لطفا منتظر باشید ...
نقد مباني اومانيستي حقوق بشرغربي
هادي وكيلي * اشاره
در سده بيستم ،جهان پس از سپري كردن تجربيات بسيار تلخ ناشي از دو جنگ جهاني ويرانگر با تاسيس سازمان ملل متحد در 26 ژوئن سال 1945، گامي جدي به سوي تامين صلح و امنيت بين‌المللي برداشت. از جمله اقدامات سازمان ملل متحد، صدور بيانيه حقوق بشر در سال 1948 بود. مطابق با اين بيانيه و براساس بند 3 ماده 1 منشور ملل متحد، همه كشورهاي عضو سازمان ملل ملزم شدند در جهت تقويت احترام به حقوق بشر و آزادي‌هاي اساسي همه ملل و بدون هيچ‌گونه تبعيضي از لحاظ جنس، زبان و دين به همكاري بپردازند. براساس مواد 55 و 56 منشور، يكي از وظايف سازمان ملل، تشويق احترام جهاني و مؤثر حقوق بشر و آزادي‌هاي اساسي براي همه، بدون تبعيض از لحاظ جنس، زبان يا مذهب بوده و «كليه دولت‌هاي عضو، متعهد به همكاري با آن سازمان شده‌اند.» گرچه حقوق بشر در سده اخير از سوي سازمان ملل متحد و در سده‌هاي پيشين در امريكا و ديگر كشورهاي اروپايي مطرح شد، براهين، شواهد و مستندات تاريخي بيانگر آن است كه حقوق بشر ريشه در اديان الاهي دارد و بويژه مهم‌ترين اصول آن به‌مثابه اصلي‌ترين حقوق طبيعي شامل: حق حيات، حق كرامت، حق تساوي آزادي مسئولانه و حق مساوات، در منابع و آموزه‌هاي دين مبين اسلام موجود مي‌باشد. حقوق بشر در مفهوم غربي آن، تنها به معناي حقوقي است كه انسان‌ها صرفاً به دليل انسان بودن از آن برخوردارند و سرشت ديني و الاهي بشر كه ويژگي «از خدايي» بودن و «به سوي خدا» شدن و «استعداد براي نيل به كمال شايسته انساني» داشتن را به همراه دارد، در اين مفهوم به شدت ناديده انگاشته شده است. حقوق بشر غربي به دليل مشتمل بودن بر آموزه‌هاي اومانيستي و سكولار و تأكيد بر انديشه «خويشتن مالكي»، «ناديده انگاشتن مبدا جهان هستي» و «لذت گرايي»، هويت واقعي انسان را ناديده گرفته و درنتيجه موضوع فضيلت و كرامت ارزشي انسان را كه از مهم‌ترين تعاليم اديان الاهي و بخصوص دين اسلام محسوب ميشود، به گوشه انزوا رانده يا مورد تفسيرهاي انحراف آميز قرار داده است. اين مقاله كوشيده است ضمن توصيف مباني اومانيستي حقوق بشرغربي، به نقد اين مباني و چالش‌هاي پيش روي آن بپردازد.اينك مباحث مقاله را در دو بخش توصيف و تنقيد پي مي‌گيريم. 1 . توصيف مباني اومانيستي حقوق بشرغربي
اومانيسم
واژه اومانيسم از ريشه لاتين «Homo » به معناي انسان، گرفته شده و براي نخستين بار در رم باستان در بحث از «انسان انساني» دربرابر «انسان الاهي» مورد توجه قرار گرفته است. مطابق با اين عقيده ،انسان بايد محور و مدار كائنات و كانون توجهات همه مكاتب و برنامه هاي آسماني باشد. بدين سان، اصالت در همه زمينه‌ها از آن انسان و فهم او خواهد بود. به اين ترتيب همه چيز به ميزان بشري محدود ميشود؛ بشري كه خود غايت و نهايت خود است پيشگامان تز اومانيسم ، ضمن جايگزيني انسان محوري به جاي خدا محوري چنين استدلال مي‌كردند كه درست است هدف سياست، جلب رضايت خدا است، اما درواقع آن‌چه «بنده خدا » را راضي و خشنود كند، «خدا» را خشنود ساخته است. با اين بهانه و مبنا، اعمال سياست و حكومت نه براي جلب رضايت خدا، بلكه براي جلب رضايت انسان متمركز شد و اين خود بهانه‌اي بود كه با آن، دين مسيحيت از صحنه سياست و حكومت به كناري رانده شد. اومانيسم خود به دو طيف متأله و ملحد تقسيم ميشود؛ هر دو طيف، اصالت را از آن انسان مي‌دانند.اومانيست‌هاي طيف دوم معتقدند كه چون انسان آزاد است و وجود خداوند ملازم با محدوديت خواسته‌هاي انسان است، پس خدايي وجود ندارد. انسان محوري تا جايي پيش رفت كه نه تنها منكر دين آسماني شد، بلكه خود مدعي اختراع دين جديد گرديد. «اگوست كنت» در اواسط قرن نوزدهم، دين بشري را عرضه داشت و براي آن مناسك خاص تعريف كرد. اومانيسم تظاهر خودخواهي و خود محوري انسان پس از رنسانس و به خصوص پس از تضعيف اعتقادات ديني در غرب امكان ظهور و بروز بيشتري پيدا كرد؛ گرچه پيش از رنسانس نيز اومانيسم تظاهرات ذهني و جزئي داشته است. اين گفته «پروتاگوراس» را به ياد داشته باشيم كه مي‌گفت : «انسان مقياس همه چيز است». برمبناي تاريخي مي‌توان گفت كه اومانيسم محصول روي گرداندن نيروهاي اجتماعي از سنت هاي اسكولاستيك كليساي قرون وسطا و روي آوردن به جهان انساني نوين است. متفكران رنسانس مي‌كوشيدند به بازيابي مفهوم انسان‌گرايي دوران‌هاي باستان بپردازند؛ بنابراين در اين دوره انديشه و عقل جزئي، فضايي گسترده‌تر و فراخ‌تر براي پرورش مفاهيم انساني خودآفريده به ويژه در عرصه شعر و هنر يافت. اكنون انسان مركزي بود كه همه چيز براي وي در پيرامون وي فراهم آمده بود. انسان پي برده بود كه اراده او در آفرينش شخصيت و حال و آينده و جهان اجتماعي‌اش نقش نخست را به عهده دارد؛ از اين رو ديگر سرنوشت خود را تعيين شده به وسيله نيرو يا نيروهايي خارج از جهان محسوس نمي دانست. انسان پيش و بيش از هر چيز بر خود تكيه مي‌كرد و سپس به جهان اطراف خود! به اين ترتيب انديشمندان عصر رنسانس همواره در واكنش به مفهوم كليساي سده‌هاي ميانه از انسان كه وي را موجودي ناچيز، بيچاره، گناه‌زده و گناهكار مي‌دانستند و امكان رستگاري وي را اندك و سرنوشت او را در تقدير الاهي از پيش تعيين شده تلقي مي‌كردند، درباره مفهوم ارجمندي و قدرت ستيز و تغيير تقدير انسان سخن‌ها گفتند و نوشتند. آنها مي‌كوشيدند «ارزش گمشده انسان را براي او بازيافته و به وي بازگردانند؛ بنابراين از اين دوران به بعد خصوصاً در نقاشي و مجسمه‌سازي، پيكر انسان و طبيعت پيرامون وي، ويژگي بارز و تشخيص محسوسي مي‌يابد. اكنون با ظهور اومانيسم، همه چيز زميني شده‌است، حتي تصاوير موجودات آسماني نيز در قالب‌هاي پررنگ و نقش لمس شدني زميني درآمده‌اند». نتيجه طبيعي ديدگاه اومانيستي، قدرت مداري و به تبع آن، سلطه و اقتدار براي تغيير معناي زندگي، ارزش‌هاي آن و ماهيت آدم و عالم است كه با گسترش علوم نوين و فرآورده آن يعني تكنولوژي، عمق مي‌يابد. فرهنگ غرب از طريق همين ابزارهاي تكنولوژيكي است كه بر فرهنگ و طبيعت اقوام و ملل استيلا مي‌جويد. در اين راستا، حتي پژوهندگان علوم اجتماعي نيز وقتي تاريخ را تاريخ آزادي بشر مي‌خوانند و تحقق آزادي مطلق را در آينده بشر قطعي مي‌انگارند، از حد توصيف وقايع خارج شده و به عالم اوهام مي‌روند؛ زيرا «بشر جديد، وجودي وابسته به كار و كارپردازي و عقل معاش شده است و به تمام امور حتي به خود و آزادي خويش نيز از اين وجه نظر مي‌كند». آزادانديشي در فرهنگ غرب صرفاً نسبت به بندگي آداب ديني و سنن گذشته لحاظ ميشود. از ديدگاه تمدن غرب، انسان جديد ديگر به چيزي بسته نيست و از دين و گذشته و خويش رسته است. به تبع همين نگاه است كه جدايي، تنهايي، سرگرداني و دور ماندن از وطن و بيگانه گشتن و غربت از يار و ديار پيش مي‌آيد كه خود بزرگ‌ترين درد بشر متمدن امروز است و درواقع بهايي است كه اومانيسم براي توهم انسان آزاد و سراب آزادي انسان پرداخته است. مباني اومانيستي حقوق بشر غربي
