انديشه‌اي نو در عرصة سياست اسلام معاصر

عباسعلي عميد زنجاني

انديشه سياسي امام هر چند در دو حوزه كلامي و فقهي مطرح گرديده لكن قالب فقهي ولايت فقيه مهمترين و برجسته‌ترين بعد انديشه سياسي امام محسوب مي‌گردد و نيز بعد فقهي و منطق ويژة آن در نتيجه‌گيري و توسعة اين انديشه تأثير فراوان دارد. خود امام نيز براي بعد فقهي اين مسأله اهميت بيشتري قائل شده است. به هر حال ارائة انديشه سياسي ولايت فقيه و تبيين جديد و قرائت نو از آن، از ابتداء طرح مسأله توسط امام در حقيقت پاسخي به نياز زمان در چارچوب مسائل سياسي روز و تبيين مفاهيم زيربنايي انقلاب اسلامي و روند آن و ايجاد فرايندي منتهي به فروپاشي نظام ستمشاهي در ايران و جايگزيني حكومت عدل اسلامي بوده است. ولي با وجود همة اين آثار و بركات، بنياد فقهي ولايت فقيه در يك مجموعه فراگيرتر به عنوان تلاشي به منظور سامان فقهي براي انديشه سياسي شيعه و نوسازي انديشه سياسي اسلامي تبيين گرديده كه از اين بعد نيز حائز اهميت بسيار مي‌باشد.

امام كه مجموعة مسائل رسالة ولايت فقيه را در فاصله اول تا بيستم بهمن ماه 1348 طي سيزده جلسه تشريح و ارائه نمودند و پايه‌هاي يك نظريه نظام‌ساز را مطرح نمودند پا از انديشه سياسي ولايت فقيه فراتر گذارده و ابتدا به فلسفة سياسي ولايت فقيه و در قسمت پاياني به تئوري انقلاب اسلامي پرداختند.

مباحث اين رساله تئوريك ابتدا به صورت جزوه‌هاي پراكنده دست به دست بين وفاداران نهضت اسلامي روحانيت بويژه دانشجويان خارج از ايران ‌مي‌گشت تا آنكه در سال 1349 پس از ويرايش مجدد و تأييد حضرت امام ابتدا در بيروت و سپس تحت عنوان نامه‌اي از امام موسوي كاشف‌الغطا به ضميمه رساله جهاد اكبر تأليف حضرت امام در ايران به طور مخفيانه منتشر گرديد.

مقايسه اين رساله با مباحث ولايت فقيه كتاب البيع كه به قلم خود امام مي‌باشد نشان ‌مي‌دهد كه در تحرير مسائل رساله ولايت فقيه، منطقي فراتر از منطق فقه بكار رفته است . اين رساله تنها براي بررسي يك انديشه فقهي تنظيم نگرديده و در حقيقت راهنماي عمل در يك انقلاب گسترده و نظام‌ساز مي‌باشد.

لازم به تذكر است كه بعد فقهي و به تعبير ديگر منطق فقهي حاكم بر مباحث ولايت فقيه در كتاب البيع بسي قويتر و متيقن‌تر از منطق فقهي رساله ولايت فقيه است و با وجود اين، رساله ولايت فقيه از امتياز بزرگ و مهمي برخوردار است كه اين مزيت در مباحث فقهي ولايت فقيه در كتاب البيع ديده نمي‌شود. اگر سير تحول انديشه سياسي ولايت فقيه را در آثار امام بنگريم در اصل اين انديشه سياسي تحول و بي‌تفاوتي نمي‌بينيم، امام حتي در كتاب كشف اسرار نيز كه در دوران حكومت فاشيستي رضاخان تأليف شده انديشه سياسي ولايت فقيه را مطرح مي‌نمايد و در فاصله طولاني آن زمان تا آخرين اظهار نظر امام كه به مناسبت طرح مسأله ولايت فقيه در نماز جمعه تهران ابراز نمودند تفاوتي در اصل انديشه سياسي ولايت فقيه ديده نمي‌‌شود. آنچه كه در اين ميان تحول يافته و در اين مدت به طور آشكار ظاهر گرديده تئوريك نمودن انديشه سياسي ولايت فقيه مي‌‌باشد كه در رساله ولايت فقيه انجام گرفته است.

تئوريك نمودن يك انديشه سياسي كاري كاملاً سياسي است و در حقيقت كار جديد امام كه در طول تاريخ فقه بي‌سابقه بوده همين عمل سياسي نظام‌ساز و انقلابي است و گرنه خود انديشه سياسي ولايت آن گونه كه امام بارها در اين رساله مورد تأكيد قرار مي‌دهند كار ابداعي و نظر جديد نيست و در آثار فقهاي گذشته از شيخ مفيد تا عصر امام همواره در شكلهاي مختلف و به صورتهاي گاه پررنگ و گاه كمرنگ در آثار فقها آمده است.

علت نوساناتي كه در تاريخ در زمينه پررنگ و كمرنگ شدن مسأله ولايت فقيه در آثار فقها ديده مي‌شود تحولات سياسي در عصر هر كدام از فقهاي شيعه است كه بر ديدگاههاي فقهي آنان سايه مي‌افكنده است. به طور مثال هنگامي كه آل بويه بغداد را تسخير مي‌كنند و خليفه وقت را از اريكه قدرت پايين مي‌كشند و براي اثبات اقتدار خود خليفه ناتوان عباسي را به جايگاهش مي‌نشانند مي‌تواند فرصتي را براي فقهايي چون شيخ مفيد بوجود آورد كه مسأله ولايت فقيه را به طور صريح در شكل مطلق آن در كتاب فقهي المقنعه ارائه دهد.

اما هنگامي كه بغداد و كرخ و خانه شيخ طوسي در آتش فتنه سلجوقيان متعصب مي‌سوزد و به قتل عام شيعيان و به آتش زدن كتابخانه و آثار علمي شيخ طوسي مي‌انجامد چه انتظاري مي‌توان از چنين فقيهي داشت كه مي‌بايست قبل از هر چيز مذهب و حوزه فقهي شيعه را از آتش تعصب زمان نجات دهد.

اُبهت و عظمت علمي شيخ طوسي يك قرن تمام بر افكار و آراء فقهاي شيعه حكمفرما مي‌شود و همت همگان بر حفظ مركزيت فقاهت شيعه در نجف اشرف متمركز مي‌گردد. با آغاز تحول جديد، فقه شيعه يعني ظهور فقيه نامدار و متهوري مانند ابن ادريس يك بار ديگر مسأله ولايت فقيه را احيا مي‌كند لكن نه به صراحت شيخ مفيد او انديشه سياسي شيعه را بر پايگاه ديگري كه مورد اتفاق همه فقهاي اسلام است بنا مي‌نهد و از امر به معروف و نهي از منكر مسأله آغاز مي‌نمايد.

مشكل بزرگ اين انديشه سياسي اگر بخواهد تئوريك و نظام‌ساز‌ گردد بايد همه مراتب آن از جمله امر به معروف و نهي از منكري كه به حرب و حرج و قتل مي‌انجامد تجويز گردد.

ابن ادريس اين مسأله را صريحاً مطرح مي‌كند و شبهه و احتمال موكول بودن آن به اذن امام را رد مي‌كند و به اين طريق زمينه اين انديشه سياسي كه هر عملي كه به اذن امام نياز دارد اذن فقيه جامع الشرايط در آن كافي است را احيا مي‌نمايد.

هنگامي كه عصر محقق حلي را ـ كه آغازگر دوران متأخران فقهاي شيعه در قرن هفتم است ـ مورد بررسي قرار مي‌دهيم مي‌بينيم او و خلف صالحش علامه حلي و همچنين شهيدين براي پوشش دادن به فقه شيعه و در امان ماندن از آسيب تفكر حاكم (اهل سنت)، ناگزير به مهاجرت به مصر و مراكز علمي اهل سنت تن در مي‌دهند و در اين مراكز، فقه اهل سنت را مي‌آموزند و گاه آن را در مدارس ويژه اهل سنت تدريس مي‌‌كنند.

در اين دوران اختناق شديد كه شهيد اول محكوم به اعدام شده، جسدش سوزانيده مي‌شود و شهيد دوم تنش پس از جدا شدن از سر به دريا افكنده مي‌شود و حتي فرار به خانه امن خدا او را از گزند سلطان عثماني و مزدورانش محافظت نمي‌كند چگونه مي‌توان به طرح مسأله‌اي كه اساس حكومتهاي جور زمانه را هدف گرفته است پرداخت.

