه در مواردي بر آزادي تاكيد كرده و گاه برخي محدوديتها براي آزادي مصطلح در جهان قائل شدند كه البته نمي‏توان با شمارش آنها به جمع‏بندي كاملي دست‏يافت. علاوه بر اينكه اين كار به عهده علم حقوق و حقوق اساسي است در حالي كه ما در صدد توضيح آزادي در «انديشه سياسي‏» امام هستيم. لذا در اينجا تنها به اشاره‏اي در زمينه موارد ذكر شده بسنده مي‏كنيم.

به نظر امام آزادي عقيده و ابراز آن حتي براي ماركسيستها نيز وجود دارد. (33) مطبوعات در نشر حقايق آزادند (34) ولي نوشته‏هاي گمراه‏كننده مجاز نيست. (35) هر گونه اجتماع و تشكيل احزاب به شرط آنكه مصالح ملت را به خطر نيندازد آزاد است. (36) انواع فساد و داير كردن مراكز فساد ممنوع است. (37) تجاهر به فسق (38) بي‏حجابي، (39) كارهايي كه توطئه بر عليه نظام باشد، (40) تجاوز به حقوق ديگران، (41) اعمال خائنانه (42) و خرابكارانه (43) در حكومت اسلامي ممنوع است.

در يك اظهار نظر كلي امام معتقد است كه حكومت اسلامي دو وظيفه مهم دارد كه در عرض هم بايد آنها را تحقق بخشد: 1) اجراي احكام اسلام و حدود الهي; 2) حفاظت از آزاديهاي مردم.

ما نبايد ظلم كنيم، يعني تفتيش نماييم كه در داخل خانه‏هاي مردم چه مي‏گذرد، كسي هم حق ندارد عشرتكده درست كند و يا قمارخانه. در حكومت اسلامي با اينگونه امور مبارزه مي‏شود. ما مي‏خواهيم احكام خدا جاري شود. آن طرفش هست، اين طرفش هم هست ... دولت اسلامي موظف است مردم را مطمئن نمايد در همه چيز... از آن طرف هم اگر كساني كه مخالف اسلام هستند بخواهند تجاهر به فسق نمايند، آنها هم تاديب خواهند شد. (44)

امام تعيين حد و مرز «احكام الهي‏» و «آزاديهاي مدني‏» را بر عهده قانون مي‏داند و به «آزادي قانوني‏» معتقد است: تنها قانون است كه موارد آزادي و وظايف شهروندان را تعيين مي‏كند و دولت اسلامي موظف است‏به همان اندازه كه دغدغه اجراي قوانين براي برقراري نظم و امنيت و اخلاق در جامعه را دارد، دغدغه پاسداري از حريم آزاديهاي مردم را نيز داشته باشد.

بايد آزاديها در حدود قوانين مقدس اسلام و قانون اساسي به بهترين وجه تامين شود. (45)

جالب اينجاست كه امام به عنوان يك عالم اصولي (در مقابل اخباريون) معتقد است كه آزادي «اصل اولي‏» است; در حالي كه احكام الزام‏آور الهي كه ناشي از خالقيت اوست در درجه دوم قرار دارد و بدين ترتيب محدوديتهاي شرعي و قانوني ثانوي است:

ترديدي نيست كه اصل اوليه مانند اصالت‏حل و اصالت اباحه و عموميت اينكه همه آنچه در روي زمين است‏براي انسان خلق شده است، اين است كه از هر چيزي به نحوي جايز است استفاده كرد، مگر آنكه دليلي قائم شود بر حرمت آن. (46)

امام آنگاه به تقابل اخباريون و اصوليون در اين مساله اشاره مي‏نمايد و نقل مي‏كند كه اخباريون براي رعايت «محرمات الهي‏» حدود آزادي مردم را محدود مي‏كنند و در موارد نامعلوم بودن احكام، حكم به لزوم احتياط مي‏نمايند; (47) از جمله استدلال مي‏كنند:

اصل در همه چيز ممنوعيت است، و اينكه جهان همه‏اش، از آسمان و زمين، مملوك خداست، همچنانكه خود مكلف، بنده خداي تعالي است. بنابراين بايد همه كارهاي انسان اعم از حركت و سكون از روي رضايت‏خدا و دستوري كه از سوي او صادر شده باشد انجام شود. و هيچ كس حق ندارد در جهان تصرف كند مگر به اجازه او; زيرا هم تصرف كننده و هم آنچه در او تصرف مي‏شود، هر دو مملوك خدا هستند. (48)

امام اين قبيل استدلالات را رد مي‏كند، (49) و به عنوان يك اصولي «اصل برائت عقلي و اباحه نقلي‏» را به اثبات مي‏رساند. (50)

لكن ايرادي به نظريه «آزادي قانوني‏» وارد مي‏شود و آن اينكه: حفظ و حراست و آزادي از طريق قوانين عام، روشي است كه محتواي قوانين در آن به حساب نمي‏آيد. قانون عام ممكن است، از لحاظ مضمون، سركوبگرانه و اختناق‏آور باشد. دولت ممكن است قوانين جزايي را به حد وحشيگري برساند و براي كليه جرايم كوچك نيز كيفر مرگ در نظر بگيرد. در نظريه قانوني هيچ چيزي براي جلوگيري از اين كار نيست. (51)

ولي امام با اعتقاد به «حريم خصوصي‏» براي شهروندان حوزه‏اي از آزادي غير قابل تجاوز را ترسيم مي‏كند كه قانون نيز نبايد به آن نزديك شود. در اين باره اگرچه امام به مكتب آزاديخواه نزديك مي‏شود كه معتقد به وجود حريم خصوصي براي شهروندان است و با پيوند زدن آن با «فردگرايي‏» (Individualism) حوزه وسيع‏تري را مشمول اين حوزه قرار مي‏دهد، (52) لكن امام با مباني ديگر كه از وحي الهي سرچشمه مي‏گيرد دايره «حريم خصوصي‏» را تنگتر مي‏كند و در اين موضوع «اخلاق عمومي‏» را نيز ارج مي‏نهد. دولت اسلامي دولتي است كه هم اخلاق عمومي و سعادت اخروي مردم را در نظر دارد و هم سعادت دنيوي و رفاه و آزادي آنان را در نظر مي‏گيرد.

ب. حريم خصوصي

از نظر امام شهروندان در حيطه زندگي خصوصي خود در محدوده قانون آزادند. حريم خصوصي (Individual space) زندگي افراد در حوزه‏هاي زير مشخص مي‏شود:

1. عقيده

امام معتقد است ك نبايد به حوزه عقايد افراد وارد شد و در اين مورد تحقيق و تجسس و دخالت كرد:

احكام اسلام در تمام ابعادش بايد عمل بشود. يعني نه جاسوسي شود و تفتيش عقايد و نه كسي متجاهر به فسق شود. (53)

2. بيان‏امام معتقد است كه اسلام داراي منطقي نيرومند است و قدرت پاسخگويي به كليه شبهات و استدلالات ساير مكاتب را دارد; لذا حكومت اسلامي آزادي بيان را به طور كامل اعطا مي‏كند و البته عمل خيانت‏به كشور نخواهد بود.

دولت اسلامي، يك دولت دموكراتيك به معناي واقعي است ... و هر كس مي‏تواند اظهار عقيده خودش را بكند و اسلام جواب همه عقايد را به عهده دارد و دولت اسلامي، تمام منطقها را با منطق جواب خواهد داد. (54)

امام در پاسخ پرسش خبرنگاري كه نظر ايشان را درباره فعاليت احزاب سياسي چپ بدون اتكا به قدرتهاي خارجي در جمهوري اسلامي جويا مي‏شود مي‏فرمايد:

در جمهوري اسلامي هر فردي از حق آزادي عقيده و بيان برخوردار خواهد بود و لكن هيچ فرد يا گروه وابسته به قدرتهاي خارجي را اجازه خيانت نمي‏دهيم. (55)

امام در جاي ديگر درست در پاسخ به همان پرسش مي‏فرمايد:

اگر مضر به حال ملت‏باشد جلوگيري مي‏شود، اگر نباشد و فقط اظهار عقيده باشد مانعي ندارد. (56)

به اين ترتيب صرف اظهار عقيده را غير مضر توصيف مي‏نمايد و در نتيجه آزادي بيان را مطلق مي‏كند.