الف . ابتنا بر جهان بيني سكولاريستي غرب
حقوق بشر، آن چنان كه دراعلاميه جهاني حقوق بشر بازتاب يافته، گرچه به لحاظ نظري به عنوان «مجموعه حقوق متعالي انساني» تعريف ميشود و از اين رو بايد جهانشمول باشد و از ارزش‌هاي جهاني برخوردار باشد، درواقع پيرو جهان بيني خاصي است و آن عبارت است از : فرهنگ مدرن ليبرال ـ دموكراسي كه امكان فهم اين حقوق براساس فرهنگي متمايز از فرهنگ غربي را سلب مي‌كند. همان‌گونه كه «جك دانلي» با صراحت مي‌گويد: «برداشت‌هاي به اصطلاح غير غربي از حقوق بشر، برداشت از حقوق بشر نيست». براساس همين رويكرد است كه بسياري از دگرانديشان به ظاهر مسلمان، همنوا با صاحبنظران غربي اعلام مي‌كنند كه لازم است آموزه‌هاي اسلامي را از طريق سكولار كردن آنها يا با ارائه تفسيري نو از قرآن، طوري تغيير دهيم كه با ارزش‌هاي بين‌المللي حقوق بشر منطبق شود؛ زيرا آنان اهتمام به اين آموزه‌ها را ارتجاع و برخاسته از سنت گرايي مي‌دانند. حقوق بشر غربي با اتكا بر راسيوناليسم بر اين باور است كه هيچ مرجعي بجز عقل بشر براي داوري وجود ندارد و با تكيه بر اومانيسم هم تاكيد مي‌كند اين حقوق با شخص انسان آغاز ميشود و با او به پايان مي‌رسد؛ از اين رو منشأ اعتبار و مفهوم اين حقوق، صرفاً انساني است و نمي توان آنها را بدون انسان گسترش داد. درواقع اصطلاح «حقوق بشر»، هم ماهيت اين حقوق را نشان مي‌دهد و هم منبع آن را؛ زيرا حقوق بشر، حقوقي است كه هر فرد به دليل انسان بودن از آن برخوردار است، نه آن‌كه به وي عطا شده باشد و اصلاً اين حقوق ارتباطي با خدا يا وحي يا دين ندارد. براساس تفكر اومانيستي، انسان خالق اخلاق خويشتن است و آن‌چه در اين نگرش اصالت دارد، خواسته‌ها و اميال و لذات انسان است و اگر ديني هم معتبر باشد، بايد موافق با تأمين هوا و هوس‌هاي افراد و هماهنگ با خواسته‌هاي انسان باشد؛ ازاين‌رو در اين انديشه، انسان جايگزين خدا و محور همه ارزش‌ها قلمداد ميشود. در اين‌جا حقوق و قانون چيزي است كه انسان بر مبناي ميل خود وضع مي‌كند و اين‌جا است كه اومانيسم به ليبراليسم در معناي اباحه گري تبديل ميشود و همان‌گونه كه «داستايوسكي» (Dostoievski)، نويسنده مشهور روسي گفته است: «اگر خدايي نباشد، هر چيزي روا ميشود». بر مبناي ليبراليسم، اصل اساسي و بنيادين در حقوق، آزادي مطلق انسان‌ها است؛ ولي اگر هر فرد بتواند آن‌چه را كه خود مي‌پسندد، انجام دهد و در اين جهت آزاد باشد، هرج و مرج و سلب آزادي از ديگران و اختلال در نظام اجتماعي پديدار ميشود. پس به ناچار و از روي ضرورت و صرفا به منظور رعايت حال ديگران، بايد حدودي براي آزادي هريك از افراد قايل شد و آزادي هر كس منوط و محدود به عدم زيان به ديگران گردد. بنابراين تنها عامل محدود كننده آزادي، همان گونه كه «جان استوارت» ميل مي‌گويد: «اصل ضرر» است و اگر احيانا در اعلاميه جهاني حقوق بشر، از مقتضيات صحيح اخلاقي سخن رفته است، بدون پشتوانه منطقي است و بيشتر به مزاح شباهت دارد تا به واقعيت؛ چون بر مبناي نسبيت ارزش‌ها و اصالت‌دادن به خواست بشر به جاي مصلحت وي، شنيع‌ترين كارهاي اخلاقي نه تنها ناپسند نيست، بلكه مقدس و قابل دفاع و از حقوق مسلم و طبيعي بشر قلمداد ميشود. بسيار وقيح و ضد بشري است كه پس از بحث و بررسي عقلاني و فلسفي، به اين نتيجه مي‌رسند كه همجنس بازي مقدس و قابل دفاع و از حقوق طبيعي بشر محسوب ميشود؛ ولي براي نمونه رعايت حجاب جرم به‌شمار مي‌آيد. بر همين اساس است كه بند 2 ماده 29 اعلاميه جهاني حقوق بشر كه تابع تفكر ليبراليستي است، تنها عامل محدوديت حقوق و آزادي هاي افراد را مزاحمت با حقوق و مقتضيات اخلاقي جامعه دموكراتيك مي‌داند؛ چه اين‌كه بر مبناي «خويشتن مالكي»، زندگي هر فرد، دارايي خود او است و به خداوند، جامعه يا دولت تعلق ندارد و مي‌تواند با آن هر طور كه بخواهد رفتار كند. از اين رو به گفته «هابز»، هيچ‌كس حق محدودكردن آزادي انسان را ندارد و بر مبناي اين ديدگاه ليبراليستي، مسير حركت انسان را اميال او مشخص مي‌كند و وجود شكاف بين انسان و اميال او، پذيرفتني نيست. برهمين اساس است كه اولاً، آموزه‌هاي مذهبي در خصوص ممنوعيت سقط جنين، محدوديت‌هاي روابط جنسي و احكام مربوط به خانواده و اخلاق و عفاف را مصداق ستم به زنان معرفي كرده، در جهت محو آن فعاليت مي‌كنند؛ براي مثال در «كنوانسيون رفع تبعيض عليه زنان»، هرگونه قيدي در روابط بين زن و مرد، با عنوان «تبعيض عليه زنان» محكوم شده است؛ ثانياً، ازدواج با همجنس در برخي كشورهاي غربي همچون نروژ، سوئد و هلند جنبه رسمي يافته است؛ به‌گونه‌اي كه از سوي جوامع غربي تلاش ميشود همجنس بازي را علمي جلوه دهند. در كنوانسيون مزبور به دنبال مشروعيت جهاني بخشيدن به همجنس بازي و ابتذال اخلاقي و فرهنگي، خواستار لغو مقابله عليه گرايش همجنس بازي شدند. ترويج جهانگردي سكس نيز به عنوان يك استراتژي توسعه مطرح مي‌باشد. ب . دين‌گريزي و الحادگرايي
فرهنگ غالب در تمدن جديد، الحاد و انكار است، نه ايمان و تصديق نسبت به خداوند متعال. وقتي به حيات اجتماعي امروز نظر مي‌افكنيم، درمي‌يابيم كه دين امروز صرفاً عادت و تقليد در قول و فعل شده و حقيقت آن از معنا تهي است. ديانت در دنياي كنوني، مبناي احكام و مناسبات مردمان نيست. اگر در علوم اجتماعي و انساني دين را به مثابه مراسم و مناسك در عين اعتقاد به امر مقدسي تعبير مي‌كنند، تعبيرشان چندان غلط نيست؛ ولي آيا در تمدن جديد، جايي براي امر قدسي وجود دارد؟ قطعاً با بينش اومانيستي جواب منفي است؛ چراكه اگر در تمدن جديد مراسم و مناسكي هم به اجرا درآيد يا تبليغ شود، در حاشيه زندگي قرار مي‌گيرد و اين بدان لحاظ است كه حقيقت دين اگر نگوييم مورد انكار، مورد غضب و غفلت و بي توجهي قرار گرفته است. «درواقع اگر از ديانت در تمدن جديد چيزي باقي مانده است، اعمال و مناسكي است كه مردم پايبند شريعت، طبق سنت و عادت انجام مي‌دهند، بدون آن‌كه دين حقيقي در زندگي و مناسبات آنان منشا اثر باشد. بدين ترتيب در تمدن غرب، دين صرفاً به صورت قشر و پوستي خالي از محتوا و صرفاً به عنوان نوعي عادت كم و بيش فردي لحاظ ميشود. اين قول بدان معنا است كه امور مدني، اجتماعي، انساني و به‌طور كلي زميني، ديگر ربطي به عالم الوهي ندارد و حتي احكام الاهي نيز در قياس با قوانين موضوعه بشر نفي يا اثبات ميشود.» در تمدن جديد، حقوق بشر به خود او واگذار شده است. به اين جهت زندگي كنوني در غرب چنان است كه بشر تدبير را خود از طريق وضع قوانين و به موجب معاهدات و قراردادها بر عهده گرفته است و در اين مورد خود را از احكام آسماني و مراجع قدسي بي‌نياز مي‌داند. بشر وجود تازه‌اي را در خود كشف كرده است و آن وجود حيواني عالم است كه مي‌تواند منشا صدور احكام باشد و جاي منشا الاهي احكام را بگيرد و صحيح و سقيم و خوب و بد را براساس معيار مطلق تازه‌اي كه عبارت از نفسانيت بشر است، تشخيص دهد. بشر جديد، وحي را يكسره كنار گذاشته و فكر و عقل خويش را ملاك حقيقت دانسته است و بدين ترتيب خود را منحصر به حقيقت ذهني و مفهومي (Subjective)كرده است . اين همان غفلت و بازماندگي از دين و تفكر خدايي است كه تحت عنوان اعتقاد به عقل مشترك مردمان و موهوم انگاشتن هر آن‌چه در عقل بشر نمي‌گنجد، در تمدن اومانيستي كنوني مطرح ميشود. در مجموع خصلت اومانيستي مزبور در قالب چهار رفتار كلي در حقوق بشر خود را نمايان ساخته است :
الف. ناديده گرفتن مبد أ جهان هستي:
ماده اول اعلاميه جهاني حقوق بشر، بدون اشاره به خدا مي‌گويد : همه انسان‌ها آزاد به دنيا مي‌آيند، اما دربرابر اين پرسش كه آيا اين انسان مخلوق خدا در قبال او وظايفي دارد يا نه، ساكت و بي تفاوت است. براساس مذاكرات صورت گرفته در جريان تصويب اين ماده با اصرار برخي از كشورهاي اروپايي، از استناد اين حقوق به خدا خودداري شد و با توجه به مواد 18، 21 و 29 روشن ميشود كه اعتقاد به خدا، كمترين تأثيري در حقوق، آزادي‌ها و گستره يا ضيق اين حقوق ندارد؛ چنان كه «جان لاك» تصريح كرده، آزادي طبيعي بشر عبارت است از اين‌كه از هرگونه قدرت رها باشد و تابع اراده يا اقتدار قانوني بر ديگري نباشد؛ بلكه فقط از قانون طبيعت پيروي كند. درحالي‌كه در انديشه ديني، سراسر جهان هستي آفريده خداي تعالي و ملك او است (انالله). از اين رو انسان تماماً وابسته به آفريدگار است و از خود چيزي ندارد، جز آن‌چه خدا موهبت فرموده است. پس بايدتصرفات وي با اجازه پروردگار باشد، وگرنه آن تصرف غاصبانه وحرام است. بدين روي حتي مالك جان خويش نيز نيست؛ بنابراين حق ندارد خودكشي كند و به خود آسيب رساند. اما انديشه حقوق بشر غربي، مبتني بر اصل خويشتن مالكي است؛ يعني مي‌تواند با هستي خود هركاري كه بپسندد و از آن لذت مي‌برد، انجام دهد؛ بنابراين فردي كه موضوع حقوق بشر است، در اصل مالك شخص خويش و استعدادهايي است كه دارد و مسئوليتي نسبت به جامعه ندارد. «لئو اشتراوس»، نظريه‌پرداز حقوقي امريكايي، خدانشناسي و لذت طلبي در سياست را كه به ليبرال مسلكي مي‌انجامد - نشان ويژه مدرنيته مي‌داند. «مايكل فريمن» مي‌گويد: «نظريه جديد حقوق بشر با اين ادعاي جان لاك شروع شد كه ما حقوق خاصي داريم؛ زيرا ما به وسيله خداوند خلق شده‌ايم و براي مدت زماني كه او مقدر كرده و اين زمان تابع خود او است، در حيات خواهيم بود. با وجود اين، سازمان ملل متحد در ارائه اعلاميه جهاني حقوق بشر به اين موضوع كه همه حقوق ناشي از پروردگار متعال و خالق و مالك هستي است، اشاره‌اي نكرد و بنيادگرايانه به سوي فرضيه «نفي خدا» پيش مي‌رود.» ب . فرجام انكاري:
به دليل ياد شده، غايت انديشي و باور به اين‌كه جهان آفرينش از جمله انسان‌ها مقصودي دارند و رفتار انسان بايد بر مبناي آن اهداف و غايات تنظيم گردد، در دوران مدرنيته رنگ باخت و به جاي آن، اميال، غرايز، هوا و هوس بشري جانشين شد؛ چنان‌كه «مارگارت مك دونالد» مي‌گويد: «انسان‌ها مانند پيانويي كه براي توليد صداهاي خاصي ساخته شده، براي هدف خاصي خلق نشده‌اند، هدف از خلقت مشخص نيست.» آيا اين طرز فكر، پيامدي جز نيهيليسم (پوچ‌انگاري) به دنبال دارد؟ آيا ديگر جايي براي بحث اخلاق و رسالت انساني و خودسازي و تهذيب نفس مي‌ماند؟ در نگرش ديني و اسلامي انسان آفريده خدا است و به سوي او در حركت است؛ ازاين‌رو بايد رفتارهاي خود را طوري تنظيم كند كه وي را به سوي سعادت ابدي و بهشت جاويدان رحمت الاهي سوق دهد. براين اساس، او نمي‌تواند عامل محدوديت خود شده يا مانع آسايش عمومي و رفاه همگاني شود؛ بلكه براي صيانت از مقام شامخ انساني و كسب فضيلت، ارزش‌هاي الاهي عاملي مهم و مستقل به‌شمار مي‌آيند.ج. فرد گرايي:
هسته متافيزيكي و هستي شناختي ليبراليسم، فردگرايي يعني همان اصطلاح شايع غربي است. تعهدات شناخته شده ليبرالي نسبت‌به آزادي، تساهل، تسامح و از همين مبنا ناشي ميشود. براين اساس، فرد بايد خود ارزش‌هاي خويش را برگزيند و خود طرح‌هاي خويش را بيفكند و كسي نبايد در رفتارهاي فردي او دخالت كند و جز رفتارهايي كه موجب آزار ديگران و عدم رضايت آنان شود، همه رفتارهاي انسان، در حوزه امور خصوصي قرار دارند. تمام انسان‌ها فردند و اگر چيزي براي يك جامعه ارزشمند باشد، بايد ثابت كرد كه براي يك فرد نيز ارزش دارد؛ وگرنه دليلي وجود ندارد كه همه افراد آن جامعه به عنوان اخلاق اجتماعي يا مقررات مذهبي بدان عمل كنند. به گفته «جين هرس»، حقوق بشر، حقوق فردي و هدف از آن، حفظ فرد دربرابر حكومت است؛ اما نگرش اسلامي، ضمن احترام به حقوق فردي و حفظ منافع آنان و موظف كردن حكومت‌ها به رعايت آزادي‌هاي فردي، افراد را جزئي اساسي از جامعه به‌شمار آورد. و هدف از قانون را حفظ منافع جامعه مي‌داند. از اين رو يكي از وجوه تمايز حقوق بشر غربي با حقوق اسلامي، تقدم حقوق فردي بر مصالح و حقوق جمعي در نگرش غربي است؛ درحالي‌كه در اسلام مصلحت عمومي و حقوق جامعه بر حقوق فردي مقدم است.د. لذت گرايي و خوش‌باشي:
به جاي انديشه تعالي و تكليف انسان، لذت اساس كار قرار گرفت و مفهوم خير عبارت از هرچيزي بود كه لذت‌آفرين باشد. ريشه اين انديشه، سخن «توماس هابز» است كه ميل واراده انسان در وضع طبيعي، تابع هيچ تكليفي نيست واراده او مطلق است و با هيچ ملاك و قاعده‌اي محدود نمي شود. تكليف از جهتي همان حق طبيعي است وحق طبيعي ،حق مطلق است؛ زيرا از سرشت اراده انسان بر مي‌خيزد نه از قانوني بالاتر.»ه .. تكليف ستيزي:
حقوق با تكاليف رابطه متقابل دارند؛ زيرا متلازمند. اما حقوق بشر برخلاف قاعده عمل كرده و همواره انسان را محق و تكليف را يك محدوديت، مانع و ضد ارزش قلمداد مي‌كند. ديدگاه اومانيستي، كه به جاي خدا، انسان را در كانون ارزش قرار مي‌دهد، تا بدان جا پا مي‌نهد كه محدوده دين را براساس انتظار بشر از دين تعيين مي‌كند و با طرح اين پرسش كه آيا دين براي ما است يا ما براي دين، مي‌گويد : دين براي ما است و نه ما براي دين. پس از تعريف دين و تعيين قلمرو آن، بايد ببينيم ما از دين چه مي‌خواهيم، نه اين‌كه دين از ما چه مي‌خواهد و چه تكليفي بر عهده ما مي‌نهد. ناگفته پيدا است كه بر طبق حكمت حضرت پروردگار، آفرينش انسان‌ها غايتمند است و براي تعالي بشر، كه همانا نيل به كمال استعدادهاي انساني او است، انجام تكليف و رعايت برخي محدوديت هاي رفتاري ضروري است. در نتيجه به موجب شريعت، حقوق بشر حاصل تعهدات بشر است، نه مقدم بر آنها. ما از تعهدات خاصي در قبال طبيعت و ساير افراد بشر برخورداريم كه حدود و گستره آن در شريعت اسلامي معين شده است. ازاين‌رو انديشه‌هاي ديني، تكليف محور است و اين حقوق براي انجام همان تكاليف و اين تكاليف براي نيل بشر به كمال است و به مقتضاي لطف و رحمت خداي متعال در شريعت تعيين شده‌اند. تعاليم ديني، انسان را «بنده مكلف دربرابر خداوند» توصيف مي‌كند كه هدف اصلي آن، تسليم شدن بشر در مقابل خداوند است. اين مساله، شالوده مفهوم عبوديت را تشكيل مي‌دهد كه در اعمال و رفتار بشر به نيت تقرب به خداوند از طريق عبادت ظاهر ميشود. از ديدگاه اسلامي، ارزش‌هاي حقوق بشر غربي نه معتبر است و نه مطلوب؛ هرچند ظاهر اين ارزش‌ها كاملاً جذاب، فريبنده و قانع كننده به نظر برسند.و. صورت گرايي يا فرماليسم:
يكي از اركان و مشخصات تمدن غرب، فرماليستي بودن آن است . فرماليسم درواقع اصالت صورت است درمقابل اصالت محتوا. البته اگر به تاريخ فلسفه غرب مراجعه كنيم، خواهيم ديد كه مثلا در آراي ارسطو، فيلسوف بزرگ يوناني در مبحث جواهر، صورت و ماده، به عنوان دو جوهر از جواهر پنجگانه محسوب شده است و در نسبت اين دو جوهر با يكديگر آن‌چه اصيل‌تراست، صورت است نه ماده (هيولاي اولي) و اين بدان جهت است كه تحقق ماده، وابسته به تحقق صورت است و بدون صورت، ماده نيز فاقد تحقق و تشخص مي‌باشد. البته بايد توجه داشت كه در عصر حاضر، بحث از فرماليسم يا اصالت صورت به معناي ارسطويي آن نيست؛ زيرا از ديدگاه فلسفي، عصر حاضر، عصر نفي جوهر در معناي فلسفي آن است، چه آن جوهر، جوهر مجرد الاهي (خداوند متعال) تلقي شود و چه صورت و چه حتي جسم. اگرچه فرماليسم نيز مانند اومانيسم در شمار مكاتب فلسفي قرار نمي‌گيرد، اما همچون سايه‌اي شوم بر اكثر مكاتب و مشارب فكري معاصر، سايه افكنده است و كمتر مكتب و مسلكي را مي‌توان سراغ داشت كه متاثر از فرماليسم نبوده باشد. البته تاثير فرماليسم در هنر بسيار شديدتر بوده است تا آن‌جا كه اكنون فرماليسم به‌عنوان يكي از مكاتب هنري معاصر شناخته ميشود؛ بنابراين اكثراً فرماليسم را به عنوان يك مكتب هنري مي‌شناسند. اما بحث ما در اين‌جا درباره فرماليسم فكري است كه اعم است از فرماليسم هنري. شايد بتوان گفت كه فرماليسم جديد درواقع فرزند خلف اومانيسم است. با اين توضيح كه در مكتب اصالت انسان، انسان در صدد خودمحوري در عالم و خواهان واگذاشتگي به خود ميشود، درنتيجه رابطه‌اش با حق و حقيقت كم و كمتر مي‌گردد و با كمرنگ شدن اين رابطه، وجود انسان كه عين ربط به حق است، به‌تدريج محتوايش را از دست مي‌دهد و صرفاً فرم و ظاهري از او باقي مي‌ماند. طبيعي است كه چنين موجود بي‌هويتي صرفاً فرم را بشناسد و اصالت را در فرم بداند؛ زيرا خود نيز چيزي جز فرم و پوسته‌اي توخالي و بي محتوا نيست. در اين‌جا به برخي شاخص‌هاي فرماليستي بودن فرهنگ و تمدن غرب كه در نظام حقوق بشر غربي رخنه كرده است، اشاره مي‌كنيم:1 . غفلت از تفكر معنوي
يكي از خصايص جدانشدني فرهنگ فرماليستي غرب، غفلت از تفكر معنوي است. سير مطلب بدين گونه است كه «در تمدن جديد، بشر تولدي ثاني پيدا كرده و عقل جزئي او ـ نه آن عقل كلي مرتبط به عالم قدس ـ مبنا و مدار همه چيز قرار گرفته است.» هرچند اين عقل جزئي در همه اعصار كم و بيش در زندگي عملي مردمان دخيل بوده است، هرگز جز در تمدن جديد اساس و مدار زندگي قرار نگرفته بود. «البته عقل جزئي چيزي نيست كه با تفكر جديد به وجود آمده باشد، ولي درگذشته كار اين عقل در قلمرو تفكر استنباطي فروع و نتايجي از اصول بوده است كه از طريق وحي يا به مدد فيض عقل فعال نازل مي‌شده است.» ليكن در دنياي جديد كه وحي و عقل كلي مور غفلت قرار گرفته است و تقريباً هيچ و پوچ تلقي شده است، عقل جزئي همه كاره محسوب ميشود و بر همين مبنا نيز تمدن غربي حداكثر توجه خود را به وضع زندگي مادي بشر و بهبود معاش او معطوف داشته است. اما همين توجه و نتايجي كه از آن عايد شده، بشر را دچار وهم و اشتباه كرده است تا آن‌جاكه مي‌پندارد با تصرف و استيلا بر طبيعت مي‌تواند تمام مسائل را حل كند. ولي آيا نيازهاي انساني منحصر در نيازهاي مادي او است؟ و آيا اساساً در تمدن جديد، انسان موجودي يك بعدي و تك ساحتي لحاظ نشده است؟ و اين غفلت از تفكر معنوي درواقع غفلت از بعد معنوي و الاهي و نيازهاي روحي انسان نيست؟ آيا انساني را كه به نيازهاي روحي او بي توجهي شده و استعدادهاي معنوي او پرورش نيافته است مي‌توانيم انسان بناميم؟ 2 . اصالت دادن به عالم شهادت
يكي ديگر از شاخصه‌هاي تمدن فرماليستي غرب آن است كه در تفكر جديد، اصالت با عالم شهادت است . البته اين بدين معنا نيست كه عالم غيب به‌كلي منتفي و مورد انكار واقع شده باشد؛ «ليكن جايگاه آن صرفاً به عنوان فرع عالم شهادت و از طريق قياس غايب به شاهد توسط عقل جزئي تصوير ميشود.» به عبارت ديگر عالم غيب نه‌تنها به عنوان حقيقتي عيني، كه اصل و سرچشمه واقعيات خارجي (عالم شهادت ) است، لحاظ نمي‌شود، بلكه حتي به عنوان يك حقيقت ذهني نيز جايگاه خود را از دست داده و مورد شك و ترديد قرار گرفته است. درحالي‌كه در اصول و مباني تفكر ديني، عالم شهادت فرع عالم غيب و در مرتبه‌اي پايين‌تر از آن قرار دارد و ارزش آن، ارزش واسطه‌اي و مقدماتي جهت نيل و وصول به عالم غيب مي‌باشد و في نفسه اصالتي ندارد؛ بنابراين در آيات و روايات نيز آن‌گاه كه صحبت از دنيا به عنوان عالم شهادت ميشود، ما با دو دسته از آيات و روايات روبه‌رو هستيم: يك دسته در مذمت دنيا و گروهي ديگر در تحسين و تعريف از دنيا. اين دو دسته از آيات و روايات وقتي قابل جمع‌اند كه توجه داشته باشيم دنياي مذموم دنيايي است كه در نظر انسان في نفسه اصيل بوده و نيل به آن، مقصد آمال و آرزوي انسان باشد و دنياي محمود، دنيايي است كه به عنوان واسطه‌اي در مراحل تكاملي انسان جهت نيل به كمال مطلق و نيل به حق تعالي در نظر گرفته شود كه «الدنيا مزرعـة الاخرة ». اما متاسفانه در تمدن جديد اعتقاد به عالم غيب و عالم مجردات در عداد خرافات و موهوم بافي‌هاست زيرا براساس اصالت عقل جزوي نه مي‌توان و نه بايد اين عالم را اثبات نمود. 3 . دگرگوني ارزش هاي فكري و اخلاقي