اگر پس از اين دوران سياه اختناق براي بار سوم مسأله ولايت فقيه در حكومت شيعه صفوي به منظور فقاهتي كردن نظام سياسي ايران كه به نام تشيع شهرت گرفته بود توسط فقهايي چون محقق كركي مطرح مي‌شود، به خاطر فضاي باز و آزادي بوده است كه طرح نوين انديشه سياسي ولايت فقيه را ايجاب مي‌كرد.

دوران چهارم طرح انديشه سياسي ولايت فقيه را در آغاز حاكميت دودمان قاجار در ايران شيعي مي‌بينيم كه پس از خونريزيهاي وحشت‌آور و اختناق رأي محمد قاجار و نرمش ظاهري فتحعليشاه قلمهاي فقهايي چون كاشف‌الغطا و دو فرزند فقيهش و شاگردان آنها مانند ميرفتاح مراغي و نيز ملا احمد نراقي و ميرزاي قمي آزاد مي‌شود و بار ديگر اين انديشه سياسي در فقه شيعه احيا مي‌گردد.

ميرزاي نائيني با قرائت جديد از ولايت فقيه، تئوريك نمودن آن را براي حل بحران سلطنت استبدادي قاجار به دلايلي ناگفته، رسا و كافي نمي‌بيند و به تئوري عقلي دفع افسد به فاسد روي مي‌‌آورد و از اين نظريه سياسي به نظام‌سازي مشروطه مي‌پردازد. اگر اين دوره را دوران پنجم انديشه سياسي ولايت فقيه محسوب نماييم امام در دورة جديدي كه مي‌توان از آن به دوره ششم ولايت فقيه تعبير نمود قرار مي‌‌گيرد و با بازگشت به انديشة اصلي شيعه در ولايت فقيه آن را بنياد اصلي تئوري سياسي خود قرار مي‌‌دهد و از دوران آن تئوري انقلاب و نظريه نظام‌ساز جمهوري اسلامي را استخراج و براي استقرار آن خود شخصاً رهبري انقلاب را بر عهده مي‌گيرد.

با توجه به اين سير تحول نمي‌توان انديشه سياسي ولايت فقيه را از ابتكارات امام به شمار آورد. چنانكه خود بارها بر آن تأكيد نموده‌اند ولايت فقيه انديشة سياسي بنيادي تشيع در عصر غيبت بوده است.

لكن ابتكار و نوآوري امام در تئوريك نمودن انديشه سياسي ولايت فقيه است كه كه حتي در مقايسه با كاري كه محقق كركي در فقاهتي كردن رژيم صفويه و يا كار تئوريكي كه ميرزاي نائيني در توجيه فقهي مشروطه ارائه داده كاملاً متمايز مي‌باشد.

براي توضيح بيشتر اين نكته بايد با مطالعه دقيق‌تري رساله ولايت فقيه را مورد بررسي قرار دهيم.

سه بخش مجزاي رساله ولايت فقيه

رساله ولايت فقيه كه راهنماي عمل در نهضت روحانيت و سپس انقلاب اسلامي و در پايان، بنياد نظام جمهوري اسلامي گرديد از سه بخش كاملاً مجزا و قابل بررسي شكل گرفته است:

الف: فلسفه سياسي

هر انديشه سياسي از يك سلسله مباني نظري و عقلي و فلسفي شكل مي‌گيرد كه در مورد انديشه سياسي ولايت فقيه نيز صادق مي‌باشد.

بخش اول كتاب ولايت فقيه شامل فلسفه سياسي تحت سه عنوان اصلي زير مي‌باشد:

1. رابطه اسلام و سياست: اين رابطه را امام با تفسيرهاي عقلاني، حكومتي و فقهي بيان كرده، سياست را با ماهيت اسلام مرتبط مي‌سازد و آن دو را غير قابل تفكيك مي‌شمارد.[1]

2. ضرورت تشكيل حكومت: در فلسفه سياسي امام ارتباط ذاتي اسلام و انديشه سياسي تنها به معني تبيين مقوله‌هاي سياسي توسط اسلام نيست بلكه اسلام افزون بر تبيين مقوله‌هاي سياسي به دليل عقل و نقل خواستار تشكيل دولت است. رساله در اين قسمت به منشأ دولت و خواستگاه حكومت مي‌‌پردازد و در ماهيت جهان‌بيني و تعاليم اسلام اين خواستگاه را تبيين مي‌نمايد.[2]

3. تفاوت حكومت اسلامي با نظامهاي ديگر: بنياد توحيدي فلسفه سياسي اسلام در رساله قسمت ديگري است كه در آن از حاكميت الهي به مفهوم انحصار و قانونگذاري به خداوند سخن به ميان آمده است و نظام سياسي اسلام به عنوان نظام قانون الهي معرفي شده و حاكميت در آن منحصراً به خدا نسبت داده شده و تبعيت از قانون خدا به عنوان عنصر اصلي حكومت به شمار آمده است.[3]

4. اهداف حكومت اسلامي: تبيين اين مسأله كاملاً برخواسته از فلسفه بعثت انبيا است كه در تعالي تقرب به خدا و اقامه قسط خلاصه مي‌‌شود.[4] و در همين راستا وسيله بودن حكومت و ولايت سياسي تبيين مي‌گردد.[5

ب : انديشه سياسي

انديشه سياسي ولايت فقيه با قرائتي جديد بدون توجه به قرائتهايي كه در آراء فقها ديده مي‌شود براساس منابع اصلي و دست اول فقهي ارائه مي‌شود.

هرچند در اين قرائت جديد از ولايت فقيه از منطق عقل نيز استفاده مي‌شود لكن منطق غالب و حاكم بر اين انديشه سياسي منطق فقهي و رويه استنباط معتبر در اصول فقه مي‌باشد و رويه و منطقي كه امام بارها خود آن را فقه سنتي و فقه صاحب جواهري ناميدند.

انديشه سياسي ولايت فقيه در رساله از مسأله شرائط زمامدار آغاز مي‌شود و به مناصب فقيه ختم مي‌گردد. اين مجموعه را مي‌توان در عناوين زير خلاصه نمود:

1. شرائط زمامدار (علم به قانون الهي و عدالت): اين نخستين عنواني است كه در آغاز بحث انديشه سياسي ولايت فقيه در رساله به چشم مي‌خورد. در اين قسمت شرايط زمامدار در دوران حضور و غيبت مورد بررسي قرار مي‌گيرد و علم به قانون خدا و عدالت به ميزان لازم در امامت بالاصاله در عصر حضور و امامت نيابي در عصر غيبت به عنوان شرايط اصلي مورد تأكيد قرار مي‌گيرد.[6]

2. ولايت: تفسير مفهوم ولايت در قرائتي كه امام از ولايت فقيه دارند عنصر اصلي انديشه سياسي امام را تشكيل مي‌دهد. ولايت در اين انديشه به معني اقتدار، سلطه، جباريت، حاكميت به مفهوم غربي و زمامداري زورمدارانه نيست. ولايت در حقيقت رابطه صفات زمامدار و مردم را تبيين مي‌كند و مردم به خاطر آنكه زمامدار عالم به احكام الهي و عادل در ابلاغ و اجراي آن است از وي تبعيت و اطاعت مي‌نمايند و اجراي قانون اساسي نيز بر اساس مصلحتي است كه از طريق شورا و رعايت منافع عمومي اسلام و مسلمانان تحصيل مي‌گردد.

در انديشه امام ولايت يك مسئوليت است نه امتياز كه براي كسي شأن و مقام برتر و غيرعادي به وجود آورد.[7]

3. نظريه نصب در ولايت فقيه: قرائت فقهي امام از ولايت فقيه مبتني بر نظريه نصب است و اين نظريه با استناد به شش روايت اصلي[8] و چندين حديث[9] به عنوان تأييد و نيز استدلال عقلي[10] به اثبات رسيده است.

امام براي اثبات مشروعيت اقامه حكومت توسط فقهاي جامع الشرايط به پنج آيه از قرآن نيز استناد مي‌كنند كه نظريه نصب را تنها به مفاد احاديث مستند مي‌شمارند.

هر چند امام درباره نظريه انتخاب در ولايت فقيه به تفصيل بحث ننموده لكن به وجه دلالت روايات بر نصب تأكيد فراوان كرده است.

با مقايسه دو نظريه نصب و انتخاب كه طرفداران هر كدام از آن دو به نوعي نظريه خود را مستند به روايات ولايت فقيه بويژه روايت عمر به حنظله[11] نموده‌اند دو امتياز روشن در نظريه نصب به چشم مي‌خورد:

الف. بنابر نظريه نصب در تعيين حدود اختيارات فقيه حاكم نيازي به آراء مردم نيست و ميثاق ملي مي‌تواند در راستاي تأييد اختيارات از پيش تعيين شده باشد. به عبارت ديگر حدود اختيارات فقيه جامع الشرايط حاكم بايد از همان دليلي استنباط گردد كه اصل نصب فقيه جامع الشرايط براي حكومت را بيان نموده است و اين خصوصيت مي‌تواند مبناي ثابتي را در قانون اساسي يك نظام اسلامي مبتني بر ولايت فقيه بوجود آورد و آن را از ثبات بيشتري برخوردار سازد.