3. محل سكونت و كسب

امام معتقد است كه محل سكونت و محل كسب خصوصي افراد بايد مصون از تعرض باشد و افراد در محدوده منزل و محل كارشان كاملا آزادند و صرفا به دليل امنيتي مي‏توان به آن محدوده، آن هم به قدري كه امنيت كشور اقتضا مي‏كند، تعرض نمود:

هيچ كس حق ندارند به خانه يا مغازه و يا محل كار شخصي كسي بدون اذن صاحب آن وارد شود يا كسي را جلب كند يا به نام كشف جرم يا ارتكاب گناه تعقيب و مراقبت نمايد... و يا براي كشف گناه و جرم هر چند گناه بزرگ باشد، شنود بگذارد و يا دنبال اسرار مردم باشد و تجسس از گناهان غير نمايد... تمام اينها جرم و گناه است و بعضي از آنها ... بسيار بزرگ است... .

آنچه كه ذكر شد و ممنوع اعلام شد، در غير مواردي است كه در رابطه با توطئه‏ها و گروهكهاي مخالف اسلام و نظام جمهوري اسلامي است كه ... براي نقشه‏هاي خرابكاري و افساد في‏الارض اجتماع مي‏كنند... [و] اگر براي كشف خانه‏هاي تيمي و مراكز جاسوسي و افساد عليه نظام جمهوري اسلامي از روي خطا و اشتباه به منزل شخصي يا محل كار كسي وارد شدند و در آنجا به آلت لهو يا آلات قمار و فحشا و ساير جهات انحرافي مثل مواد مخدره برخورد كردند حق ندارند آن را پيش ديگران افشا كنند، چرا كه اشاعه فحشا از بزرگترين گناهان كبيره است... و حق جلب يا بازداشت‏يا ضرب و شتم صاحبان خانه و ساكنان آن را ندارند و تعدي از حدود الهي ظلم است... و اما كساني كه معلوم شود شغل آنان جمع مواد مخدره و پخش بين مردم است، در حكم مفسد في‏الارض ... است و بايد... آنان را به مقامات قضايي معرفي كنند و همچنين هيچ يك از قضات حق ندارند ابتدائا حكمي صادر نمايند كه به وسيله آن ماموران اجرا اجازه داشته باشند به منازل يا محلهاي كار افراد وارد شوند كه نه خانه امن و تيمي است و نه محل توطئه‏هاي ديگر عليه نظام جمهوري اسلامي ... . چنين حكمي مورد تعقيب قانوني و شرعي است. (57)

امام در بحث ولايت فقيه نيز بين «مسائل اجتماعي‏» و «زندگي خصوصي‏» تميز قائل مي‏شود و اعلام مي‏دارد كه دايره ولايت فقيه شامل زندگي خصوصي افراد نمي‏شود:

در جنبه‏هاي مربوط به حكومت تمامي آنچه در اختيار رسول الله و امامان پس از او، صلوات الله عليهم اجمعين، بوده، در اختيار فقيه عادل است... ولي اگر براي پيامبر و امامان معصوم(ع) ولايتي نه از جهت‏حكومت ثابت‏بشود پس [اين لايت‏براي فقيه ثابت] نيست. پس اگر معتقد شويم كه معصوم(ع) ولايت‏بر طلاق همسر مرد يا فروش مال او يا گرفتن آن را دارد حتي اگر مصلحت عمومي هم چنين، اقتضا نكرده باشد، اين ولايت‏براي فقيه ثابت نيست. (58)

4. رخص

امام معتقد است كه حوزه «مستحبات، مكروهات و مباحات‏» و در يك كلمه «رخص‏»، در «حريم خصوصي‏» قرار دارد و نبايد به آن تجاوز كرد. آنچه موضوع اقامه يا امر به معروف و نهي از منكر است، همانا «محرمات و واجبات‏» الهي است. تحميلي در محدوده رخص نبايد صورت گيرد (59) اين مطلب روشن و بي‏نياز از شرح است.

5. احكام الزامي اختلافي

در حكومت اسلامي تقليد از مراجع تقليد به عهده خود شهروندان است و انتخاب مرجع تقليد به تشخيص خود شهروندان واگذار شده است; اين مطلب واضح است و قابل بحث و ترديد نيست. (60) بنابراين اگر شهروندان از مرجع يا مراجعي تقليد كنند كه فتوا به جواز و اباحه برخي كارها مي‏دهند، ديگران (از جمله دولت و دستگاههاي دولتي) نمي‏توانند و حق ندارند به استناد برخي فتاواي ديگر، فتواي سختگيرانه را به مقلد فتواي سهلگيرانه تحميل نمايند; امام در مساله دوم از فصل شرايط امر به معروف مي‏فرمايد:

اگر مساله‏اي مورد اختلاف نظر باشد و [امر به معروف] احتمال دهد فتواي انجام دهنده يك كار معين و يا ترك كننده آن، [در صورتي كه او مجتهد باشد] و يا فتواي مرجعش [ در صورتي كه مجتهد نباشد] مخالف با او است و احتمال دهد آنچه آن فرد انجام داده است‏به نظر خودش جايز است، واجب نيست‏بلكه جايز نيست او را از انجام آن كار نهي كند، تا چه برسد به اينكه به اين مطلب يقين كند. (61)

در جاي ديگر امام خاطر نشان مي‏كند اينكه قوانين موضوعه نبايد مخالف احكام اسلام باشد، به اين معنا نيست كه آن قانون نبايد مخالف فتواي رهبر يا فتواي فقهاي شوراي نگهبان باشد; بلكه آن قانون نبايد مخالف اسلام باشد. به نظر مي‏رسد كه مقصود از «اسلام‏» در اينجا «فتواي اجماعي و حكم مسلم و غير اختلافي فقهي‏» باشد.

شوراي نگهبان نمي‏گويد كه اين [قانون مصوب مجلس] خلاف فتواي من است‏يا خلاف فتواي زيد [يعني رهبر] است، او مي‏گويد خلاف اسلام است. (62)

پس اگر نمي‏توان و نبايد فتوايي سختگيرانه را بر افرادي كه از فتواي سهلگيرانه پيروي مي‏كنند تحميل كرد، و اگر شوراي نگهبان نبايد به صرف مخالفت قانون مصوب نمايندگان مردم با فتواي فقهاي شوراي نگهبان يا فتواي رهبر، (63) آن قانون را رد كند، و اگر دولت موظف است آزاديهاي مردم را پاس دارد و اگر اصل اولي برائت، اباحه و آزادي است; پس قوانين موضوعه كه جنبه شرعي نيز پيدا مي‏كند بايد «حداقل ممنوعيت‏» را ايجاد كند و صرفا حافظ احكام مسلم و اجماعي فقهي باشد. كليه اين موارد نتيجه منطقي اصولي است كه امام به آن اعتقاد داشت. نتيجه آنكه «احكام فقهي اختلافي‏» در حوزه «حريم خصوصي‏» شهروندان قرار مي‏گيرد.

6. دخالتهاي موجب وهن اسلام

امام معتقد است دخالت در اموري كه موجب وهن اسلام شود جايز نيست، حتي اگر آن عمل حرام مسلم باشد و انجام دهنده آن در جهان ديگر در پيشگاه خداي تعالي گناهكار باشد. ايشان در مساله دهم از شرايط امر به معروف مي‏فرمايد:

اگر امر [به معروف] و نهي [از منكر] در موردي نسبت‏به بعضي افراد موجب وهن دين مقدس [اسلام] شود، ولو در نزد ديگران، جايز نيست; بويژه اگر احتمال تاثير نيز نرود; مگر آنكه آن كار از موارد مهم باشد، و موارد متفاوتند. (64)

در جاي ديگر امام مي‏فرمايد:

چشمهاي دشمنان دوخته شده است كه ... خرده‏گيري كنند. آنهايي كه با جمهوري اسلامي مخالفند... در [ميان] مسلمين هم زيادند. حكومتهاي طاغوتي... خارجيها... كه به اسلام اعتقاد ندارند [و نيز] در داخل... اينهايي كه با جمهوري اسلامي مخالفند... اينها همه چشمهايشان را دوخته‏اند كه از ما يك خطايي ببينند يكي را هزار تا كنند، در نوشته‏هايشان.. . در خارج، داخل يك مطلب جزئي را بزرگش كنند. اين اشخاص دشمن با ما هستند كه با قلمهاي زهر آلودشان مي‏خواهند اين نهضت را آلوده كنند، ننگين كنند، به عالم نمايش بدهند كه اسلام هم همين است [در حالي كه] اينها ادعا مي‏كردند كه حكومت اسلامي يك حكومت عدالت است... اگر خداي نخواسته يك اشتباه و خطايي بكنيد اينطور نيست كه يك شخص اشتباه كرده... پاي شخص اينها حساب نمي‏كنند... پاي مكتب حساب مي‏كنند يعني بي‏انصافي مي‏كنند... خدا نكند كه يك وقت‏شهادت مكتب پيش بيايد...[ و] بگويند اين رژيم [جمهوري اسلامي] مثل همان رژيم [پادشاهي پيش از انقلاب اسلامي است]، براي اينكه... وقتي اطراف و افرادش را ملاحظه مي‏كنيم مي‏بينيم اينها از همان سنخ كارها مي‏كنند، اينها همه منزل مردم مي‏ريزند. به حق هم باشد نبايد كرد، در صورتي كه به حق هم باشد، نبايد يك كاري كه صورت، صورت باطل است ولو واقع حق است، بعضي به صورت باطل مي‏دهند. (65)

4- روشهاي تضمين آزادي

تامين آزادي و امنيت اجتماعي همچنين آزادي در حريم خصوصي زندگي آرماني بزرگ و ضروري است كه تحقق آن در گرو ضمانتهاي كارآمد و نهادينه است. حال سؤال است كه چگونه مي‏توان از اين حقوق پاسداري نمود و نسبت‏به رعايت آنها از سوي حكومت اطمينان حاصل كرد؟

نظريه‏پردازان آزاديخواه روشهايي براي وصول به اين منظور پيشنهاد كرده‏اند كه در محورهاي ذيل خلاصه مي‏شود: مشروطيت و مهار قدرت به وسيله قانون اساسي، حكومت قانون و تفكيك قوا. (66)

حضرت امام علاوه بر محورهاي مذكور به محور «نظارت رهبر منتخب و مسئول‏» نيز اشاره مي‏كنند.

الف. مشروطيت

در حكومت مشروطه يا حكومت مبتني بر قانون اساسي اداره كشور و عمل نهادهاي دولتي بر اساس سلسله قوانيني اداره مي‏شود كه در راس آنها قانون اساسي قرار دارد.

در ديدگاهي كه معتقد است قوانين اساسي قواعدي پايه‏اي را تدوين مي‏كنند كه حكومت تحت آنها عمل نمايد، منطقي خواهد بود كه قانون اساسي داراي تفوق (The supremacy of constitution) باشد كه بايد گفت قانون اساسي بر كليه قوانين نوشته و نانوشته برتري دارد. (67)

مشروطيت آموزه‏اي سياسي است كه مدعي است قدرت سياسي بايد مقيد به نهادهايي باشد كه اعمال قدرت را محدود و مهار مي‏كنند. چنين نهادهايي قواعدي را مطرح مي‏كنند كه هم رؤساي حكومت و هم سازمانها و بدنه‏ها [ي حكومت] را كه قدرت سياسي را اعمال مي‏كنند مقيد مي‏كنند. (68)

نظريه مشروطيت و مهار قدرت دولتي در دو قرن اخير در قالب نهادهايي تجسم پيدا كرده كه «قانون اساسي‏» در نقطه مركزي نهادهايي كه اين محدوديت را اعمال مي‏كنند قرار گرفته است. (69)

قانون اساسي علاوه بر اينكه «سازمان حكومت‏» (The organization of government) را ترتيب مي‏دهد و نهادهاي حكومتي را تعريف مي‏كند، حاوي يك «لايحه يا بيانيه حقوقي‏» (Bill or declaration of rights) است كه در اين قسمت، حقوق اساسي، عمومي، مقدس، طبيعي و غير قابل تفكيك مردم را بيان مي‏كند كه حكومت موظف به رعايت آنها مي‏باشد. (70)

امام درباره مشروطيت و حكومت مبتني بر قانون اساسي فرموده است:

رژيم جمهوري اسلامي متكي بر قانون اساسي‏اي [است] كه از روي اسلام است، متكي بر اسلام، احكام اسلام [است]... . (71)

مقصود اين است كه در حكومت اسلام، اسلام و قانون اسلام حكومت كند، اشخاص براي خودشان و به فكر خودشان حكومت نكنند... در اسلام حكومت، حكومت قانون، حتي حكومت رسول‏الله(ص) و حكومت اميرالمؤمنين(ع) حكومت قانون است. (72)

امام در خصوص نقش قانون اساسي در مهار قدرت دولتي و جلوگيري از استبداد و ديكتاتوري مي‏فرمايد:

ما اگر همه اشخاصي كه در كشورمان هستند و همه گروههايي كه در كشور هستند و همه نهادهايي كه در سرتاسر كشور هستند اگر به قانون [اساسي] خاضع بشويم و اگر قانون را محترم بشمريم هيچ اختلافي پيش نخواهد آمد... البته ديكتاتورها... از قانون بدشان مي‏آيد... لكن قانوني كه مال همه ملت است... و براي آرامش خاطر همه ملت است... اين قانون بايد محترم شمرده بشود. (73)

آنگاه امام خطاب به نمايندگان مجلس خبرگان كه در حال تدوين قانون اساسي درباره «لايحه حقوق‏» مي‏فرمايد:

قانون اساسي [بايد] جامع و داراي خصوصيات زير باشد: الف - حفظ و حمايت‏حقوق و مصالح تمام قشرهاي ملت دور از تبعيضهاي ناروا... (74)

به اين ترتيب امام رعايت‏حقوق و آزاديهاي مردم را از طريق مقيد كردن حكومت اسلامي به قانون اساسي تضمين مي‏كند.

ب. حكومت قانون

حكومت قانون (rule of law) به وضعيت موجود در كشور گفته مي‏شود كه در آن، قوانين وضع شده از سوي قوه مقننه توسط پليس و دستگاه قضايي به اجرا گذاشته مي‏شود و اين وضعيت‏به طور مساوي شامل همه شهروندان مي‏شود. (75)

حكومت قانون در مقابل حكومتهاي پليسي بكار مي‏رود كه در آن، مقامهاي حكومتي و اداري بنا به ميل خود رفتار مي‏كنند و گاه بدون توجه به قوانين و قواعد به مداخله در امور خصوصي و عمومي مردم مي‏پردازند. (76)

در نظريه آزادي‏خواهي، در آزاديهاي مدني فرض بر وجود حقوق فردي و منع الزام و اجبار از ناحيه دولت است; مگر آنكه خلاف آن ثابت‏شود. دولت‏با استناد به «قانون‏» مي‏تواند در آزادي افراد دخالت كند. مقصود از قانون هم قوانين موضوعه‏اي است كه مطابق با قانون اساسي از تصويب گذشته باشد. (77)

قوانين موضوعه بايد داراي ويژگيهايي باشد:

اول اينكه قانون بايد قاعده‏اي باشد كه در آن ذكري از موارد جزئي يا افراد خاص نيامده باشد و از قبل براي تطبيق بر كليه موارد و همه افراد به طور مطلق وضع شده باشد. به گفته روسو قانون بايد اتباع را مجموعا و اعمالشان را مطلقا در نظر بگيرد. گرچه ممكن است‏برخي امتيازات را مقرر بدارد، ولي هيچ‏گاه نبايد اين امتيازات را به شخصي بدهد كه از او نام برده شود.

دوم اينكه قانون بايد مشخص و روشن باشد. (78) به گفته هگل قانون بايد داراي شمولي مشخص و تعريف شده باشد. (79)

سوم اينكه قانون نبايد عطف به ماسبق شود. اينها اصول مورد پذيرش جهان متمدن در خصوص حكومت قانون است. (80)

امام ضمن تاكيد بر نفي خودسري در حكومت اسلامي (81) و اينكه همه حتي رهبر نيز تحت قانون الهي بايد عمل كنند، (82) قوانين موضوعه مجلس شوراي اسلامي را كه به تاييد شوراي نگهبان رسيده باشد هم قانوني و هم شرعي توصيف سپس به حاكميت مجلس مي‏رسد و آنجا را مركز همه قوانين معرفي مي‏كند: (84) قانون يعني قوانين موضوعه مجلس. سپس همه مقامات و نهادها حتي رهبر را تابع قوانين موضوعه مجلس مي‏نمايد:

همه بايد مقيد به اين باشيد كه قانون را بپذيريد ولو خلاف راي شما باشد، بايد بپذيريد براي اينكه ميزان اكثريت است و تشخيص شوراي نگهبان كه اين مخالف قانون [اساسي] نيست و مخالف اسلام هم نيست، ميزان اين است، همه بايد بپذيريم. من هم ممكن است‏با بسياري از چيزها، من كه يك طلبه [رهبر] هستم مخالف باشم، لكن وقتي قانون شد و چيز [تصويب و تاييد] شد، خوب ما هم مي‏پذيريم. (85)

امام علاوه بر اينكه همه مقامات و نهادها و سازمانهاي دولتي را تابع قانون موضوعه مي‏نمايد، اوصاف سه‏گانه مزبور را درباره قانون مقرر مي‏دارد: قانون بايد عام و روشن باشد و عطف به ماسبق نشود.