«يكي از خصايص فرهنگي فرماليستي، قلب ارزش‌هاست .» تمدن جديد نه تنها به لحاظ فرماليستي بودن، به حقوق و ارزش‌هاي والاي فكري و اخلاقي بهايي نمي‌دهد، بلكه در جهت قلب آنها نيز گام برمي‌دارد. در فرهنگ غرب بسياري از چيزها كه در گذشته به خودي خود ارزشمند بوده‌اند، اكنون فاقد ارزش يا صرفاً داراي ارزشي براي غير خود هستند؛ براي نمونه اگر در گذشته علم به‌خودي خود ارزشمند بود، اكنون آن ارزش ذاتي خود را از دست داده و صرفاً به لحاظ فايده عملي و ارزش كاربردي‌اش واجد اعتبار است. به عبارت ديگر ارزش ذاتي علم، تبديل به ارزش براي غير خود شده است. البته مي‌توان موارد متعددي از اين قبيل در باب ارزش‌هاي فكري و اخلاقي كه در تمدن جديد دگرگون شده و به نوعي ضد ارزش مبدل شده، مطرح كرد كه مجال آن نيست. اين سير دگرگوني ارزش‌ها در فرهنگ غرب تا بدان‌جا پيش رفته است كه حتي دامن ارزش‌هاي انساني را نيز گرفته است؛ به عبارت ديگر انسانيت انسان نيز دگرگون شده است؛ بنابراين در دنياي امروز، انسانيت، آن بار ارزشي اخلاقي و عالي خود را از دست داده است و صرفاً در چارچوب‌هاي پراگماتيسمي معنا مي‌يابد. پس با كمي جرات مي‌توان گفت كه انسان متمدن امروزي، انساني به گفته اگزيستانسياليست‌ها «اين‌آفنسيو» و به گفته ما ، «انساني بدلي» است. فرهنگ غرب با تكيه بر فرماليسم و با شعار ترقي بشر، مرز واقعيت و غيرواقعيت را آن چنان درهم شكسته است كه تشخيص واقعيت از دروغ حتي براي طالبان حقيقت و افراد رئاليست كاري بس مشكل است. فرهنگ غرب با كمك تكنولوژي و با ابزار رسانه‌هاي گروهي، آن‌چنان امور غيرواقعي را در لباس واقعيت بر بشر امروز ارزاني مي‌دارد كه آب از آب تكان نمي خورد. چشم‌ها كور و گوش‌ها كر شده است؛ خانه عقل سست و ويران شده و همه چيز مطابق تصوراتي كه از پيش ساخته شده، ديده و شنيده ميشود و توجه نمي‌گردد كه چگونه بشر امروز تصديق‌گر بزرگ دروغ‌ها شده است. 2 . نقد حقوق بشر غربي
الف . حقوق بشر جهاني : پارادوكس اول
ظاهرا يكي از ويژگي‌هاي اصلي و برجسته حقوق بشر معاصر، تعلق آن به همه ابناي بشر بدون هرگونه محدوديت جغرافيايي، نژادي، ديني و است . بر اين مبنا،حقوق بشر، حقوق انسان‌ها به دليل انسان بودن و فارغ از شرايط گوناگون اجتماعي و سياسي و فارغ از سطح استحقاق انسان‌ها در برخورداري از آنها معنا شده است؛ ازاين‌رو حقوق بشر به عنوان حقوقي فراتر از قوانين وضعي حاكم بر ملل از خصلت «جهانشمولي» برخوردار است. جهانشمولي مشخصه عمده‌اي است كه حقوق بشر را از ديگر حقوق عادي متمايز مي‌سازد و چنان‌كه دبيركل سازمان ملل متحد يادآوري كرده است، اين جهانشمول بودن است كه به آن اقتدار مي‌بخشد؛ زيرا حقوق بشر از توافقات بشري ريشه نمي‌گيرد و صرفاً موهبتي الاهي است كه به انسان عطا شده و درنتيجه هيچ‌گونه مرزبندي و محدوديت را برنمي‌تابد و اقتدارش نقض‌پذير نيست. ولي آيا به‌راستي مقصود از اين ويژگي چيست ؟ آيا همان‌گونه كه در دايره‌المعارف آمده و كساني مانند «جك دانلي» نيز بر آن تأكيد ورزيده‌اند، بدين معنا است كه «حقوق بشر انديشه‌اي است كه از سوي جهان به شكلي عام پذيرفته شده يا اين چنين مقبول عام قلمداد شده است»؟ اگر پاسخ به اين پرسش مثبت باشد، رفتار مجمع عمومي سازمان ملل متحد در صدور اعلاميه جهاني حقوق بشر در سال 1948، چنين قابل توجيه است كه از نگاه اين مجمع، حقوق بشر به لحاظ نظري، تاييد جهاني دارد؛ زيرا هدف از آن، رعايت اين حقوق درمورد تمام انسان‌ها به طور يكسان و صرفنظر از اختلافات قومي، فرهنگي و ديني است. از سويي مي‌توان جهانشمولي حقوق بشر را به معناي ريشه داشتن در همه فرهنگ‌ها در سراسر جهان در نظر گرفت. «كوفي عنان» دبيركل سازمان ملل متحد به مناسبت پنجاهمين سالگرد اعلاميه حقوق بشر به هر دو معناي مزبور از جهاني شدن اشاره كرده و مي‌گويد: «حقوق بشر جهاني است، نه فقط به خاطر ريشه داشتن در همه فرهنگ‌ها، بلكه به اين دليل كه همه كشورهاي عضو سازمان ملل متحد آن را تاييد كرده‌اند». به‌نظر مي‌رسد كه حقوق بشر گرچه به لحاظ درونمايه و محتواي مفاهيم خود، زمان و مكان نمي شناسد و ازاين‌رو بايد جهاني و جهانشمول باشد، آيا همگام با كساني كه در آن ترديد روا داشته‌اند، اعلاميه جهاني حقوق بشر به راستي اعلاميه‌اي جهاني به معناي دوم جهاني بودن است ؟ به نظر مي‌آيد همان‌گونه كه برخي از محققان معتقدند، حقوقي كه به نام حقوق بشر جهاني تشريح ميشود، با رويكرد سياسي، اقتصادي، اجتماعي و فرهنگي جامعه‌اي كه از اين حقوق تعريف به عمل مي‌آورد، شكل مي‌گيرد؛ به‌همين دليل است كه هيچ‌گاه در چارچوب يك تعريف عام و قابل پذيرش عمومي نمي‌گنجد و اين خود موجب بروز يك معضل در نظام حقوق بين‌الملل شده است؛ زيرا لازمه جهاني بودن آن است كه در اين نظام حقوقي به همه فرهنگ‌ها توجه شده باشد يا دست كم قدر مشترك همه نظام‌هاي حقوقي اخذ شده باشد؛ در غير اين صورت، نظام حقوقي مزبور به دليل بي توجهي به فرهنگ‌هاي بومي و با ابتناي صرف بر فرهنگ، سنن و ارزش‌هاي فلسفي ـ اخلاقي غربي نمي‌تواند و نبايد جهاني تلقي شود. از اين رو برخي كشورهاي جهان نظير ايران، هند، چين و برزيل اعلام كرده‌اند كه حقوق بشر مورد نظر غرب، در تنافي با فرهنگ و عقيده آنها است. بنابراين اعلاميه جهاني حقوق بشر به‌هيچ يك از دو معناي ياد شده، جهاني و جهانشمول نيست و پس از گذشت پنجاه و پنج سال از تصويب، هنوز برخي كشورها آن را به دليل مداخله‌گري در حقوق وضع شده نظام داخلي خود طرد كرده‌اند. استناد به اين‌كه اين اعلاميه در سال 1948 ميلادي با رأي مثبت 48 كشور از 56 كشور عضو سازمان ملل متحد، يعني با اكثريت آرا به تصويب رسيده است نيز كمكي به توجيه جهاني بودن نمي‌كند؛ زيرا اولاً با توجه به نوع گروه بندي در آراي متخذه، روشن ميشود كه اين نظام حقوقي، ساخته و پرداخته افكار حاكم بر كشورهاي غربي بوده و از نظر ساختار فلسفي، ايدئولوژيكي و حقوقي تابع فرهنگ غرب است. ثانياً بيشتر حاكمان جهان ،نمايندگان حقيقي مردم كشورهاي خود نمي باشند و با وجود سردادن شعارهاي پرزرق و برق ليبرال ـ دموكراسي بودن و تصريح به اين‌كه مبناي اعتبار و ارزش يك انتخابات، خواست آن ملت است و اين خواست بايد در انتخاباتي آزاد و مطمئن اعمال شود، ولي درواقع اين تبليغات فريبنده احزاب و تشكل‌ها و نفوذ سياسي و اقتصادي منابع داخلي و خارجي است كه به اين دسته از حاكمان، اقتدار و تاييد مي‌بخشد، وگرنه آنها از هرگونه مشروعيت در