ب. نظريه نصب نه تنها مي‌تواند مشروعيت حكومت بوجود آمده بر مبناي ولايت فقيه را تفسير نمايد بلكه اصولاً مشروعيت قيام فقيه و رهبري نهضت منتهي به واژگوني نظام جائر را نيز توجيه و تفسير مي نمايد. در حالي كه در نظريه انتخاب فقيه در شرايط حكومت جور چون انتخاب نشده نمي‌تواند نهضت، قيام و انقلاب را رهبري و نظام جور را واژگون سازد. بديهي است تا اين كار انجام نگيرد امكان تأسيس حكومت عدل وجود نخواهد داشت.

به عبارت روشنتر نظريه نصب، انديشه سياسي ولايت فقيه را هم در قالب مبارزه و انقلاب تفسير مي‌كند و هم در شرايط برپايي يك نظام اسلامي لكن نظريه انتخاب فقط در شرايطي كه حكومت اسلامي اقامه و يا ادامه مي‌يابد مي‌تواند آن را تفسير نمايد.

4. نظام‌سازي: پايان انديشه سياسي امام در ولايت فقيه به نظريه‌پردازي به منظور نظام‌سازي و ايجاد الگويي متناسب با شرايط زمان و مكان مي‌انجامد و امام سعي مي‌كند از انديشه سياسي بنيادي ولايت فقيه طرح يك نظام سياسي مبتني بر آرمانهاي اسلامي را پي‌ريزي نمايد.

در اين راستا امام در رساله ولايت فقيه به تفسير بنيادي ولايت فقيه بسنده نمي‌‌كند و آن را به مرحله عمل نزديك مي‌سازد و با شرايطي كه زمان و مكان ايجاب مي‌كند درهم مي‌آميزد و عناصري سياسي چون مردم[12] و آراء آزاد ملت[13]، پارلمان مستقل و آزاد[14] تشكيلات و سازمانهاي به دور از فرمانهاي فرمايشي و بوروكراسي زائد[15] مؤسسات خدمات عمومي[16] ، انتخابات آزاد[17]، بانكداري[18]، جمهوري[19]، حكومت مردم[20]، قوه مقننه[21]، قوه مجريه[22]، قوه قضاييه[23]، بودجه و ماليات[24] و نظام سياسي اسلام[25] را وارد انديشه سياسي ولايت فقيه نموده و از مجموع آن، نظريه نظام‌سازي را استخراج و تفكيك قوا را با تفويض قوه مجريه به ولي امر امكان‌پذير مي‌شمارد.[26]

ورود مقوله‌هاي سياسي روز به انديشه امام صرفاً در بعد نظريه‌پردازي براي استخراج يك نظام سياسي مشخص و متناسب با روز قابل ارزيابي است و اين مقوله‌ها در حقيقت عناصر اصلي انديشه سياسي ولايت فقيه در ديدگاه امام محسوب نمي‌شوند بلكه عناصري ابزاري تلقي مي‌گردند كه براي پياده‌سازي يك نظام سياسي براساس انديشه سياسي ولايت فقيه ضرورت زماني و مكاني دارند. اطلاق عنوان مدرنيته بر اين عمل سياسي آنگونه كه برخي ادعا نموده‌اند عاري از حقيقت است. مدرن‌سازي يك انديشه ديني به معني وارد نمودن عناصر جديدي كه در مفهوم اصلي ديني وجود ندارد بدان معني كه مفهوم جديد جزئي از عناصر اصلي انديشه محسوب شود از نظر متولوژي فقه (روش استنباط فقهي)‌مردود و در فقه از آن به بدعت تعبير مي‌شود.

در هر حال كار نويي كه امام با ارائه انديشه سياسي ولايت فقيه مطرح نموده نظريه خاص برآمده از انديشه سياسي ولايت فقيه است كه عملاً‌نظام سياسي جديدي را پي افكند و به جمهوري اسلامي در ايران منتهي گرديد.

استناد ما به كتاب ولايت فقيه در تجزيه و تحليل انديشه سياسي امام به خاطر همين امتياز برجسته اين اثر سياسي است كه انديشه سياسي ولايت فقيه را با نوعي نظريه‌پردازي براي ارائه نظام سياسي مطلوب درهم آميخته و راه انقلاب منتهي به نظام جمهوري اسلامي را ارائه نموده است. اين ويژگي در ديگر آثار سياسي و فقهي امام كمتر به چشم مي‌خورد.

5. عناصر اصلي انديشه سياسي ولايت فقيه: در انديشه سياسي امام بر يك سلسله عناصر سياسي مانند حاكميت،‌ قانون، حكومت قانون و مجلس قانونگذاري تأكيد فراوان ديده مي‌شود كه به ظاهر با اصطلاحات روز مشابه به نظر مي‌رسد. لكن هيچكدام از اين مقوله‌ها به مفهومي كه امروز در علوم سياسي بكار مي‌رود منظور نگرديده است و همين عناصر به ظاهر مشابه است كه اصول اساسي انديشه سياسي ولايت فقيه را در ديدگاه امام مشخص مي‌سازد.

الف. حاكميت: حاكميت در ديدگاه امام به سه بخش تقنيني، اجرايي و قضايي تفكيك مي‌شود و آنچه كه در هر سه بخش به قانون مربوط مي‌شود در حوزه حاكميت مطلق خدا قرار مي‌گيرد و به اين ترتيب مجلس قانونگذاري در نظام اسلامي صرفاً مجلس برنامه‌ريزي تلقي مي‌شود[27] و هيچ فرد و مقامي نمي‌تواند در امر قانونگذاري دخالت نمايد و هيچ قانوني به جز قانون خدا قابل اجرا نيست. شارع مقدس اسلام يگانه قدرت مقننه مي‌باشد.[28]

ديدگاه امام در مورد حاكميت كه منحصر به خدا شناخته شده و اين حاكميت حتي در مورد شخص پيامبر(ص) نيز نافذ مي‌باشد[29] از فلسفه سياسي مبتني بر جهان‌بيني توحيدي نشأت گرفته كه آيات صريح قرآن نيز بر آن دلالت صريح دارد.

هر چند حاكميت در اين ديدگاه به حاكميت قانون تفسير شده و لكن با تفسيري دوباره كه از قانون ارائه شده و حاكميت به صورت انحصاري در چارچوب قانون خدا قرار گرفته با مفهوم حاكميت در نظامهاي سياسي متداول و يا انديشه سياسي غرب كاملاً متفاوت بازگو شده است.

در انديشه سياسي ولايت فقيه حتي اختيارات جزئي اجرايي در قالب احكام حكومتي كه نوعي تفويض تصميم‌گيري در موارد مصلحت به حاكم مي‌باشد ريشه در حاكميت قانون خدا دارد و اين اختيارات نيز در چارچوب حاكميت قانون خدا مي‌باشد و هم اوست كه چنين اختياري را در قلمرو ضوابط احكام حكومتي به پيامبر(ص)، امام معصوم(ع) و ولي فقيه تفويض نموده است.

بر اين اساس حاكميت ولي فقيه در اجراي قانون خدا معني پيدا مي‌كند و به همين لحاظ به اين نكته در انديشه امام تصريح مي‌شود كه: ولي امر متصدي قوه مجريه است[30] و تنها بخش تجزيه شده حاكميت، همان احكام حكومتي است كه در چارچوب مصلحت اجرايي به صورت «مادام‌المصلحه» به ولي امر تفويض گرديده است.

در انديشه سياسي ولايت فقيه حكومت عهده‌دار وظيفه اجراي قوانين الهي و به معني تبعيت از قانون خدا ست.[31] و مقوله‌هايي چون دولت و قدرت نيز در واقع انعكاس تكليف ناشي از حاكميت اجرايي قانون الهي محسوب مي‌شود.