امام ضمن آنكه معتقد است‏خداي متعال در «تكوين‏» (creation) بر اساس نظم كلي عمل نموده است، (86) در «تشريع‏» (legislation) نيز بر اساس وضع قوانين كلي عمل شده است. امام در چند جاي مباحث اصول از اصلي سخن به ميان آورده‏اند كه ساير اصوليين به آن اعتقاد نداشتند و آن اصل فقه ابتكاري است كه تحت عنوان «خطابات قانوني‏» عرضه مي‏شود.

امام درباره كليت قوانين الهي مي‏فرمايد:

اصل رايج [و روش عمومي] در قوانين جهان [بشريت] اين است كه فرمانروا پس از در نظر گرفتن صلاح و فساد چيزي و اعتقاد پيدا كردن به اينكه وضع حكم و فرمان براي آن، به صلاح حال پيروانش است، تصميم و اراده وي به وضع حكم به صورت يك قانون كلي براي تمام بشر يا براي گروهي از انسانها تعلق مي‏گيرد. پس يك حكم كلي وضع مي‏نمايد و آن را در جايي قرار مي‏دهد كه مراجعه‏كننده در آنجا آن را مي‏جويد و مكلف در تشخيص وظيفه به آنجا رجوع مي‏كند و در اين مطلب تفاوتي نمي‏كند كه فرمانروا يك نفر باشد يا چند نفر باشند; مگر آنكه در صورت دوم حكم تابع نظر اكثريت است... (87)

در جاي ديگري نيز مي‏فرمايد:

تكاليف و احكام شرعي دقيقا مانند قوانين عرفي [و بشري] است كه براي حفظ جامعه و هماهنگي كارها وضع و مقرر مي‏شود. پس همچنان كه در مورد قوانين بشري خطابها و فراخوانهاي متعدد [در هر كار و درباره هر شخص] وجود ندارد، بلكه هر قانون از آن جهت كه يك خطاب است متعلق به يك عنوان كلي مي‏شود، و حجت‏بر تمامي انسانهاي مكلف خواهد بود، در مورد شرع هم خطابهاي متعلق به مؤمنان يا مردم، همين‏طور است، پس در اينجا نيز تنها يك خطاب قانوني واحد است كه شامل همه مي‏شود. (88)

امام در جاي ديگر در خصوص قوانين موضوعه نيز همين مطلب را بيان مي‏دارد:

قانون توجه به تمام جامعه كرده است... اگر قانون بنا باشد كه خودش را تطبيق بدهد به يك گروه... تطبيق بدهد به يك شخص، اين قانون نيست. قانون در راس واقع شده است و همه افراد هر كشوري بايد خودشان را با آن قانون تطبيق بدهند... آن وقت است كه كشور، كشور قانون مي‏شود. (89)

امام در خصوص لزوم روشن بودن حكم و قانون ضمن آنكه در مباحث علم اصول به طور استدلالي بحث مي‏كند، (90) در پيامي خطاب به مجلس خبرگان تدوين قانون اساسي مي‏فرمايد:

قانون اساسي [بايد] جامع و داراي خصوصيات زير باشد: الف) ... ب) ... ج) صراحت و روشني مفاهيم قانون به نحوي كه امكان تفسير و تاويل غلط در مسير هوسهاي ديكتاتوري و خودپرستان تاريخ در آن نباشد... (91)

ترديدي نيست كه امام اين نكته را در خصوص قانون اساسي بيان فرمودند لكن با توجه به استدلال ذيل آن يعني العلة تعمم و تخصص مي‏توان آن را به قوانين عادي نيز سرايت داد. (92)

سرانجام، امام در خصوص عطف به ماسبق نشدن قانون در مباحث اصول فقه مي‏فرمايد:

استدلال شده است‏بر برائت‏به ادله چهارگانه قرآن، سنت، اجماع و عقل; اما آيات. يكي از آيات گفته خداي متعال است: و ما عذاب نمي‏كنيم [كسي را] مگر آنكه پيامبري را بفرستيم... (93) .

[اين آيه در صدد] منزه نموده خداي متعال است و با اين جمله مي‏خواهد بيان كند كه عذاب كردن پيش از بيان [حكم] با مقام ربوبي منافات دارد... و به توضيح بهتر، اين آيه يا در صدد فهماندن اين است كه عذاب كردن [بندگان بر مخالفت‏با حكم الهي] پيش از بيان [آن حكم] با عدل و قسط او منافات دارد با رحمت و احسان و لطف او نسبت‏به بندگان منافات دارد... و اما دليل عقلي [بر اصل برائت]: پس ترديدي نيست كه عقل حكم مي‏كند به زشت‏بودن عذاب [بندگان] بدون بيان [بر حكم شرعي] به مكلف از بين مي‏رود... و اين [اصل] از موارد مسلم است... . (94)

و به اين ترتيب امام با اعتقاد به حاكميت قانون، آزادي و عدالت و امنيت را در حكومت اسلامي جستجو مي‏نمايد.

ج. تفكيك قوا

گرچه افرادي چون راپن دوتوآرا (Rapin de Thoiras) و بالينگ بروك (Boling Broke) و جان لاك در مطالعه نظام سياسي انگلستان به نظريه تفكيك قوا اشاره كرده بودند، لكن كسي كه اين نظريه را تدوين و تشريح كرد و به عنوان يك اصل مهم درآورد منتسكيو بود. (95)

منتسكيو پس از آنكه به سه شاخه حكومت‏يعني قوه مقننه (Legislative) ، قوه مجريه (Executive) و قوه قضائيه (Judiciary) به عنوان اركان هر حكومت اشاره مي‏كند، (96) اظهار مي‏دارد:

همه [آزاديها و حقوق مردم] از بين خواهد رفت اگر فرد واحد يا گروه واحدي از افراد اصلي، خواه از نجيب‏زادگان و خواه از مردم عادي، هر سه قدرت را اعمال نمايد. يعني:[1] قوه قانون‏گذاري، [2] قوه‏اي كه تصميمات عمومي را به اجرا مي‏گذارد،[3] و قوه‏اي كه درباره جرايم و اختلافات و مشاجرات اشخاص قضاوت مي‏كند. (97)

ماوريس وايل در كتاب مشروطه‏گرايي و تفكيك قوا سه مؤلفه در خصوص عقيده ناب درباره تفكيك قوا برمي‏شمرد:

1) او معتقد است كه يك تمايز عملي بين كار قانونگذاري، اجرايي و قضايي وجود دارد.

2) سپس او پيشنهاد مي‏كند كه حكومت‏به سه شاخه مزبور كه از هم جدا نگه داشته شوند تقسيم مي‏شود.

3) او اصرار مي‏كند كه نبايد هيچ‏گونه تداخلي ميان كاركنان اين سه بخش وجود داشته باشد. (98)

چهار فايده براي تفكيك قوا برشمرده شده است:

1) سوء استفاده هوسرانانه از قدرت عمومي در جهت نتايج‏خصوصي، يا عمل مبتني بر هواهاي زودگذر، جاي خود را به قوانين روشن و باثباتي مي‏دهند كه با اجراي بيطرفانه، منافع عمومي را افزايش مي‏دهد.

2) آزادي فردي در نتيجه امكان برنامه‏ريزي در محيط قابل پيش‏بيني و امن افزايش پيدا مي‏كند.

3) تقسيم فعاليتها، كارآيي مربوط به توزيع كارهاي پرزحمت را به ارمغان مي‏آورد.