اقدامات و تصميمات خود تهي هستند. جهاني بودن در معناي ارزش‌هاي عموماً پذيرفته‌اي از قبيل ممنوعيت هرگونه تبعيض نژادي، كشتار، شكنجه، ظلم ونيز پافشاري بر كرامت انساني، حق تعليم و تربيت، برابري، آزادي و مانند آن، گرچه مورد پذيرش همه فرهنگ‌ها است، هم در تفسير مفهوم اين ارزش‌ها و هم در گستره محدوديت‌هاي آنها، اختلاف‌نظر فراواني وجود دارد. سابقه تاريخي اعلاميه جهاني حقوق بشر نشانگر آن است كه ارزش‌هاي ملحوظ در اين اعلاميه، مجموعه‌اي از ارزش‌هاي خنثي و ناب انساني نيست، بلكه حقوقي برخاسته از تاريخي خاص است كه اروپايي‌ها و امريكايي‌ها طي قرون شانزدهم تا بيستم و تا به امروز پي‌افكنده‌اند. در اين دوره، مدرنيته به صورت پارادايمي تاريخي درآمد كه شاهد دگرگوني‌هاي عميق در نگرش غربي‌ها و روي‌آوري آنان به ديدگاه اومانيستي و سكولاريستي بود؛ به همين دليل است كه حقوق بشر غربي نه در مرحله نظري، جهاني است و نه در سطح عملي، جهانشمول؛ زيرا از لحاظ نظري، فاقد بنيان‌هاي اساسي و منطقي براي دربرگرفتن ارزش‌هاي فراگير و جهانشمول است و از نظر عملي نيز خوي استكباري دولت‌هاي بزرگ، مانع از ايجاد فضاي تفاهم، برابري و عدالت شده است. غربي‌ها همواره در صدد تحميل ارزش‌ها و نگرش‌هاي خود بر ساير ملل و اقوام برآمده‌اند و اين مساله ريشه بسياري از معضلات و چالش‌هاي جهان معاصر است؛ بنابراين چنين ادعايي كه تعبير «حقوق بشر جهاني» در ذات خود، واجد پارادوكسي حل ناشدني است، بي‌دليل نيست؛ زيرا درواقع حقوق بشر غربي، هم جهاني به معناي مقبوليت عمومي و تاييد جهاني داشتن است و هم جهاني نيست، زيرا اين مقبوليت و تاييد، همگاني و همه‌پذير نيست. همچنين در معناي واجد بودن ارزش‌هاي والاي انساني، مي‌توان حقوق بشر مزبور را جهانشمول دانست و هم به دليل ناديده گرفتن ديگر ارزش‌هاي بومي ابناي بشر نمي‌توان و نبايد آن را جهان پذير دانست. البته چنان‌كه كساني پنداشته‌اند، راهكار جهانشمول شدن حقوق بشر، نسبيت فرهنگي و پلوراليسم عقيدتي نيست؛ بلكه همان‌گونه‌كه در نظام حقوقي اسلام مطرح شده، رعايت دو اصل كلي، مي‌تواند ضامن تحقق و بقاي جهانشمولي حقوق انساني باشد: يكي اصل فطري و فراايماني بودن حقوق بشر اسلامي و ديگري اصل سماحت، كرامت و سهولت اسلامي. حقوق بشر اسلامي ضمن فطري دانستن و فراايماني خواندن اين حقوق و اشتراك آنها ميان تمامي انسان‌ها از هر نژاد و رنگ و دين، انسان‌ها را به رعايت حقوق يكديگر از قبيل عدالت، احسان، تعليم‌وتربيت، آزادي مسئولانه و برابري در بهره‌وري از امكانات و نعمت‌هاي اين جهان به فراخور كار و فعاليت و استحقاق، دعوت و الزام كرده است. همچنين ويژگي سماحت نسبت به پيروان ديگر مذاهب و احترام به اصل همزيستي مسالمت‌آميز، مانع از آن ميشود كه مقررات و تكاليف حقوقي خاص به ديگر اقوام و ملل تحميل گردد؛ بلكه مطابق با نصوص قرآني و روايي و مباني فقه اسلامي، همه اقوام و ملل در خصوص اعمال مقررات جزئي خاص در محدوده نظام‌هاي حقوقي داخلي و به شرط عدم خدشه بر حقوق مسلّم انساني آزادانه مي‌توانند تصميم‌گيري و رفتار كنند. در مواردي هم كه مردم در تشخيص يا اعمال مقرراتي خاص دچار اشتباه شده باشند، اسلام بر مبناي اصلاح انسان و انسانيت و تضمين سلامت و كمال جوامع، به مناسب‌ترين شيوه به هدايت و ارشاد دعوت كرده است. ب . حقوق بشر جهاني: پارادوكس دوم
حقوق بشر جهاني براي همه مردمي كه آن را پذيرا شده‌اند، بايد بر بنياد اصولي اخلاقي كه از سوي همگان پذيرفته شده باشد، قابل توجيه باشد. پرسش اين است: اصل اخلاقي حقوق بشر چيست و آيا توافقي عمومي بر سر چنين اصلي وجود دارد؟ بسياري از نويسندگان براين باورند كه حقوق بشر، بر اومانيسمي سكولار بنياد نهاده شده است. بنابراين همان‌گونه كه پيش‌تر هم گذشت، به نظر مي‌رسد اومانيسم سكولار بنياد حقوق بشر باشد. پرسش بعدي اين است: آيا چنين اومانيسمي مي‌تواند توافق عموم را جلب كند؟ ديدگاه مخالفان، پاسخ اين پرسش را منفي مي‌سازد. از ديدگاه ما مسلمانان اومانيسم سكولار به دليل ناسازگاري با مباني دين اسلام نمي‌تواند پشتوانه‌اي قابل قبول براي حقوق بشر تلقي گردد. اومانيسم سكولار تاريخ سياهي در ميان ما مسلمانان دارد. با ورود اين مكتب به غرب، عملاً ارتباطات تاريخي ميان اسلام و غرب از ميان رفت. همين امر مانع از آن ميشود كه مسلمانان، حقوق بشر جهاني را قلباً بپذيرند و ترجيح مي‌دهند به نظام حقوقي خاصي كه باور به خدا را سرلوحه نظر و عمل خويش قرار مي‌دهد، تن در دهند.به علاوه از ديد كساني گرچه ملل متحد به آساني در سال 1948 آگاهانه در صدد آن بودند تا خود را از هرگونه تعلّق به دين و آموزه‌هاي ديني جدا نگاه دارند، ولي همين‌ها به سختي درك مي‌كنند كه براي ميليون‌ها تن از مردم جهان كه حياتشان ريشه در خاك باورهاي ديني دارد، حقوق بشر تنها زماني معنادار است كه با چارچوب اعتقاداتشان سازگار افتد؛ به‌علاوه ما به دشواري مي‌توانيم به اصل اخلاقي عموماً پذيرفته شده‌اي براي حقوق‌بشر دست يابيم. اومانيسم سكولار با طرد هرگونه ديدگاه اخلاقي خاص براي سياست‌هاي اجتماعي، عملاً دست خود را در توجيه حقوق بشر حتي براي غيردينداران بسته است؛ زيرا سكولاريسم از ترغيب مردم براي پذيرش حقوق بشر به عنوان مدعياني مشروع، ناتوان است و از توجيه باورهاي مذهبي خاصي مانند آن دسته از اعتقادات كه با برابري مردان و زنان مخالف هستند، عاجز است و در عين حال نمي‌تواند از طريق مقابله با چنين باورهايي، تمايز درون ديني و قابل درك ميان مردان و زنان را ناديده بگيرد. چنين سكولاريسمي قادر به درك مناسب چنين مقولاتي به لحاظ اخلاقي و معنوي نمي‌باشد.
اومانيسم سكولار تنها زماني مي‌تواند بنياد اخلاقي حقوق بشر باشد كه ديگر غيرديندار، ملحد و خداانكار نماند و يك سويه به وضع و رفع ارزش‌ها اقدام نكند. اومانيسم سكولار مادام كه خود را از اخلاقيات جدا مي‌كند، نه مي‌تواند توجيه اخلاقي شود و نه توافق عمومي را به نفع خود جلب كند. البته بايد توجه داشت كه اومانيسم حقوق بشر، صرفاً سكولاريسمي ميان تهي و خالي از ارزش‌ها نيست. به نظر مي‌رسد كه بتوان در اسناد حقوق بشر، نوعي اخلاق و حتي انسان‌شناسي حداقلي را سراغ گرفت. اين اسناد متضمن ارزش‌هاي اخلاقي ناظر به رفتار بشري و ديدگاهي نسبت به انسان يعني مفهوم مشخصه‌هاي آدميان مي‌باشد. طبيعت اين اخلاق و انسان‌شناسي با اين ادعا همراه است كه حقوق بشر از طرف مردمي با شيوه‌هاي مختلف زندگي مورد قبول واقع شده است؛ بنابراين اين اخلاق عمومي بايد عمومي و آن انسان‌شناسي بايد به پيش‌فرض‌هاي انسان‌شناختي چنين اخلاقي محدود شود.