حاكميت تشريعي خدا كه ريشه در حاكميت مطلق خدا بر جهان و انسان دارد و برخواسته از جهان‌بيني توحيدي است و با بعثت انبيا شكل مي‌گيرد و بار تكليف را بر دوش انسان مي‌نهد خواه ناخواه فلسفة امامت و تكليف اجراي قانون خدا را براساس حكمت و عدالت پي مي‌نهد و دولت و اقتدار سياسي براي انجام اين تكليف بزرگ و مسئوليت اجرايي براساس قانون خدا و مصالح اجرايي شكل مي‌پذيرد و اختيارات دولت و ماهيت قدرت سياسي در چارچوب اجراي قانون خدا معني پيدا مي‌كند كه در قرآن از آن به اطاعت رسول و اطاعت اولوالامر تعبير شده است: «اطيعواالله و اطيعواالرسول و اولي الامر منكم»[32]

نقش مردم در حاكميت به مفهومي كه در انديشه سياسي ولايت فقيه ارائه مي‌شود تنها به دو مورد زير مربوط مي‌گردد .

1. مشاركت مردم با ولي امر (امام معصوم(ع) يا فقيه جامع الشرايط) در ايفاي مسئوليت اجراي قانون خدا به اين معني كه مسئوليت اجرايي قوانين الهي از يك سو بر عهده ولي امر به عنوان متصدي امر اجرا و از سوي ديگر بر عهده مردم به لحاظ اطاعت از ولي امر قرار گرفته است و تلازم اين دو مسئوليت مستلزم نوعي مشاركت اجرايي بين دولت و مردم مي‌باشد. مشاركت سياسي بين حكومت و مردم به معني گسترده‌اي است كه شامل مشورت، نظارت، نقد، رعايت رضايت متقابل، همبستگي و همكاري متقابل نيز مي‌گردد.

از آنجا كه ماهيت حاكميت اجرايي حكومت، همان اطاعت از قانون خدا است اين نوع حاكميت مي‌تواند در مورد مردم نيز صادق باشد و مردم با اطاعت از قانون الهي و اطاعت از حاكميت اجرايي ولي امر در حقيقت خود در حاكميت به معني اجراي قانون الهي مشاركت مي‌ورزند.

ب. در احكام حكومتي كه بنابر اساس حكمت و عدالت در قالب تصميم‌‌گيريهاي اجرايي مبتني بر مصلحت شكل مي‌گيرد مردم نيز مي‌توانند مشاركت داشته باشند و اين نوع تصميم‌گيريها با مشورت، نظارت و رعايت رضايت مردم انجام پذيرد. پرواضح است كه بخش عظيمي از مصلحت اجرايي به منافع و رضايت مردم باز مي‌گردد.

در حاكميت تشريعي نه اراده مردم سهيم است و نه خواست پيامبر (ص)، امام علي (ع) و ولي فقيه و در اين مرحله هم يكسان در برابر قانون فرمانبردارند.

در حاكميت اجرايي آنگونه كه توضيح داده شد مردم نيز مي‌توانند تحت عناوين مختلف مانند: دعوت به خير امر به معروف

و نهي از منكر، النصيحه لائمه المسلمين،‌ اعلام رضامندي و يا عدم رضايت نسبت به امور اجرايي و مسئولان اجرا و نظائر آن در قالبهايي مانند شورا، نظارت، نقد و امثال آن در حاكميت اجرايي دخالت نموده بخشي از آن را برعهده بگيرند.

در انديشه سياسي امام مردم بنابر مسئوليتي كه در برابر حاكميت تشريعي خدا پذيرفته‌اند نمي‌توانند در تدوين قوانين مغاير قانون خدا مشاركت نمايند و نيز از دولت و حاكماني كه براساس قانوني به جز قانون خدا حكومت مي‌كنند پيروي كنند و چنين دولت و حكومتي نامشروع و مبارزه با آن وظيفه همگان تلقي مي‌گردد.

بعد قضايي حاكميت كه به پيامبر (ص)، امام(ع) و فقيه جامع الشرايط تفويض گرديده خود ناشي از حاكميت مطلق تشريعي خدا ست و نوعي از حاكميت اجرايي محسوب مي‌گردد.

دستگاه قضايي در انديشه سياسي ولايت فقيه حلقه رابط بين حاكميت قانون خدا و حاكميت اجرايي امامت و امت است كه در خصوص اجراي قانون و تخلف از آن در چارچوب احكام قضايي الهي حل و فصل و دادخواهي مي‌نمايد و از حقوق خدا، دولت و مردم دفاع و پشتيباني مي‌كند.

ب. قانون: تفسير ويژه براي قانون دومين عنصر اصلي انديشه سياسي ولايت فقيه در ديدگاه امام مي‌باشد. همان‌طور كه توضيح داده شد در انديشه توحيدي، قانون نمي‌تواند جز فرمان خدا باشد كه از طريق نبوت به انسانها اعلام و از طريق امامت اجراي آن از مردم خواسته شده است.

دولت در اين ديدگاه عبارت از اقتدار سياسي ناشي از مشاركت مردم و امت براي اجراي قانون الهي و حكومت نيز ساختار آن و بازوي اجرايي رسيدن دولت به اهداف خويش مي‌باشد.

در ماهيت و شكل‌گيري قانون در اين انديشة سياسي نه تنها مردم نقشي ندارند بلكه اصولاً پيامبر(ص) و امام (ع) نيز جز اطاعت راه ديگري ندارند و احكام حكومتي نيز هر چند بنابر مصلحتهاي اجرايي به صورت تصميم‌گيريهايي در چارچوب مصلحت لازم الاجرا مي‌باشند لكن به طور مستقيم قانون ثابت الهي محسوب نمي‌شوند و آنچه كه در مورد اوامر حكومتي مي‌تواند قانون الهي به شمار آيد اصل تفويض اختيارات اجرايي و تصميم‌گيريهاي مصلحتي ـ در چارچوب اجرايي احكام الهي ـ به حكومت است كه اين خود از احكام و قوانين ثابت الهي محسوب مي‌گردد.

قانون در انديشه سياسي ولايت فقيه در سه مرحلة احكام ثابت، احكام متغير و احكام حكومتي تصوير مي‌شود كه فقيه جامع الشرايط (دولت) در استنباط دو مرحله اول و دوم سخت پايبند به رعايت اصول و مقررات قانونمند مي‌باشد و بايد احكام ثابت را از ادله معتبر و اعمال قواعد اصول فقه استخراج نمايد و احكام ثانوي را در چارچوب قواعد ويژه‌اي چون لاضرر، لاحرج حفظ نظام يا تقديم اهم بر مهم، دفع افسد به فاسد و نظائر آن ارائه دهد و احكام حكومتي را براساس معيارهاي سنجيدة مصلحت براي حل معظلات نظام و گشودن بن‌بستها و بحرانها تشخيص دهد و اجراي قانون خدا را ممكن و مقدمات لازم آن را فراهم آورد.

احكام حكومتي را به لحاظ اينكه با معيار مشخص مصلحت شكل مي‌گيرد مي‌توان در عداد احكام ثانوي نيز بشمار آورد بدان معني كه احكام ثانوي همواره احكامي موقت و مادامي هستند و تابع عنوان حاكم بر آن مي‌باشند. به عنوان مثال احكام ضرري مادام الضرر و احكام حرجي مادام الحرجي و احكام ثانوي حفظ نظام مادام حفظ نظام و احكام اهم مادام الاهم و احكام ناشي از دفع افسد به فاسد مادام كه افسد است مي‌باشند و به همين روال احكام حكومتي نيز طبق قاعدة مصلحت مادام المصلحه هستند و قانون موقت بودن خصيصة همه احكام ثانوي و احكام حكومتي مي‌باشد.

اصولاً احكام حكومتي خود از مصاديق بارز قاعده حفظ نظام مي‌باشد كه در فقه به عنوان يكي از موارد احكام ثانوي از آن نام برده شده است.

ج. دولت و حكومت: به موجب ديدگاه خاصي كه در مورد حاكميت و قانون در انديشه سياسي امام ديده مي‌شود مي‌توان چنين نتيجه گرفت كه دولت به معني تشكل سياسي براي اعمال حاكميت در راه اهداف خاص عبارت از امامت مستمري است كه از اراده مردم مبني بر اطاعت از ولي امر در اجراي قانون خدا شكل مي‌گيرد. حكومت نيز ساختار و قالب‌بندي مشاركت مردم و امام معصوم‌‌‌‌(ع) در دوران حضور و مشاركت مردم و ولي‌فقيه در دوران غيبت مي‌باشد .

مشاركت مردم در دولت و حكومت در انديشه سياسي ولايت فقيه صرفاً در اجراي قانون الهي است و هرگز به معني مشاركت در تصميم‌گيري در زمينه تعيين قانون نيست و ديديم كه در ديدگاه امام (ع) مجلس نمايندگان مردم يعني پارلمان به عنوان مجلس برنامه‌ريزي و تصميم‌گيري انتخاب شيوه‌هاي اجرايي قانون خدا معرفي شده است.