4) چنين نظامي مسئوليت متقابل قوا در برابر يكديگر را تضمين مي‏كند. (99)

امام بدون اينكه به فلسفه و ثمرات تفكيك قوا به صورت مبسوط بپردازد، اصل تفكيك قوا را بر طبق قانون اساسي ضروري و عدم دخالت قوا در يكديگر را فرض مي‏شمارد.

اين قانوني [قانون اساسي] كه ملت‏برايش راي داده است... اين قانون بايد دست همه باشد و [بايد] همه حدود را قانون معين بكند. قانون [اساسي] براي مجلس حدود معين كرده است، تخلف از اين حدود نشود. براي رئيس جمهور تحديد كرده، حدود قرار داده، او هم تخلف نكند. براي نخست وزير و امثال اينها و دولتها حدود معين كرده، آنها هم نبايد خارج بشوند... (100)

اين يك وظيفه شرعي الهي است... براي همه است اين، براي پاسدارهاست، براي پاسبانهاست، براي ارتش است، براي ژاندارمري است، براي مجلس است، براي دولت است، براي رئيس جمهور است. اين يك مساله شرعي است. همه مكلفند شرعا به اينكه... به وظايف قانوني خود... عمل كنند. قانون [اساسي] براي همه وظيفه معين كرده [است]. اگر يكي دست از قانون بردارد و بخواهد دخالت‏به كار ديگري بكند، بر خلاف شرع عمل كرده [است]. (101)

حال اگر جوهر ذاتي تفكيك قوا را تقسيم قدرت بدانيم مي‏توان امام را معتقد به آن دانست، ولي اگر جزء اصلي اين اصل را مسئوليت متقابل و مقابله به مثل بدانيم گرچه ممكن است از فتاواي امام در فصل امر به معروف كتاب تحرير الوسيله، اين اصل را استنباط نماييم، ولي به نظر مي‏رسد كه نتوان جايگاه مهم و قابل توجهي براي آن، در انديشه سياسي امام در نظر گرفت.

د. نظارت رهبر منتخب و مسئول

يكي ديگر از عوامل تضمين حقوق و آزاديهاي مردم در انديشه سياسي امام، اين است كه مردم مجتهدي عادل و سياستمدار را انتخاب مي‏كنند تا به عنوان رهبر با نظارت عاليه خود بر نهادهاي قانوني، جلوي استبداد و زورگويي آنان را بگيرد و رعايت‏حقوق ملت را توسط دستگاههاي مختلف حكومتي تضمين نمايد، از آنجا كه رهبر، «عادل‏» يعني مقيد به انجام دستورهاي الهي است، نه ستمگري مي‏كند و نه به حريم آزاديهاي مردم تجاوز مي‏كند. لكن از آنجا كه «ملكه عدالت‏» قابل زوال است و ممكن است رهبر صفت عدالت را از دست‏بدهد، و نيز چون امكان «خطا» و اشتباه در او وجود دارد; پس بايد مردم با انتقادهاي خود بر رهبر نظارت كنند و اگر انتقاد مؤثر نيفتاد و خود رهبر به يك «مستبد» تبديل شد، «حق طغيان‏» بر عليه او براي مردم محفوظ است و ملت مي‏تواند با قيام بر عليه او، وي را بر كنار نمايد. البته در چنين حالتي فرمانروايي‏» او از بين رفته است، در نتيجه مردم در اين صورت «عامل اجراي حكم الهي‏» خواهند بود.

در خصوص وجود ركن رهبري در حكومت اسلامي امام مي‏فرمايد:

بحثي نيست كه بنابر مذهب حق، امامان و حاكمان پس از پيامبر(ص) سرور اوصيا، اميرمؤمنان، و فرزندان معصوم ايشان(ع) يكي پس از ديگري هستند تا زمان غيبت. پس آنان ولي امرند و آن ولايت عام و خلاف كليه الهيه كه پيامبر(ص) داشت آنان هم دارند. و اما در زمان غيبت، گرچه ولايت و حكومت‏براي فرد خاصي قرار داده نشده است، ولي به موجب عقل و نقل واجب است‏به شيوه ديگري باقي بماند... پس امر ولايت‏به فقيه عادل مربوط مي‏شود، و اوست كه لياقت لايت‏بر مسلمانان را دارد. (102)

امام معتقد است كه رهبري در زمان غيبت‏به فرد و شخص معيني واگذار نشده است، و خداي متعال صرفا شرايطي را براي رهبر مقرر فرموده كه مسلمانان بايد آن را رعايت كنند. اين شرايط عبارت است از: 1) علم دين در سطح اجتهاد; 2) تقوا و پاكي در حد عدالت;3) قدرت اداره كشور.

چون حكومت اسلامي حكومت قانوني است، بلكه تنها، حكومت قانون الهي است و تنها علت تشكيل آن برقراري قانون و گسترش عدالت اهلي در ميان مردم است، پس بناچار فرمانروا بايد دو صفت را دارا باشد كه آن دو صفت اساس حكومت قانوني است و تحقق حكومت قانوني بدون آن قابل تصور نيست: اول علم به قانون الهي و دوم عدالت. و مساله توانايي و كارآمدي در همان صفت علم به معناي وسيع‏ترش داخل مي‏شود و ترديدي در لزوم آن نيز در حاكم نيست و اگر خواستي بگو: كارآمدي شرط سوم از شروط اساسي [فرمانروا] است... پس بنابراين، مساله ولايت‏به فقيه عادل مربوط مي‏شود و اوست كه لياقت‏سرپرستي مسلمانان را دارد. (103)

از آنجا كه فرد معيني از سوي خداي متعال براي رهبري در زمان غيبت تعيين نشده است، اين مردم هستند كه بايد طبق احكام الهي، شخصي را براي تصدي مقام رهبري برگزينند:

ولايت فقيه... يك نفر آدمي [است] كه همه جهات اخلاقيش و ديانتي‏اش و ملي بودنش و علم و عملش ثابت است پيش ملت، و خود ملت اين [فرد] را تعيين مي‏كند. (104)

لكن ملت‏حق انتخاب رهبر را به طور غيرمستقيم و از طريق نمايندگان خود اعمال مي‏كنند.

امام در اين باره مي‏فرمايد:

مجلس خبرگان براي تعيين رهبر يا شوراي رهبري... اهميت ويژه‏اي... دارا مي‏باشد... و همان‏طور كه قبلا تذكر دادم در دادن راي به اشخاص واجد شرايط آزاد هستند، و هيچ كس را حق الزام كسي نيست... (105)

[و] اگر مردم به خبرگان راي دادند تا مجتهد عادلي را براي رهبري حكومتشان تعيين كنند، وقتي آنها هم فردي را تعيين كردند تا رهبري را به عهده بگيرد، قهري او مورد قبول مردم است. در اين صورت او ولي منتخب مردم مي‏شود و حكمش نافذ است. (106)

آنگاه امام براي رهبر منتخب مردم، وظايف و نقشهايي را مقرر مي‏دارد كه يكي از آنها عبارت است از: نظارت بر اجراي قانون الهي كه از جمله حاوي «آزاديهاي مردم‏» است. (107) در اين باره امام مي‏فرمايد:

غير از قانون الهي كسي حكومت ندارد، براي هيچ كس حكومت نيست، نه فقيه و نه غير فقيه، همه تحت قانون عمل مي‏كنند، مجري قانون هستند همه، هم فقيه و هم غير فقيه همه مجري قانونند. فقيه ناظر بر اين است كه اينها [يي كه قدرت دولتي را در دست دارند] اجراي قانون بكنند، خلاف نكنند، نه اينكه مي‏خواهد خودش يك حكومتي بكند، مي‏خواهد نگذارد اين حكومتهايي كه اگر چند روز بر آنها بگذرد بر مي‏گردند به طاغوتي و ديكتاتوري، مي‏خواهند نگذارد بشود... (108)

فقيه نمي‏خواهد به مردم زورگويي كند، اگر يك فقيهي بخواهد زورگويي كند، اين فقيه ديگر ولايت ندارد [و منعزل است] . اسلام است، در اسلام قانون حكومت مي‏كند. پيغمبر اكرم هم تابع قانون بود، تابع قانون الهي، نمي‏توانست تخلف بكند... و ديكتاتوري در كار نيست، مي‏خواهيم جلوي ديكتاتوري را بگيرم. ولايت فقيه ولايت‏بر امور است كه نگذارد اين امور از مجاري خودش بيرون برود، نظارت كند بر مجلس، بر رئيس جمهور... بر نخست وزير... بر همه دستگاهها، بر ارتش كه مبادا يك كار خلافي [بكنند]... ولايت فقيه ضد ديكتاتوري است، نه ديكتاتوري. (109)