مهم‌ترين ويژگي اين انسان‌شناسي آن است كه آدميان چونان اشخاص در نظر گرفته مي‌شوند. هويت حقيقي انسان‌ها در اين است كه آنها را به عنوان يك شخص در نظر آوريم. انسان‌ها موجوداتي هستند كه خودآگاهي‌ها، احساسات خوشايند و ناخوشايند، مناعت طبع و پريشاني خود را دارا مي‌باشند، كشش به داشتن چيزي يا كسي بودن را دارند، واجد ظرفيت‌هاي اخلاقي و رواني خاصي هستند و مي‌كوشند اهداف خود را دريابند. آدميان، انتقادپذير، جامعه‌پذير و آزادي‌خواه هستند و در پاسخ به اين نيازها، به دنبال آسايش، مشاركت و آزاديند. اين‌ها، هم ارزش‌هاي مورد علاقه آدميان هستند و هم براي دستيابي آنان به خبرهاي خويش ضرورت مي‌يابند. اين‌ها حداقل چيزهايي است كه اگر براي انسان‌ها فراهم نيايد، آنها را نمي‌توان به مثابه اشخاص در نظر آورد. اين‌ها عناصر اصلي انسان‌شناسي حداقلّي حقوق بشر هستند و گرچه به‌صراحت در متن اسناد حقوق بشر مورد توجه قرار نگرفته‌اند، ولي همان‌گونه‌كه پژوهشگران نشان داده‌اند، مي‌توان آنها را از اين اسناد بازجست. انسان‌شناسي حداقلّي مزبور، شكل‌دهنده پيش‌فرض‌هاي مربوط به اخلاق حقوق بشر است. حقوق بشر درواقع به منظور تضمين آزادي، مشاركت و آسايش به مثابه خبرهايي كه انسان به عنوان شخص بدان‌ها نياز مبرم دارد، فراهم آمده است. درواقع اين سه امر را مي‌توان ارزش‌هاي كليدي حقوق بشر به‌شمار آورد؛ ارزش‌هايي كه تعيين مي‌كنند چه خيراتي را بايد بر مبناي آنها ترسيم كرد. جدا از اين ارزش‌ها، ارزش‌هاي ديگري هستند كه گرچه به محتوا و مندرجات حقوق بشر ارتباطي ندارند، به ساختار ايده حقوق بشر مربوطند. نخست، فردانيت است. برخلاف سوءتفاهم رايج در خصوص مفهوم فردانيت بايد اذعان كرد كه معناي فردانيت اين نيست كه انسان‌ها را همچون اتم‌هايي جدا از بافت و ساخت اجتماعي و فرهنگي در نظر آوريم؛ زيرا هويت انسان‌ها وابسته به روابط اجتماعي و مرزبندي‌هاي فرهنگي آنها است. اصل فردانيت، با اين ديدگاه كه انسان‌ها موجوداتي هستند كه ريشه در بستر فرهنگي ـ اجتماعي دارند، كاملاً انطباق دارد. مطابق با اين اصل، آحاد افراد جامعه بايد فراتر از جوامع به پيشينه‌هاي اخلاقي خود دست يازند؛ به طوري‌كه نبايد خود را به پاي افزايش سعادت و رفاه جوامع قرباني كنند. درواقع هدف سياستگذاري‌هاي اجتماعي بايد آحاد و خير و شادي آنها باشد. دومين ارزش ساختاري، برابري و تساوي است. مفهوم اين ارزش آن است كه تنها اندكي از آحاد نيستند كه بايد دغدغه آنها را داشت، بلكه فرد فرد انسان‌ها موضوع آزادي، مشاركت و آسايش هستند و حقوق بشر مي‌كوشد تا اين ارزش‌هاي بنيادي را براي آنها تضمين كند. سومين ارزش ساختاري، مسئوليت است و اين بدين معنا است كه انسان‌ها به عقلانيت و احساس اخلاقي پيوند خورده‌اند و اين نيازمند آن است كه مردم به عنوان اشخاصي مسئول رفتار كنند و لحاظ شوند. انسان‌ها در مقام صاحبان حق، تنها موضوعاتي مورد دغدغه نيستند، بلكه سوژه‌هايي هستند كه وظايفي را در قبال اين حقوق بر عهده دارند. اكنون آشكار ميشود كه نوعي انسان‌شناسي حداقلي و اخلاق، حقوق بشر را پشتيباني مي‌كند. ما مي‌توانيم با آن دسته از كساني موافق باشيم كه معتقدند يك اومانيسم سكولار كه باور ديني ندارد، نمي‌تواند بنياد اخلاقي عموماً پذيرفته‌اي براي حقوق بشر تأمين كند؛ زيرا فارغ از اخلاق و پرسش‌هاي نهايي است. با وجود اين، اومانيسم حقوق بشر نه يك سكولاريسم ميان تهي است و نه سكولاريسمي كه خود را به انكار وجود خدا محدود مي‌كند؛ به نظر مي‌رسد كه نوعي اخلاق و حتي يك انسان‌شناسي حداقلي در آن به چشم مي‌خورد. با اين حال حتي اگر فرض كنيم كه اومانيسم حقوق بشر ملحدانه نيست و از نوعي اخلاق و انسان‌شناسي برخوردار است، اين پرسش جاي دارد كه آيا اين اومانيسم مي‌تواند از توجيه اخلاقي عامه‌پسندي درخصوص حقوق بشر جهاني برخوردار باشد؟ در پاسخ به اين پرسش ما ناگزير با تناقض روبه‌رو مي‌شويم. اگر اين اومانيسم حقوق بشر واجد اخلاق و انسان‌شناسي حداقلي است، بايد با اومانيسمي كه مي‌شناسيم، يعني اومانيسم نهضت‌هاي اومانيستي ملّي و جهاني كه به عنوان الگوي زندگي يا چشم‌انداز آن در نظر آورده ميشود، شباهت نشان دهد. اين اومانيسم اغلب به عنوان رقيب اديان و گاهي حتي مخالف آنها نشان داده است. مفاد حداقلي اومانيسم بين‌المللي و نظام اخلاقي چنين است: اومانيسم يك الگوي زندگي دموكراتيك و اخلاق است كه تاييد مي‌كند انسان‌ها داراي اين حق و مسئوليت هستند كه به زندگي خويش معنا و شكل مي‌دهند. اومانيسم، سازنده جامعه‌اي انساني‌تر از طريق اخلاق مبتني بر انسان و ديگر ارزش‌هاي طبيعي در بستر عقلانيت و آزادي است كه خود از طريق تحقّق استعدادهاي انساني صورت مي‌پذيرد. اين اومانيسم نه خداباورانه است و نه برداشت‌هاي متافيزيكي از واقعيت را برمي‌تابد. اومانيسم در جست‌وجوي آن است كه مدرن، فارغ از تعصبات ملّي و ميهني و رقيبي دموكراتيك نسبت به اديان سنتي و ديگر نگرش‌هاي اجتماعي اقتدارطلب و ستمكار باشد. اما پرسش اين است كه اومانيسم چگونه مي‌تواند الگوي زندگي خاص،خداانكار و رقيب اديان بوده و در همان حال، نمودار ارزش‌هايي باشد كه حقوق‌بشر را مورد حمايت قرار مي‌دهند و از سوي مردم همه يا بيشتر اديان يا الگوهاي زندگي مورد پذيرش قرار گيرد؟ نمي‌توان مردم ديگر اديان يا با شيوه‌هاي زندگي متفاوت را مجبور به پذيرش اومانيسم به عنوان يگانه شيوه زندگي كرد. به نظر مي‌رسد پاسخ به اين پرسش آن است كه اومانيسم ايده حقوق بشر با اومانيسم به عنوان الگوي زندگي تفاوت دارد. مي‌توان نخستين نوع اومانيسم را «اومانيسم مردمي» و دومي را «اومانيسم وجودي» نام نهاد. اصطلاح اومانيسم مردمي را از اين رو به كار مي‌بريم كه اومانيسم حقوق بشر، مربوط به روابط انساني در جامعه سازمان يافته است. اصطلاح اومانيسم وجودي به وجود انساني به نحو عام ارتباط مي‌يابد و نه فقط به روابط انساني موجود در جامعه سازمان يافته. بهترين مظهر اومانيسم وجودي عبارتست از اومانيسم سازمان‌هاي اومانيستي و جنبش‌هاي ملّي اومانيست. مي‌توان از اصطلاح اومانيسم ايدئولوژيك نيز براي اشاره به اين مظهر از اومانيسم وجودي نيز استفاده كرد. براي جلوگيري از هرگونه سوءتفاهم مي‌توان از اصطلاح «اومانيسم بشردوستانه» به جاي اومانيسم مردمي بهره گرفت و اين نام را به اومانيسم در مفهوم الگوي زندگي اطلاق كرد. به هر حال دو دليل وجود دارد كه اطلاق نام اومانيسم بر نوع اومانيسم مردمي را توجيه مي‌كند: يكي اين‌كه اين نام درحقيقت به مفهوم اخلاق موجود در حقوق بشر اشاره مي‌كند و دوم آن‌كه هدف حقوق بشر، تأمين و تضمين شأن و منزلت انساني است كه اين خود كاربرد واژه «اومانيسم» را توجيه مي‌كند.