مهمترين نقش مردم در تولد دولت و تأسيس حكومت در اين انديشه سياسي، اعتقاد برگزيده آنان به اصل توحيدي حاكميت الهي است و اين مرحله آغازين بي‌گمان از آزادي و رشدي بس پيشرفته حكايت دارد كه نقطه شروع را خود مردم آزادانه و آگاهانه انتخاب نموده‌اند.

عدم امكان بازگشت از تصميم انتخابي و نقش ارادة قبلي هرگز به معني نفي آزادي انسان نيست و قاعده عقلي «محدوديت ناشي از اختيار آزاد سلب آزادي محسوب نمي‌شود»[33] حاكي از آن است كه ادامه حركت براي آنان كه حاكميت الهي را پذيرفته‌اند در راستاي اين عقيده و آرمان آنها را از راه آزادي دور نمي‌سازد و به سلب آزادي نمي‌كشاند.

اصولاً‌در انديشه سياسي امام اعتقاد و باور عقلي نوعي قرارداد رسمي محسوب مي‌شود و ايمان را مي‌توان از اين نظريه قرارداد قهري تابعيت مقايسه كرد و به همين لحاظ تابعيت در مفهوم اسلامي در اصل از ايمان نشأت مي‌گيرد. التزامات و تعهدات قانوني ناشي از تابعيت را نمي‌توان مصداق سلب آزادي و اكراه و اجبار دانست و بي‌شك التزام به هر امري در واقع التزام به همه لوازم آن محسوب مي‌شود.

مردم با پذيرفتن تابعيت و قبول مشاركت به كليه قوانين و مقررات كشور گردن مي‌نهند و هر نوع تخلف از قانون درباره آنها جرم محسوب مي‌شود و هرگز چنين محدوديتي براي آنان سلب آزادي تلقي نمي‌گردد. اين خود يك اثر حقوقي و سياسي براي هر نوع قرارداد اجتماعي است كه قبول آن به معني خارج نمودن برخي اختيارات از قلمرو آزادي فردي و پذيرفتن آزاد سلب اين اختيارات است.

فلسفه قبول و اذعان به سلب چنين آزاديهاي ناشي از قراردادهاي اجتماعي مي‌تواند در نظامهاي لائيك به دليل اصل نظم و رعايت حقوق ديگران باشد و در نظام مبتني بر عقيده نيز متكي بر احساس مسئوليت در برابر خدا و براساس رابطه قراردادي و پذيرفته شده بين فرد و خدا تبيين گردد.

هـ . قدرت سياسي: درهمه قلمروهاي جهان اسلام و جامعه، مبدأ نهايي قدرت، مشيت و ارادة الهي است و تمامي قدرتها در همة عرصه‌هاي وجود به اين مبدأ نخستين قدرت باز مي‌گردد.

تفكر توحيدي در قدرت،‌ فلسفة سياسي كاملاً مشخصي را در انديشه سياسي ولايت فقيه ترسيم مي‌كند كه در هيچ مرحله از سلسله مراتب قدرت گريزي از آن نيست هر قدرت سياسي از اين قاعده فلسفي عام مستثني نيست. در پي همه عوامل مادي و معنوي كه گروهي را به اطاعت از فرد يا گروه ديگر وادار مي‌سازد اراده حاكم و مشيت تخلف ناپذير الهي قرار گرفته است.

به اطاعت واداشتن ديگران در انديشه سياسي امام(ع) هنگامي مشروعيت دارد كه به نوعي به خدا انتساب داشته و از شئون اطاعت خدا محسوب گردد.

مفهوم قبول حاكميت خدا در فلسفه سياسي اسلام عدم مشروعيت اطاعت از غير خدا ست و در كلام اسلامي از آن به شركت در عبوديت تعبير مي‌شود نفي شرك در ذات مانند ثنويت برخواسته از معني توحيد ربوبي نفي و شركت در عبادت و اطاعت به موجب توحيد در الوهيت است.

در اين منطق اطاعت نوعي عبوديت است كه اختصاص به ذات ربوبي دارد مگر آنكه اطاعت از غير خدا به امر خدا انجام گيرد چنانكه در اطاعت از نبي (ص) و امام معصوم (ع) و ولي فقيه چنين است.

با نگاهي دقيق‌تر مي‌توان گفت كه اطاعت از نبي (ص)، امام (ع)، و ولي فقيه در حقيقت اطاعت از شخص آنان نيست بلكه اطاعت از قانون خداست و آنان بيانگر قانون خدايند. در حقيقت، اينان مردم را به اطاعت خود فرا نمي‌خوانند و دعوت آنان به اطاعت مردم از قانون خداست و دليل متابعت و فرمانبرداري از آنان نيز همين نكته است كه با اطاعت آنان در واقع قانون و اراده خدا حاكم مي‌گردد.

و. ديگر عناصر سياسي: مقوله‌هاي ديگر سياسي مانند آزادي، مساوات، تفكيك قواي حاكم، عدالت اجتماعي نيز هر كدام به نوبه خود در چارچوب فلسفه سياسي حاكميت مطلق خدا تبيين مي‌گردد و انديشه حاكميت، محوريترين اصلي است كه هم مقوله‌ها و عناصر سياسي در رابطه با آن تفسير و انسجام و سامان مي‌يابند. منظومه‌اي از اين مؤلفه‌هاي مختلف سياسي است كه انديشه سياسي ولايت فقيه را سامان مي‌بخشد و مقوله‌هاي به ظاهر متبايني چون ولايت فقيه و آزادي، اطاعت از ولي امر و مشاركت مردم، حاكميت الهي و حاكميت مردم، ايدئولوژي و دموكراسي و حاكميت مطلق خدا و تفكيك قانونگذاري از شيوه‌هاي آزاد اجراي قانون نه تنها تباين فيمابين خود را از دست مي‌دهند بلكه اصولاً‌در يك مدار منسجم، انديشه سياسي را سامان مي‌بخشد.

ج: نظريه انقلاب اسلامي

قسمت سوم رساله امام در ولايت فقيه كه كاربردي‌ترين بخش آن مي‌باشد پردازش يك نظريه مشخص و سامان يافته در زمينه تئوري انقلاب اسلامي است كه در پياده‌سازي انديشه ولايت فقيه و پيروزي انقلاب و تأسيس دولت اسلامي مهمترين نقش را ايفا نموده است.

هر چند همه عناصر و مراحل دوازده گانه‌اي كه امام براي نظام‌سازي براساس انديشه ولايت فقيه مطرح نموده‌اند در نهايت به يك اصل مهم قرآني دعوت به خير و امر به معروف و نهي از منكر باز مي‌گردد و چنانكه خواهيم ديد هر كدام از اين مراحل نه گانه در حقيقت گامي در اجراي اين اصل اساسي اسلام براي ايجاد تحولات بنيادين در جامعه ايران محسوب مي‌شود لكن هر كدام از آنها توجيه منطقي خاص خود را مي‌طلبد كه بايد به طور اختصار مورد بحث قرار گيرد. نظريه انقلاب اسلامي امام را مي‌توان در طي گامهاي زير به تصور كشيد:

1. مبارزه فرهنگي بينش آفرين: گام نخست در نظام‌سازي بر اساس انديشه سياسي ولايت فقيه از يك عمل فرهنگي آگاه‌سازي اقشار به دور نگاهداشته شده از صحنه‌هاي سياسي و مشاركت در سرنوشت جمعي آغاز مي‌شود. امام مبارزه فرهنگي سياسي را بر اقدامات مسلحانه و متكي بر عمليات نظامي ترجيح مي‌دهد و آن را سيرة عملي همه متفكران و گروههاي آزاديبخش مي‌شمارد كه توانسته‌اند از طريق اشاعه فكر و انديشه‌هاي خود به اهداف بزرگي نائل آيند[34] آگاه كردن ملت و بيدار نمودن مردم و تفهيم عملكرد ظالمانه نظام حاكم به همه گروههاي جامعه منطقي‌ترين شيوه بسيج توده‌ها است.

«وظيفه ما اين است كه از حالا براي پايه‌ريزي يك دولت حقه اسلامي كوشش كنيم. تبليغ كنيم. تعليمات بدهيم. همفكر بسازيم. يك موج تبليغاتي و فكري بوجود آوريم تا يك جريان اجتماعي پديد آيد و كم‌كم توده‌هاي آگاه وظيفه‌شناس و ديندار در نهضت اسلامي متشكل شده قيام كنند و حكومت اسلامي تشكيل دهند.»[35]

امام معتقد بود اين گام بايد از حوزه‌هاي علمي آغاز گردد و مخاطبهاي نخستين آنها بايد دانشگاهيان باشند كه از رشد سياسي بيشتري برخوردارند. آنها زمينه‌هاي بيشتري براي قبول انديشه سياسي اسلام دارند و آنها به مفاسد رژيم حاكم و توطئه‌هاي حاميان خارجي آنها بيشتر واقفند و در صورت گرايش فكري به اسلام و حكومت اسلامي، مؤثرترين گروه در توسعه بينش سياسي ضد رژيم و گرايش به انديشه سياسي اسلام مي‌باشند و از سوي ديگر، اين قشر بيش از همه اقشار جامعه در معرض تهاجم دشمن قرار دارند.