آنگاه امام به دو دليل لازم مي‏داند كه بر خود رهبر هم نظارت صورت گيرد: هم به دليل احتمال خطا در او و هم به دليل احتمال زوال ملكه عدالت. در خصوص احتمال خطا، امام در پاسخ به پرسش خبرنگار مجله تايم كه مي‏پرسد «آيا هرگز در مورد چيزي اشتباه كرده‏ايد؟»، مي‏فرمايد:

فقط محمد رسول(ص) و ديگر پيامبران و ائمه اشتباه نمي‏كردند، هر كس ديگري اشتباه مي‏كند. (110)

ايشان در مورد امكان و نحوه زوال ملكه عدالت در مساله‏29 از مسائل تقليد مي‏فرمايد:

صفت عدالت‏حكما با انجام گناهان بزرگ و يا [تكرار و] اصرار بر گناهان كوچك، از بين مي‏رود، بلكه با انجام گناهان كوچك [حتي براي يك بار و بدون تكرار] هم بنابر احتياط از بين مي‏رود. (111)

در جاي ديگر در همين خصوص مي‏فرمايد:

همه اينهايي كه مي‏بينيد فاسد شدند اينطور نبودند كه اينها از اول به اين درجه از فساد بودند... بعد هم وقتي كه به مقامي رسيدند اينطور نبوده كه از اول ديكتاتوري كرده باشند، لكن قدم به قدم، ذره به ذره به ديكتاتوري رفتند... شيطاني كه در باطن انسان است‏با كمال استادي انسان را به تباهي مي‏كشد... هيچ يك از ماها هم بايد تصور نكنيم كه مامون از اين هستيم كه فاسد بشويم. همه در معرض فساد هستيم، همه ما دست‏به گريبان شيطان هستيم... هيچ كس هم از ابتدا فاسد فاسد نبوده است و هيچ كس هم مامون نيست از اينكه... به فساد و به دام شيطان نيفتد. (112)

امام در يك بيان جامع‏تر و عميق‏تر به تفاوتهاي ميان خداي متعال و مخلوقات اشاره مي‏كند نتيجه مي‏گيرد كه هر كس غير از خداي تعالي چون موجودي «ناقص‏»، «نفع طلب‏» و «فاقد حكمت كامل‏» است‏بايد از او درباره كارهايش «سؤال‏» كرد; بنابراين رهبر مقامي مسئول (Accounatable) است:

از براي فعل مطلق حق غايت و غرضي جز ذات مقدس و تجليات ذاتيه او نيست... زيرا هر فاعلي كه به قصد و غايت غير ذات ايجادي مي‏كند، براي هر غايتي باشد ولو ايصال نفع و رسيدن مثوبت‏به غير باشد و يا براي عبادت و معرفت‏يا ثنا و محمدت باشد، متكمل به آن است و وجود آن برايش اولي از عدم آن است و اين مستلزم نقص و انتفاع است و آن بر ذات مقدس كامل علي الاطلاق و غني بالذات و واجب من جميع الجهات محال است، پس در افعال اولميت نيست و سؤال از لميت نيست ... و ايضا چون ذات مقدسش كامل مطلق و جميل علي الاطلاق است... پس غايت همه حركات و افعال، ذات مقدس است و از براي خود ذات مقدس غايتي جز خود نيست «لا يسال عما يفعل و هم يسالون (113) و ايضا حق تعالي به واسطه آنكه حكيم علي الاطلاق است هر فعل از او صادر شود در غايت اتقان است پس مورد سؤال نبايد شود، به خلاف ديگران.... پس چون فعل حق در كمال تمام و نظام اتم است‏سؤال نشود از آنچه كند و ديگران چون چنين نيستند سؤال شوند. (114)

بدين ترتيب امام نه تنها رهبر را مسئول مي‏داند، بلكه طبق توضيحات استدلالي ايشان اعتقاد به عدم مسئوليت وي نوعي «شرك‏» محسوب مي‏شود ايشان در جاي ديگر اعتقاد به عدم مسئوليت را «تكبر» ناروا محسوب مي‏نمايد:

در فقها و علماي فقه و حديث و طلاب آن، نيز گاهي كسي پيدا شود كه مردم ديگر را حقير شمارد و بر آنها تكبر فروشي كند و خود را مستحق همه اكرام و اعظام داند و لازم داند كه همه مردم اطاعت امر او كنند و هر چه گويد چون و چرا نكنند. خود را «لايسال عما يفعل و هم يسالون‏» (115) انگارد... و جز علم خود را كه از آن نيز بهره كافي ندارد، ساير علوم را نديده و نسنجيده طرد كند، و اسباب هلاك داند، و علما و ساير علوم را از روي جهل و ناداني طرد كند و همچنين ارائه دهد كه ديانتش موجب شده كه اينها را تحقير و توهين كند، با آنكه علم ديانت مبرا از اين اطوار و اخلاقند... (116)

در وصيت‏نامه حضرت صادق(ع) است‏به اصحاب خود... كه بترسيد از عظمت و كبر كردن، زيرا كه كبر مختص به خداي عز و جل است، و كسي كه منازعه كند خدا را در آن، خداي متعال او را در هم شكند، و ذليلش كند روز قيامت. (117)

همچنين امام به طور مطلق لزوم «تسليم قلبي‏» و «اعتقاد به صحت فرامين رهبر» را واجب نمي‏داند: هيچ دليلي وجود ندارد كه خضوع و پذيرش قلبي و اعتقادي را نسبت‏به آنچه رهبر به آن دستور مي‏دهد، لازم و فرض نمايد. به اين دليل صرف نظر از عواملي كه انتقاد و رد برخي اعمال و گفته‏هاي رهبر را ايجاب مي‏كند، هيچ دليلي بر عدم جواز انتقاد و لزوم تسليم قلبي در برابر او وجود ندارد.

امام در مباحث «قطع‏» علم اصول در خصوص «وجوب موافقت التزاميه‏» يا عدم وجوب آن مي‏فرمايد:

تسليم قلبي و پذيرش با دل، و اعتقاد قطعي نسبت‏به يك چيز، از روي اراده و اختيار به وجود نمي‏آيد، بدون آنكه مقدمات و اصول آن به وجود نيامده باشد. و اگر فرض كنيم كه علل و زمينه‏هاي آن به وجود آمده باشد، محال است كه اعتقاد و پذيرش از آن تخلف كند...

اين [نكته] حق محض در اين موضوع است، بدون تفاوتي ميان اصول اعتقادي و فروع عملي... . پس صحيح نيست كه تكليف به چيزي كه [يا] تحققش محال است و يا حتما بدون اراده و اختيار [مكلف] موجود مي‏شود، تعلق گيرد... .

سپس اگر فرض كنيم كه امكان دارد [كه تكليف به اعتقاد به احكام فرعي] تعلق گيرد، ظاهرا واجب نباشد; زيرا دليلي بر آن در فروع نه از نوع نقلي و نه از نوع عقلي وجود ندارد، و [نيز] اين كه تكليف [متعلق به افعال] صرفا مقتضي اطاعت عملي است، و [ديگر] اينكه وجدان قضاوت مي‏كند كه... بنده اگر عملا [تكليف را] اطاعت كند ولي اعتقاد به آن نداشته باشد، مستحق عذاب نيست. (118)

امام در اين فراز اين اصل را ابراز مي‏دارد كه اولا، اعتقاد قلبي به يك حقيقت در اختيار انسان نيست; و آنچه اختياري نباشد، متعلق تكاليف الهي واقع نمي‏شود. ثانيا، اگر فرض كنيم كه تعلق تكليف به اعتقاد ممكن باشد، دليلي وجود ندارد كه بر مكلفين لازم كند كه نسبت‏به احكام فرعي دين حتي آنهايي كه به طور مسلم «حكم الهي‏» هستند، اعتقاد پيدا كنند; آنچه واجب است نماز خواندن است نه اعتقاد قطعي نسبت‏به وجوب و لزوم نماز خواندن. پس اگر بندگان نماز بخوانند در حالي كه در وجوب آن شك و ترديد دارند و در دل نسبت‏به واجب شدن نماز از سوي خداي تعالي شبهه دارند و حتي اين ترديد را ابراز كنند، ايرادي ندارد و هيچ سرزنش و عقابي بر آنها روا نيست. بله، اگر حكم مسلم و ضروري الهي را «انكار» كند (نه اينكه تنها به آن اعتقاد نداشته باشد يا در آن ترديد داشته باشد) و اين انكار به انكار رسالت‏حضرت محمد(ص)، يا تكذيب ايشان منجر شود و يا به ناقص دانستن شريعت پاك آن حضرت بينجامد، در اين صورت اين انكار موجب كفر مي‏شود (119) و طبعا اظهار چنين انكاري جايز نيست.