اومانيسم ايدئولوژيك و اومانيسم مردمي
اومانيسم ايدئولوژيك به عنوان الگوي زندگي مي‌كوشد به پرسش از معناي زندگي پاسخ دهد كه اين خود متضمّن دو پرسش خاص‌تر است: نخستين پرسش اين‌كه زندگي، جهان و انسان‌ها چگونه بايد فهميده شوند و ديگر اين‌كه زندگي چگونه بايد باشد. اومانيسم به عنوان الگوي زندگي به نحوي متناظر داراي دو بعد است كه درواقع پاسخ‌هاي اين پرسش‌هاي خاص هستند. بعد وجودشناختي آن متضمن پاسخگويي به پرسش اوّل و بعد اخلاقي متضمن پاسخگويي به پرسش دوم است. گزاره‌هايي از قبيل: «در پس جهان طبيعي، جهاني فراطبيعي وجود ندارد» يا «زندگي بشر، محصول تكامل است» يا گزاره‌هايي مثل «در پس جهان طبيعي، جهاني فراطبيعي وجود ندارد» يا «زندگي بشر، محصول تكامل است» يا گزاره‌هايي مثل «خدا وجود ندارد» يا «امكان اين‌كه بگوييم خدا وجود دارد يا ندارد» يا «انسان‌ها موجوداتي طبيعي‌اند و تابع قوانين طبيعت» يا «انسان‌ها استعداد استدلال كردن و انتخاب كردن دارند» و غير آن، به بعد وجود شناختي تعلق دارند. از ديگر سو، اين عقيده كه «شايسته است دربرابر كنش‌هاي شما واكنش نشان داده شود» يا اين‌كه «تسليم دربرابر مسلّمات ديني يا سرسپردگي بي‌قيد و شرط در مقابل اقتدار طلبي خوب نيست» يا آن‌كه «خوب است كه به گزينه‌هاي خود عمل كنيد» يا اين‌كه «شخصي مسئول بودن، پسنديده است»، با اين موضوع ارتباط دارد كه زندگي را چگونه بايد گذراند. اومانيسم مردمي به پرسش از معناي زندگي، پاسخي نمي‌دهد و نمي‌خواهد به زمينه‌هاي وجودشناختي بپردازد. در عوض كوشش آن صرف پاسخگويي به اين پرسش ميشود كه كدام يك از سرمشق‌هاي عموماً قابل قبول براي رفتارهاي فراشخصي در جوامع سازمان يافته مي‌توانند توسعه يافته و فرمول‌بندي شوند. به همين ترتيب، اومانيسم مردمي بعد وجودي قابل تشخيصي ارائه نمي‌كند؛ گرچه همان‌گونه كه قبلاً ديديم، متضمن نوعي انسان شناسي جزئي و حداقلّي مي‌باشد. اين اومانيسم به ارائه بعد اخلاقي، به مانند بعد اخلاقي اومانيسم ايدئولوژيك، براي ترسيم يك زندگي خوب نمي‌پردازد، بلكه هدف آن طراحي رفتاري فرافردي در جامعه سازمان يافته است. اين نكته را بايد خاطر نشان ساخت كه ترسيم تمايز ميان اخلاق زندگي خوب و اخلاق جامعه عادل نمي‌تواند به حدي باشد كه تفكيك بين آن‌چه به اين يا آن تعلّق دارد را مشخص كند. مردم در مواجهه با اين پرسش‌هاي متفاوت، اتفاق‌نظر ندارند. كسي ممكن است به پرسش از معناي زندگي حساسيت نشان دهد، ولي نسبت‌به پرسش از جامعه عادل توجهي نشان ندهد و كسي ممكن است برعكس عمل كند. تفاوتي بنيادين ميان اخلاق الگوي زندگي و اخلاقي جامعه عادل وجود دارد، گرچه ارتباطاتي نيز ميانشان برقرار است. به منظور تمايز ميان اخلاق اومانيسم ايدئولوژيك و اومانيسم مردمي، مي‌توان بر مبناي سه ارزش آزادي، مشاركت و آسايش از جانشين‌هاي ايدئولوژيك آنها يعني استقلال، تحزّب و لذت (خود رضامندي) سخن به ميان آورد. با اندكي تامل روشن مي شود كه مفهوم استقلال در اومانيسم ايدئولوژيك، تفاوتي آشكار با مفهوم مشابه خود يعني آزادي در اومانيسم مردمي دارد و همين‌طور درخصوص تحزب و مشاركت از سويي و رضامندي و آسايش از سويي ديگر. اين تفاوت بويژه از نقطه‌نظر معناشناختي ميان هر يك از زوج‌هاي مزبور مشاهده ميشود. هدف اصلي، نشان دادن تمايزي است كه ميان ديدگاه مربوط به زندگي نيك و ديدگاه مربوط به جامعه عادل وجود دارد. اكنون دوباره مي‌توان پرسيد : آيا اومانيسم مردمي مطرح در حقوق بشر مي‌تواند چونان بنياد اخلاقي جهانشمول تلّقي گردد؟ پاسخ اين پرسش با توجه به مطالب پيشگفته روشن است. اومانيسم حقوق بشر به شرطي جهانشمول و همه پذير مي‌گردد كه ملحد و بي‌دين باقي نماند. اخلاق عمومي مندرج در اين اومانيسم نيز اگرچه جهاني نما است، ولي به دليل ماهيت حداقلي خود، جهاني نيست. چنين اخلاقي به شرطي جهانشمول است كه با الگوهاي مختلف زندگي در سراسر جهان نه تنها در تضاد نباشد، بلكه با آنها تعامل و ترابط برقرار كند. *. عضو هيات علمي پژوهشكده امام خميني (ره). 1. charter of the united Nations, Art 55/3. 2. فولكليه، پل: «فلسفه عمومي يا مابعدالطبيعه»، ترجمه يحيي مهدوي، دانشگاه تهران، 1362. 3. پاپكين، ريچارد و كوروم استرول: «كلمات فلسفه»، ترجمه سيد جلال‌الدين مجتبوي، انتشارات حكمت، ص 402. 4. داوري، رضا، «عصر اتوپي»، ص 83. 5. Jack Donnelly, »University Human Rights in Theory and Practice«, p. 20. 6. Jean L. Cohen and Andrew Aroto, »Civil and Political Theory«, p 609, n. 270. 7. Jack Donnelly, »The Concept of Human Rights«, p 370. 8. Jack Donnelly, »International Human Rights«, p 180. 9. Ronaldo, Gaete, »Human Rights and the Limits of Critical Reason«, p7. 10. jean hersch, »Humanism : Man is God to Man or (Nothing other than) Man to himself«, p 280. 11. دورانت، ويل: «لذات فلسفه»، ص 103. 12. The harm principle. 13. Self-Possession. 14. بلاستر، آنتوني آر: «ليبراليسم غرب؛ ظهور و سقوط»، ترجمه عباس مخبر دزفولي، ج 3، ص 38. 15. همان. 16. ابتكار، معصومه: «مباني فكر سند پكن»، مجله فرزانه، دوره دوم، صص 131-137. 17. همان. 18. داوري، رضا: «عصر اتوپي»، ص 50. 19. The Philosophical Foundations of Human Rights, Human Rights Quarterly 16, pp. 499-576. 20. جمشيد ممتاز، حقوق بشر در پرتو تحولات بين‌المللي، تهران، دادگستر، ص 44. 21. آنتوني آر. بلاستر، پيشين، ص 39-50. 22. آنتوني آر. بلاستر، پيشين، ص 39 - 50. 23. Macdonald, Margaret, Natural Rights in : Jeremy Waldoran, ed. Theories of Rights, p 30. 24. بقره (2): 156. 25. بلاستر، همان، ص 19. 26. Thomas Hobbes, Leviathan ed. Michael Oxkeshott, Oxford, Blackwell, p 91. 27. مصباح، محمدتقي: «كاوش‌ها و چالش‌ها»، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، ص 8. 28. يس (36): 61؛ الذاريات (51): 56. 29. عرب، مهين: «سيري در مباني فكري _ فلسفي تمدن و فرهنگ غرب»، نداي صادق، سال دوم، ش 6. 30. همان. 31. داوري، رضا، همان، ص 58. 32. همان، ص 61. 33. همان، ص 60. 34. عرب، مهين، همان، صص 6-3. 35. همان، ص 59. 36. Inoffensive. 37. Donelly, Jack, Universal Human Rights in Theory and Practice, p. 12. 37 . سخنراني كوفي عنان در دانشگاه تهران به مناسبت پنجاهميـن سالگـرد اعلاميـه جهاني از : روزنـامـه ايران، 3/10/1376. 38. سخنراني كوفي عنان در دانشگاه تهران به مناسبت پنجاهمين سالگرد اعلاميه جهاني از روزنامه ايزان، 3/10/1376. 39. Rebecca M.M. Wallace, op.cit, p 277. 40. كرمي، جهانگير: «شوراي امنيت سازمان ملل متحد ومداخله بشردوستانه»، ص 88. 41. نمونه‌هايي از آيات قرآني در اين زمينه عبارتند از: انعام / 165، حج / 65، بقره / 29، مؤمنون / 14 و طه / 40 و 41. 42. Ignatieff, M. (1999), whose universal values?, 13,440. 43. Donnelly, J, (1982), Human Rights and Human Dignity: An Analytic Critigue of non-western conceptions of Human Rights, p305.