همچنين اين گام بلند و استوار بايد توأم با صبر و انتظار باشد[36] نه سكوت و رضا فرصتهاي استثنايي در شرائط خاص به صبر و انتظار امكان آن مي‌دهد كه حركتها را شتاب بخشيده و به ثمر نهايي كه در گامهاي بعدي آشكار مي‌گردد برساند. همان صبر و انتظاري كه همواره گلوي خلفاي اموي و عباسي را مي‌فشرد و آنها را به واكنشهاي جنون‌آميز وادار مي‌نمود.[37]

2. متمركز نمودن همه اجتماعات: مراسم عبادي كه توأم با اجتماعات كوچك و بزرگ در سراسر كشور برگزار مي‌گردد اعم از نمازهاي جماعت، مراسم عزاداري، حج، جمعه، و ساير اجتماعاتي كه براساس عواطف ديني انجام گيرد بايد همه و همه در مسير مبارزة فرهنگي سياسي جهت آگاهي دادن به اقشار مختلف مردم متمركز و هماهنگ گردد. از عوامل همبستگي مانند اخوت اسلامي و حس تعاون و همكاري براي رشد فكري و تقويت و شكل دهي اجتماعات عمومي بهره گرفته شود تا همة تشكلها و اجتماعات در خدمت اسلام و آشنايي مردم با سياست و حكومت اسلامي قرار گيرد و از اين رهگذر نهضت اعتقادي سياسي اسلام توسعه يافته و به اوج خود برسد.[38]

3. موج‌آفريني: ايجاد تحرك سريع و قيام عمومي و گسترش نهضت نياز به موج‌آفريني دارد كه امام از آن به «عاشورا به وجود آوريد»[39] تعبير نموده است.

حفظ و احيا و استفاده از عاشوراي حسيني يكي از مهمترين اركان گام دوم بود كه امام بر آن تأكيد بسيار مي‌ورزيد لكن براي بيداري سريع ملت آن را كافي نمي‌شمرد و معتقد بود كه بايد كار عاشورايي كرد و با عاشوراهاي جديد موج ناشي از عاشوراي حسيني را صد چندان نمود.

براي بوجود آوردن عاشوراها استفاده از اشتباهات دشمن آسانترين وسيله است چنانكه رژيم پهلوي آن را در جريان قم و فيضيه تكرار نمود و عاشوراي فيضيه از آن تولد گرديد و بنا به توصيه‌هاي امام حتي روضه و عزاداري فيضيه متداول شد و با عاشوراي حسيني درهم آميخت و موج جديدي را بوجود آورد به اعتقاد امام نطقهاي آتشين و بيان ساده حقايق در درون چنين موجهاي شورآفرين مي‌تواند از مردم عادي مجاهداني بسازد كه براي استقلال و آزادي و سعادت ملت، خود را فراموش نمايند.[40]

4. ايدئولوژيك نمودن مبارزه و انقلاب: امام معتقد بود مبارزه و جهاد احتياج به دين دارد و بدون ايدئولوژي مبارزه و جهاد نمي‌تواند تداوم يابد و اسلام مكتب جهاد و مبارزه است و اين دو با همه اصول و عناصر مختلف اسلام پيوند خورده و در همه اين اصول و ارزشها انگيزه مبارزه و جهاد نهفته است. چنين اسلامي اگر در اختيار توده‌هاي مستضعف قرار گيرد، در وجود آنان انگيزه‌هاي مبارزه و جهاد به جوش مي‌آيد و خروش آن مي‌تواند كاخ رفيع ظلم و استبداد را واژگون سازد.[41]

مردم با روآوردن به اسلام مبارز به تدريج عقايد و رفتار و اخلاق خود را با آن تطبيق و خود را تصحيح مي‌كنند و خود اسلام قويترين انگيزه آنان بر تداوم مبارزه و جهاد مي‌گردد.[42]

5. آرمان‌گرايي تضمين تداوم نهضت: گام پنجم در نظريه انقلاب اسلامي پشتيباني از تداوم نهضت اسلامي از طريق تضمينهاي اصولي است. به اعتقاد امام نهضت بايد از حالت شخصي و انتظار پيروزي براي اشخاص معين خارج شود و به صورت جريان و حركتي مداوم درآيد كه در هر زمان امكان بهره‌برداري و نظام‌سازي از آن مقدور گردد.

جايگزيني آرمان‌گرايي به جاي شخصي كردن مسأله نهضت و انقلاب مي‌تواند تداوم آن دو را در برابر موانع جدي و وقفه آفرين تضمين نمايد. امام به عنوان نمونه به شيوة عملي امام صادق (ع) استناد مي‌كند كه در شرايطي بسته و اختناق‌آور نصب فقها براي ولايت را تأسيس مي‌كند كه در آن زمان چندان سودي نداشت لكن در سالها و قرنها بعد زمينه آفرينش حركتها و قيام توده‌ها و امكان شكل‌گيري حكومت اسلامي را فراهم مي‌آورد.[43]

امام براي روشنتر و ساده‌تر نمودن مفهوم پيچيده آرمان‌گرايي در نهضت و انقلاب به مثل عاميانه ديگران كاشتند و ما خورديم و ما مي‌كاريم تا ديگران بخورند نيز متوسل مي‌گردد.[44]

6. اصلاح حوزه‌هاي علميه: امام در ترسيم گام به گام انقلاب اسلامي، ناگزير در برابر مانع بزرگي چون حاكميت فرهنگ سكوت و رضاي حوزه‌هاي علميه ناگزير به عكس‌العملي تند متوسل مي‌شود و با تمام عشق و وابستگي كه به وضعيت سنتي حوزه‌هاي علميه دارد اصلاح بنيادين حوزه‌ها را اجتناب ناپذير مي‌شمارد، چون بدون آن، معرفي اسلام ناب امكان‌پذير نيست[45] و با ادامه وضعيت سكوت و رضا در حوزه‌هاي علميه، خسارت مضاعف نصيب اسلام و امت مي‌گردد. نخست راه مبارزه و جهاد بسته مي‌شود و دوم راه نفوذ بيگانه و تحريف اسلام باز مي‌گردد، اصلاح حوزه‌ها هر چند با حذف فيزيكي آنان كه امام آخوند درباريشان مي‌نامد سامان‌پذير است لكن اصلاح بنيادين در حوزه‌هاي علميه نياز به پالايشهاي فكري و حركتهاي تحول آفرين دارد كه نمونه آن به صورت يكي از بازتابهاي پيروزي انقلاب اسلامي و دست‌آوردهاي آن شاهد بوديم.

پايگاهها و بنيادهاي فكري و فرهنگي از پيش ساخته شدة استعمار هرگونه حركت و اصلاحي را در نهايت متوقف و وادار به استحاله مي‌كند.

افسردگي، نوميدي، ازخودبيگانگي، خودباختگي، غرب‌زدگي و عدم اعتماد به نفس كه امروز چون گردي شوم بر شانه‌ها نشسته و همه جهان اسلام را به سكوت و رضا واداشته چيزي جز تبليغات غرب و آثار شوم ميراثهاي فرهنگي نيست.

7. واژگون‌سازي بنيادهاي فكري و فرهنگي استعمار: پايگاهها و بنيادهاي فكري و فرهنگي از پيش ساخته شدة استعمار هرگونه حركت و اصلاحي را در نهايت متوقف و وادار به استحاله مي‌كند.