حال اگر اعتقاد به احكام فرعي و تسليم قلبي نسبت‏به احكام مسلم الهي واجب نباشد، عدم وجود تسليم قلبي نسبت‏به فرامين رهبر حتما واجب نخواهد بود، و در اينجا حتي انكار هم اشكال نخواهد داشت; زيرا هيچ يك از فرامين رهبر نمي‏تواند جزء ضروريات دين باشد (البته واضح است وقتي رهبر ضروريات دين را بيان مي‏نمايد يا به آنها امر مي‏كند، اينجا فرمان خود او حساب نمي‏شود). (120) حاصل آنكه لزوم اطاعت از فرامين رهبر ربطي به قبول و تسليم قلبي در برابر آنها ندارد و هر گونه ابراز ترديد، يا نقد و يا انكار آنها به طور مطلق مجاز است.

امام علاوه بر آنكه اعتقاد به «عدم مسئوليت رهبر» را «نوعي شرك‏» و «تكبر» توصيف مي‏كند، اين اصل را اظهار مي‏دارد كه مسئوليت رهبر روش و ابزاري براي تضمين حقوق و آزاديهاي مردم، و جلوگيري از پايمال شدن آن، توسط زمامدار است. در مصاحبه با روزنامه ايتاليايي آمده:

سؤال: با در نظر گرفتن اينكه هر حكومتي در خود حداكثر تمركز قدرت را جمع مي‏كند، چگونه حكومت اسلامي مي‏تواند وجود داشته باشد و قدرت در آن تمركز نيابد و رابطه مسلط و زير سلطه برقرار نشود؟

جواب [امام]: اسلام در رابطه بين دولت و زمامدار و ملت ضوابطي و حدودي را معين كرده است و براي هر يك بر ديگري حقوقي تعيين نموده است كه در صورت رعايت آن هرگز چنين رابطه مسلط و زير سلطه به وجود نمي‏آيد. اساسا حكومت كردن و زمامداري در اسلام يك تكليف و وظيفه الهي است... [و] وسيله فخر و بزرگي بر ديگران نيست كه از اين مقام بخواهد به نفع خود حقوق ملتي را پايمال كند. هر فردي از افراد ملت‏حق دارد كه مستقيما در برابر سايرين زمامدار مسلمين را استيضاح كند و به او انتقاد كند و او بايد جواب قانع كننده دهد و در غير اين صورت اگر بر خلاف وظايف اسلامي خود عمل كرده باشد، خود به خود از مقام زمامداري معزول است و ضوابط ديگري وجود دارد كه اين مشكل را حل مي‏كند (121)

نهايتا امام معتقد است كه ملت «حق طغيان‏» (the right of rebellion) بر عليه زمامداري كه از حق منحرف شده و حقوق مردم را پايمال مي‏كند، دارد:

ملت وظيفه دارد كه در جمهوري اسلامي پشتيباني از دولتها بكند كه به خدمت ملت هستند. [ولي] اگر دولتي را ديد كه خلاف مي‏كند، ملت‏بايد به او تو دهني بزند، اگر چنانچه دستگاه جابري را ديد كه مي‏خواهد به آنها ظلم كند، بايد از او شكايت كنند و دادگاهها بايد دادخواهي بكنند و اگر نكردند، خود ملت‏بايد دادخواهي بكند، برود توي دهن آنها بزند، در جمهوري اسلامي ظلم نيست ... (122)

بايد مسلمان اينطور باشد كه اگر هر كه مي‏خواهد باشد، خليفه مسلمين... [يا] هر [دولتمرد ديگري] كه مي‏خواهد باشد اگر ديد پايش را كنار گذاشت، شمشيرش را بكشد كه پايت را راست‏بگذار. (123)

ولي امام براي مشروعيت «شورش‏» شرايطي را معتقدند و اينطور نيست كه هر كس را مجاز به اين كار بداند و بي‏نظمي و اخلال به نظم را تجويز كند. (124)

البته امام در وصيت‏نامه‏شان يادآوري مي‏كند:

بسياري از مهمات و مشكلات به واسطه تعيين شايسته‏ترين و متعهدترين شخصيتها براي رهبري يا شوراي رهبري پيش نخواهد آمد، يا با شايستگي رفع خواهد شد. (125)

بدين طريق امام، گرچه بر خلاف منتسكيو اصل تفكيك قوا را به طور اصولي مورد تاكيد قرار نمي‏دهد، لكن همچون لاك بر حق طغيان مردم بر عليه حاكمي كه از حدود قانوني خارج شده تاكيد مي‏كند (126) و در اين زمينه نظرشان به لاك نزديك مي‏شود.

خلاصه و نتيجه گيري

امام در انديشه سياسي خود «اصل آزادي‏» را ارج مي‏نهد و به اين ترتيب از انواع حكومتهاي استبدادي سنتي و نوين فاصله مي‏گيرد. امام آزادي را يك ارزش انسان و الهي توصيف مي‏كند كه بايد مورد احترام واقع شود. دولت اسلامي موظف است از آزاديهاي مشروع مردم پاسداري كند، ولي آزادي بايد در حدود و چهارچوب قانون قرار گيرد; آن هم قوانين موضوعه‏اي كه منطبق با قوانين الهي باشد. بدين طريق امام نظريه «آزادي قانوني‏» را عنوان مي‏كند. آنگاه براي جلوگيري از وضع قوانين سختگيرانه‏اي كه به حقوق و آزادي مردم تجاوز كند «اصل حريم خصوصي‏» را مطرح مي‏نمايد كه حكومت‏حق وضع قانون در آن محدوده را ندارد. به اين طريق علاوه بر كاركرد قانون در تامين نظم و امنيت، كاركرد تامين آزادي را نيز براي آن تصوير مي‏كند; و در مهمترين بخش به عنوان عوامل و راههاي تامين و تضمين آزادي «حكومت مبتني بر قانون اساسي‏» را كه حاوي و حامي حقوق اساسي مردم است پيش مي‏كشد و از اين رهگذر كومت‏شخصي را مردود اعلام مي‏كند. امام با تاكيد بر اصل «حكومت قانون‏» تصميمات لحظه‏اي و برخاسته از تمايلات شخصي حكمرانان را نامشروع توصيف كرده، برقراري نظم كلي را ضامن حفظ حقوق مردم قلمداد مي‏كند; و نهايتا با اصل ابتكاري «ولايت مطلقه فقيه‏»، فردي عالم و با فضيلت را در راس نهادها مي‏نشاند و او را موظف به نظارت بر عملكرد كليه دستگاهها به منظور كسب اطمينان نسبت‏به رعايت قانون و جلوگيري از استبداد و زورگويي به مردم مي‏كند و براي مردم حق طغيان را بر عليه رهبر در صورت كوتاهي در ايفا اين وظيفه محفوظ مي‏شمارد.

در انديشه سياسي امام استبداد و ديكتاتوري محكوم مي‏شود و در نهايت‏خود مردمند كه بايد با استبداد مبارزه كرده حقوق خود را مطالبه كنند.

پي‏نوشتها:

× محقق و مدرس علوم سياسي.

1 ) روح الله موسوي خميني، طلب و اراده، ترجمه احمد فهري، تهران: مركز انتشارات علمي و فرهنگي، 1362، ص‏77.

2 ) همان، ص 61.

3 ) همان، ص 75.

4 ) همان، ص‏59.

5 ) انسان (76): 30.

6 ) روح الله موسوي خميني، همان، ص 74.

7 ) همان، صص 142-148.

8 ) آنتوني آربلاستر، ظهور و سقوط ليبراليسم غرب، ترجمه عباس مخبر، تهران: نشر مركز،1367، ص‏83.

9) Isaiah Berlin:our on Essay on Liberty, Oxfor University ress, 1969.124.