خطر اين پايگاهها و نهادهايي كه ميراث قرنها نفوذ و تهاجم استعمار است بيش از خطرات فعلي آن دامنگير مي‌باشد. هفتمين گام در تئوري انقلاب امام زدودن اين ميراثهاي شوم و واژگون نمودن پايگاه‌ها، بنياد‌ها و نهاديها بازمانده از استعمار مي‌باشد ‌از باب تمثيل نمونه‌هاي زير مي‌تواند بازگو كننده آثار فكري و فرهنگي استعمار باشند:

مرتباً گفته مي‌شود سياست آلودگي به دروغ و نفاق و فساد است. اين كارها (سياست و حكومت) از ما ساخته نيست و ما از عهده آنها برنمي‌آييم. ما در شرايطي هستيم كه دشمن، قدرت، ثروت و همه نوع امكانات دارد. نمي‌توان با آنان درافتاد. آنان قرنها از ما جلو افتاده‌اند و آنها متمدن،‌ متفكر و متخصصند. ما كجا به آنها مي‌رسيم؟‌فقها وظيفه‌اي جز مسأله گفتن ندارند. فقها نبايد خود را با ماجراهاي سياسي آلوده كنند. دشمنان توان فكر كردن و فهميدن دارند. ما نمي‌توانيم مثل آنان در علم و صنعت و تمدن پيش برويم. افسردگي، نوميدي، ازخودبيگانگي، خودباختگي، غرب‌زدگي و عدم اعتماد به نفس كه امروز چون گردي شوم بر شانه‌ها نشسته و همه جهان اسلام را به سكوت و رضا واداشته چيزي جز تبليغات غرب و آثار شوم ميراثهاي فرهنگي استعمار نيست.[46]

8 . تحجرزدايي: تحجرزدايي، قشري‌گري و مقدس نمايي به آن نوع دينداري اطلاق مي‌شود كه اشخاص ضعف تعقل وكمبود فهم ديني خود را با پوشش مخالفت و مخالفت با اموري كه ارتباط آنها را با دين نمي‌دانند توجيه مي‌كنند.

به اعتقاد امام چنين دينداران متحجر يكي از عمده‌ترين موانع حركتهاي اصيل و نهضتهاي اصلاح طلبانه علما و پيشگامان اسلامي به شمار مي‌روند و مي‌توانند در هر مرحله از مبارزه و حركت دستهاي اصلاح‌طلبانه را از پشت ببندند.

امام هر چند ريشه تحجرگرايي را در حوزه‌ها و رفتار جاهلانه برخي از عالم نمايان مي‌داند لكن در هر حال درمان اين بيماري خطرناك را در جامعه اسلامي ضرورتي اجتناب‌ناپذير مي‌شمارد كه اگر با هدايت و ارشاد ميسر نشد بايد براي علاج آن به فكر ديگري متوسل شد.[47]

9. حذف وعاظ‌السّلاطين: آخوندهاي درباري و وعاظ السّلاطين عبارت از روحاني نماياني هستند كه از دين به عنوان ابزاري براي حمايت از قدرتهاي فاسد حاكم استفاده مي‌كنند و در حقيقت عمود مشروعيت و ضميمة قدرت سياسي آنان هستند و با مدح و ثنا و توجيه، چهرة ظالمانه حكام را مردم‌پسند و اسلام‌پناه جلوه مي‌دهند.[48]

خطر اينان به اسلام از خطر دشمنان آشكار اسلام بيشتر و عميق‌تر است. به اعتقاد امام اينان مصاديق واقعي آن دسته از روايات اهل بيت هستند كه تأكيد كرده‌اند بر دهان اينان خاك بپاشيد[49] و همكاري با آنان و پا در بساط آنان نهادن خطرناكتر از سقوط از بلندي و قطعه قطعه شدن مي‌باشد.[50]

10. براندازي نظام جور: سياست و خط‌مشي براندازي در نظريه سياسي امام به معني عمليات نظامي و كودتا نيست و براندازي و واژگون كردن حكومتهاي جائر در انديشه امام به معني بستن راههاي منتهي به ادامه حيات آنها است و قطع رابطه و همكاري با مؤسسات دولت جائر راهي است كه به عنوان مبارزه منفي براي واژگون نمودن نظام جور مورد استفاده قرار مي‌گيرد.[51]

به اعتقاد امام براندازي حكومتهاي جور در سراسر سرزمينهاي اسلامي وظيفة همه مسلمانها‌‌ست و آسان‌ترين راه انجام اين وظيفه همگاني ترك همه‌گونه همكاري با اين دولتها ست كه دير يا زود به سرنگوني آنها خواهند انجاميد.

اين روش از روايات متعددي[52] كه از ائمه معصومين(ع) در زمينه نهي از همكاري با نظامهاي بني‌اميه و بني‌العباس وارد شده استفاده مي‌شود.

11. اقامة دولت جايگزين: از آنجا كه در انديشه سياسي امام تأمين امنيت و آسايش و حفظ ايمان و اخلاق و زندگي توأم با شرافت و كرامت انساني تنها در پناه يك حكومت عدل و قانون ميسر است.[53] ناگزير در ادامة گامهاي پيشين بايد گامي بلند و تعيين‌كننده برداشته شود و حكومتي كه اسلام نظام و شيوه اداره و قوانين آن را طراحي كرده است برپا گردد.[54]

امام معتقد است نظامي كه در تئوري انقلاب اسلامي پيش‌بيني شده اصول، قواعد، قوانين و شيوه مديريتي آن قبلاً‌در اسلام طراحي شده و وظيفه ما تنها اجرا و پياده‌سازي آن طرح مي‌باشد. در واقع اين، اجرا و پياده‌سازي نظام طراحي شده در اسلام است كه يكي از مراحل نظرية انقلاب اسلامي است نه تأسيس اصول و طراحي شكل و محتواي آن.[55]

اين ديدگاه بسياري از معاصران امام را شگفت‌زده كرد و جمعي از تحليل‌گران سياسي و حتي علما و فقهاي شيعه را با سابقة نظرية ميرزاي نائيني در تجسيد نظام اسلامي در قالب مشروطه آشنا بودند بر آن داشت كه با ديدة ترديد به نظرية امام بنگرند لكن در عمل شاهد واقعيتي شدند كه نظام امامت و ولايت فقيه (از پيش تعيين شده) چگونه در قالب جمهوري اسلامي اجرا و پياده‌سازي شد و اصول، قواعد،‌نهادها و قوانين آن منطبق با نظام امامت گرديد.

12. الگوسازي: آخرين گام در نظرية انقلاب اسلامي امام الگوسازي از نظام سياسي مطلوب و مدرن بود كه از طريق ارائه اصول و مباني سياسي و اجتماعي اسلام در قالب يك نظام سياسي الهي مردمي امكان‌پذير مي‌نمود.[56]

در انديشه سياسي امام چنين نظام و حكومتي مي‌تواند در گروههاي عظيم بشر موج ايجاد نمايد و افكار انديشمندان و متفكران بزرگ را در سراسر جهان بدان معطوف دارد و تحولي را در ديگر نظامهاي سياسي به دنبال داشته باشد بگونه‌اي كه اين تحولات خود عامل استقرار نظام اسلام گردد[57]

منطق سياسي امام: در بررسي شاخصهاي اصلي يك انديشه سياسي، منطق حاكم بر آن، اصلي‌ترين عنصر معرفتي به شمار مي‌رود و شناخت درست از منطق حاكم بر انديشة سياسي، فهم آن را آسان و امكان تجزيه و تحليل و ميزان نقدپذيري آن را بالا مي‌برد.

اين اصل در مورد انديشه سياسي امام نه تنها صادق است بلكه انديشه‌اي بدين گستردگي و پيچيدگي بدون شناخت منطق سياسي آن، همان پي‌آمد را به دنبال خواهد داشت كه در تجزيه و تحليل بسياري از متفكران كه به بررسي انديشه امام پرداخته و به نتايج غير واقعي و استنباطات نادرست رسيده‌اند، به وضوح ديده مي‌شود.

اينان بدون توجه به منطق سياسي امام و زيربناي اين انديشة سياسي با منطقي بيگانه از منطق حاكم بر انديشه امام به تجزيه و تحليل پرداخته و قهراً به بيراهه رفته‌اند.

انديشه سياسي امام را يكبار از درون مي‌نگريم كه بر منطق استوار فقهي متكي است و تحليل و ترسيم همة اجزا و مؤلفه‌هاي آن با متدولوژي فقه (علم اصول فقه) ارزيابي و به هم پيوسته شده است. در چنين نگاهي، منطق فقهي مبتني بر وحي (كتاب و سنت) به عنوان منطق حاكم به چشم مي‌خورد كه در انتساب هر انديشه‌اي

منطق فلسفي حاكم بر ديدگاه حاكميت در انديشه سياسي امام عقلاني بودن نظريه اسلام در مسأله سياست و حكومت را به اثبات مي‌رساند و هر متفكر آزادي را كه منطق فلسفي و عقلاني را مي‌پذيرد وادار به قبول انديشه سياسي برخواسته از وحي الهي و شريعت اسلام مي‌نمايد.

به دين و شريعت الهي ناگزير از اعمال اين منطق مي‌باشيم.