10) برلين اين نوع آزادي را آزادي منفي مي‏نامد; اما به نظر نگارنده بهتر است آن را آزادي عدمي ( Non-existential freeom) نام نهاد.

11 ) صحيفه نور، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، جلد9، 1361، ص 88.

12 ) همان، جلد 2، ص 130.

13 ) همان، جلد3، ص 48.

14 ) همان، جلد 2، ص‏67.

15)John Lock ,two Treatises of Civil Government, London Everyman,s Library, 1962,

16 ) روح الله موسوي خميني، الرسائل، قم: مؤسسه اسماعيليان، جلد 2، 1385 ق.، ص 100.

17 ) صحيفه نور، جلد 12، ص 80.

18 ) همان، جلد3، ص 75.

19 ) همان جلد9، ص 128.

20 ) روح الله موسوي خميني، كتاب البيع، النجف الاشرف: مطبعة الاداب. جلد 2،1397 ق.، ص 461.

21) John Lock, o. cit.

22) افلاطون، جمهور، ترجمه فؤاد روحاني، تهران: شركت انتشارات علمي و فرهنگي، چاپ ششم، 1374، صص‏219-220.

23 ) صحيفه نور، جلد 20، ص‏197.

24 ) روح الله موسوي خميني، كتاب البيع، جلد 2، ص 462.

25 ) صحيفه نور، جلد 10، ص‏186.

26 ) همان، جلد، ص 225.

27 ) همان، ص‏227.

28 ) همان، ص‏279.

29 ) همان، جلد3، ص 300.

30 ) همان، ص‏207.

31 ) همان، جلد 2، ص 158.

32 ) همان، جلد 4، ص‏166.

33 ) همان، جلد 2، ص 45.

34 ) همان، ص 280.

35 ) همان، جلد 4، ص 260.

36 ) همان، جلد 2، ص 280.

37 ) همان، جلد7، صص 92و93.

38) همان، جلد17، صص 164-165.

39) همان، جلد 5، صص‏149-150.

40) همان، جلد6، صص 192-193.

41 ) همان، جلد7، ص‏196.

42 ) همان، جلد3، ص 178.

43 ) همان، ص 100.

44 ) همان، جلد17، ص 118.

45 ) همان، جلد 12، ص 180.

46 ) روح الله موسوي خميني، المكاسب المحرمة، قم: المطبعة العلمية، جلد 1، 1381 ق.، ص 32.

47 ) جعفر السبحاني، تهذيب الاصول تقريرات درس الامام الخميني، قم: مؤسسة النشر الاسلامي التابعة‏لجماعة المدرسين،1363، ص‏193.

48 ) همان، ص 212.

49 ) همان، صص 212 و213.

50 ) همان، صص‏139 و213.

51 ) فرانتس نويمان، آزادي و قدرت و قانون، گردآوري از هربرت ماركوزه، ترجمه عزت‏الله فولادوند، تهران: ركت‏سهامي انتشارات خوارزمي،1373، ص 98.

52 ) آنتوني آربلاستر، همان، صص 104-107.

53 ) صحيفه نور، جلد17، ص 118.

54 ) همان، جلد3، ص 88.

55 ) همان، ص 178.

56 ) همان، جلد 4، ص‏259.

57 ) همان، جلد17، صص‏106 و107.

58 ) روح الله موسوي خميني، كتاب البيع، جلد 2، صص‏466 و489.

59 ) همان مؤلف، تحرير الوسيله، النجف الاشرف: مطبعة الاداب، الطبعة الثانية، جلد 1، 1390 ق.، صص‏463 و 482.

60 ) همان، صص 5 و6.

61 ) همان، ص‏466.

62 ) صحيفه نور، جلد17، ص 164.

63 ) همان، جلد 14، ص 244.

64 ) روح الله موسوي خميني، تحرير الوسيلة، جلد 1، ص‏467.

65 ) صحيفه نور، جلد7، صص 264 و267.

66 ) آنتوني آربلاستر، همان، صص‏107 و 112.

67) Jean Bionel, Comarative overnment, Britain:hili Allan, 1990, .231.

68) Jan Erik, Constitutions an olitical Theory, Manchester University ress, 1996, . 19.

69) Constitutionalism in Transformation, e, Richar Bellamy an Dario Castiglione, BritainBlackwell ublishers, 1996, .5.

70) ean Bionel, o. cit. .216.

71) صحيفه نور، جلد 11. ص‏69.

72 ) همان، جلد7، ص 201.

73 ) همان، جلد 14، صص 268 و269.

74 ) همان، جلد 8، ص‏256.

75)P.H.Collin, Dictionary of overnment an olitics, Britain:eter Collin ublishing Lt,2. eition, 1997, .160.

76 ) احمد نقيب‏زاده، سياست و حكومت در اروپا، تهران: انتشارات سمت،1373. ص‏27.

77 ) فرانتس نويمان، همان، ص 71.

78 ) همان، ص 74.

79 ) همان، ص 134.

80 ) همان، صص 74و75.

81 ) صحيفه نور، جلد7، ص 201.

82 ) همان، جلد 10، ص‏53.

83 ) همان، جلد17، ص‏187.

84 ) همان، جلد 12، صص‏17و117.

85 ) همان، جلد 14، ص 244.

86 ) روح الله موسوي خميني، طلب و اراده، جلد 2، صص 45 و 71 و 72 و 128.

87 ) جعفر السبحاني، تهذيب الاصول، جلد 1، ص 305.

88 ) همان، جلد 2، ص 280.

89 ) صحيفه نور، جلد 14، ص‏269.

90 ) جعفر سبحاني، همان، جلد 2، صص‏93و94.

91 ) صحيفه نور، جلد 8، ص‏256.

92 ) ذكر علت‏يك حكم، موجب تعميم آن حكم به ساير مواردي كه آن علت در آن باشد و نيز تخصيص حكم به همين شكل مي‏شود.

93 ) اسراء (17): 15، «و ما كنا معذبين حتي نبعث رسولا».

94 ) جعفر السبحاني، همان، صص‏139، 140 و 188.

95 ) فرانتس نويمان، همان، صص 280و285.

96) C.e S.Montesquieu, The Sirit of Laws, New York:Cambrige University ress, 1989,.156.

97 ) Ibi, .157.

98) Maurice Vile, Constitutionism an the Searation of owers, Oxfor, Clarenon, 1967,.8-130.

99) Constitutionalism in Transformation, .26.

100) صحيفه نور، جلد 12، ص 118.

101) همان، جلد 12. ص 264.

102) روح الله موسوي خميني، كتاب البيع، جلد 2، صص 464-465.

103) همان، صص 264و265.

104) صحيفه نور، جلد 10، ص 155.

105) همان، جلد17، ص‏103.

106) همان، جلد 21، ص‏129.

107) واضح است كه در اينجا بنا نداريم تمامي نقشها و وظايف رهبر را در حكومت اسلامي بيان كنيم.

108) صحيفه نور، همان، جلد 10، ص‏53.

109) همان، جلد 10، ص‏29.

110) همان، جلد 11، ص 201.

111 ) روح الله موسوي خميني، تحرير الوسيله، جلد 1، ص 10.

112 ) صحيفه نور، جلد 14، ص 238.

113 ) انبياء (21):23، «خداوند درباره آنچه انجام مي‏دهد مورد سؤال واقع نمي‏شود و آنانند كه مورد سؤال واقع مي‏شوند».

114 ) روح الله موسوي خميني، شرح چهل حديث، تهران: مركز نشر فرهنگي رجاء، 1368، صص 505 و06

115 ) انبياء (21):23، «خداوند درباره آنچه انجام مي‏دهد مورد سؤال واقع نمي‏شود و آنانند كه مورد سؤال واقع مي‏شوند».

116 ) روح الله موسوي خميني، شرح چهل حديث، ص 71.

117) همان، ص 74.

118) جعفر السبحاني، تهذيب الاصول، جلد 2، صص 45-49.

119) روح الله موسوي خميني، تحرير الوسيله، جلد 1، ص 118.

120) روح الله موسوي خميني، كتاب البيع، جلد 2، ص‏477.

121) صحيفه نور، جلد 4، صص‏189 و 190.

122) همان، ج 5، ص‏247.

123) همان، جلد7، ص 34.

124) حميد حيدري، توسل به زور در روابط بين‏الملل، تهران: انتشارات اطلاعات،1376، صص 170و171.

125) صحيفه نور، جلد 21، ص 188.

126)John Lock,Op.cit. p.242