بي‌شك در نگاه از درون به انديشه سياسي امام و ارزيابي آن از هيچ منطقي جز منطق فقهي نمي‌توان استفاده نمود. در اين سخن كه وحي بر چه چيزي دلالت دارد جز از شيوه‌هاي تفسير متون ديني (هر منوتيك) نمي‌توان بهره جست. مردود بودن بكارگيري روشهاي عقلاني در چنين عرصه‌اي بدان معني نيست كه در معرفت ديني عقل را كارآيي نيست بلكه بدان معني است كه صدق و كذب انتساب يك انديشه به دين و وحي را تنها از طريق تفسير صحيح متون ديني برخواسته از وحي مي‌توان بدست آورد.

يكبار ديگر نيز مي‌توان اين انديشه را از بيرون مورد مطالعه و ارزيابي قرار داد. بي‌ترديد در اين نگاه ملزم به استفاده از منطق فقهي نيستيم و در حقيقت مي‌خواهيم با اين نگاه به اين نتيجه برسيم كه انديشه سياسي برخواسته از فهم صحيح ديني و منطق فقهي را مي‌توان پذيرفت و يا مي‌تواند مفيد و مطلوب باشد.

در اين بررسي ناگزير بايد منطق يك انديشه قابل قبول و نيز منطق يك انديشه سياسي مفيد و مطلوب را مشخص نماييم. اگر منطق فقهي را به عنوان منطق انديشة مقبول و مطلوب پذيرا باشيم بدون ترديد جواب نگاه دوم نيز مثبت خواهد بود لكن اگر از منطق عقل فلسفي يا عقل تجربي استفاده نماييم با بررسي ديگري مواجه خواهيم بود كه در اين بررسي بايد توجه داشت كه انديشه سياسي امام بر منطق فلسفي نيرومندي متكي مي‌باشد كه اساس آن را جهان‌بيني توحيدي و نگاه ايدئولوژيك بر مسائل انسان و جامعه تشكيل مي‌دهد.

منطق فلسفي حاكم بر ديدگاه حاكميت در انديشه سياسي امام عقلاني بودن نظرية اسلام در مسأله سياست و حكومت را به اثبات مي‌رساند و هر متفكر آزادي را كه منطق فلسفي و عقلاني را مي‌پذيرد وادار به قبول انديشة سياسي برخواسته از وحي الهي و شريعت اسلام مي‌نمايد.

در نگاه اول (از درون) معارضان انديشه سياسي امام تنها مي‌توانند با استفاده از منطق فقهي كه به صورت شيوه‌هاي برداشت از متون ديني و اصول شناخته شده در استدلال فقهي و علم اصول فقه بكار گرفته مي‌شود استنباط فقهي امام را مورد نقد و نظر قرار دهند يعني يك استنباط فقهي با استنباط فقهي ديگر تحليل و نقد نمايند.

در نگاه دوم (از بيرون) نيز مي‌توانند با تعيين نوع منطق مقبول و مطلوب خود فرضاً ‌با منطق فلسفي يا تجربي، مباني فلسفي ديدگاه فقهي يعني جهان‌بيني توحيدي و حقانيت دين را مورد سؤال قرار دهند. پاسخ اعتراض با منطق فقهي را تنها با استناد به اصول شناخته شده در علم اصول فقه يعني روش فقهي مي‌توان داد و پاسخ اعتراض با منطق فلسفي و عقلي را با ارائه دلائل عقلي توحيد و نبوت مي‌توان مردود شمرد.

بررسي و نگاه ما در تبيين انديشه سياسي امام در طي مباحث گذشته عمدتاً‌براساس رساله ولايت فقيه انجام گرفت لكن اگر با توجه به منابع ديگري كه در مورد انديشه سياسي امام در اختيار ماست مسأله مورد بحث را بازنگري نماييم مي‌توان به نوعي تحول و دوباره انديشي در آثار امام رسيد امام از آغاز استقرار نظام ديكتاتوري پهلوي تا دوران رهبري نظام جمهوري اسلامي انديشه سياسي خود را در آثاري چون كشف اسرار، تحريرالوسيله، كتاب البيع،‌ رساله ولايت فقيه، ‌پيامها، اعلاميه‌ها، مصاحبه‌ها و فرامين سياسي بيان نمود و برخي در نگاه تاريخي به انديشه سياسي امام برآنند كه اين خط سير نسبتاً ‌طولاني و منحني‌وار انديشه سياسي امام تحولي را نشان مي‌دهد كه نوعي حركت از ساده به پيچيده و از اجمال به تبيين و بالاخره از ايده تا سامان درآن ديده مي‌‌شود اين نوع تحول در انديشه سياسي امام را مي‌توان با مقايسه مطالب ولايت فقيه در تحريرالوسيله با مضامين رساله ولايت فقيه و همچنين با مقايسه مسائل فقه حكومتي در كتاب البيع با پيامهاي سياسي امام به ويژه پس از برخورد با مسائل زمان به وضوح مشاهده نمود و آن را برداشتي منطقي و قابل قبول در مطالعه حركت علمي و انقلابي تاريخي امام از آغاز تا پايان تلقي نمود.

لكن آنچه كه نادرست به نظر مي‌رسد سخني است كه برخي از تحليلگران انديشه سياسي امام بر زبان و قلم مي‌آورند كه اين تحول از پيش براي امام ناشناخته بوده و به مرور در شرايط زمان و مكان شكل گرفته و به باورهاي امام انتقال يافته است البته نقد فصل اين ديدگاه نياز به فرصت ديگري دارد.

[1] . رجوع شود به : همان، صفحه 3 - 17.

[2] . رجوع شود به: همان ، صفحه 17 - 32 .

[3] . رجوع شود به همان، صفحه 32 - 36 .

[4] . همان، صفحه 44 - 47 .

[5] . همان، صفحه 44 - 47 .

[6] . همان، صفحه 37 - 40 .

[7] . همان، صفحه 40 ـ 47 .

[8] . .همان، صفحه 81 ـ 84 .

[9] . همان، صفحه 81 ـ 84 .

[10] . همان، صفحه 106 .

[11] . رجوع شود به: كليني اصول كافي جلد 1. باب اختلاف الحديث حديث 10 و شيخ حر عاملي وسائل الشيعه ، جلد 8 باب 11 صفات القاضي حديث 1.

[12] . همان، صفحه 6 و 127.

[13] . همان، صفحه 27 و126.

[14] . همان، صفحه 18 و 33.

[15] . همان، صفحه 34 و36.

[16] . همان، صفحه 138.

[17] . همان.

[18] . همان، صفحه 8.

[19] . همان، صفحه 33.

[20] . همان، صفحه 6 و 127.

[21] . همان، صفحه 18 و 33.

[22] . همان، صفحه 18 و 34.

[23] . همان، صفحه 18 و 34.

[24] . همان، صفحه 22 و 39.

[25] . همان، صفحه 36 و 123.

[26] . ولي امر متصدي قوه مجريه است، همان، صفحه 18.

[27] . همان، صفحه 33 . 34.

[28] . همان، صفحه 33.

[29] . همان، صفحه 34.

[30] . همان، صفحه 18.

[31] . همان، صفحه 34.

[32] . سوره نساء، آية 59.

[33] . الامتناع بالاختيار لا‌يخاني الاختيار.

[34] . همان، صفحه 115.

[35] . همان، صفحه 116.

[36] . رجوع شود به: همان،‌صفحه 130 ـ 132.

[37] . رجوع شود به : عيون اخبار الرضا، جلد 1، صفحه 88 و بحارالانوار جلد 48 صفحه 129 و وسائل الشيعه جلد 12 صفحه 127 و من لا يحضره الفقيه جلد 4 صفحه 5.

[38] . همان، صفحه 120.

[39] . همان، صفحه 121.

[40] . همان، صفحه 121.

[41] . همان.

[42] . همان.

[43] . همان، صفحه 124.

[44] . همان، 122.

[45] . همان، صفحه 125.

[46] . رجوع شود به همان، صفحه 126 ـ 131.

[47] . همان، صفحه 133.

[48] . همان، صفحه 141.

[49] . رجوع شود به: شيخ حر عاملي، وسائل الشيعه،‌جلد 12، صفحه 135.

[50] . رجوع شود به: شيخ حر عاملي، وسائل الشيعه،‌جلد 12، صفحه 135.

[51] . همان، صفحه 138.

[52] . رجوع شود به: شيخ حر عاملي، وسائل الشيعه،‌جلد 12، صفحه 135ـ 139.

[53] . ولايت فقيه، صفحه 140 ـ 141.

[54] . ولايت فقيه، صفحه 140 ـ 141.

[55] . همان، صفحه 141.

[56] . همان.

[57] . همان.