يقين ناتمام

(مدل جديدي از معرفت‌شناسي)*

اشاره

آن‌چه مي‌خوانيد، ادامه بحث راهي نو در معرفت‌شناسي است كه جلسه نخست آن در شماره پيشين به چاپ رسيد. ميهمانان اين نشست عبارتند از: دكتر يثربي (نظريه پرداز)، حجت‌الاسلام حسين‌زاده (منتقد اول)، حجت‌الاسلام معلمي (منتقد دوم) و حجت‌الاسلام جبرئيلي كه به عنوان دبير نشست در اين جلسه حضور دارند. گفتني است حجت‌الاسلام خسروپناه و برنجكار نيز مطالبي را بيان كردند كه در مشروح كرسي خواهد آمد.

جبرئيلي: ايشان در اين جلسه به معرفي موضوع بحث پرداختند و اعلام كردند كه يكي از برنامه‌هاي پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، برگزاري كرسي‌هاي نظريه‌پردازي يا نقد و نوآوري است كه درعرصه فلسفه، اين چهارمين جلسه‌اي است كه برگزار مي‌گردد؛ به عبارت ديگر دو جلسه به اصالت وجود و تفسيري از آن اختصاص يافت و دو جلسه نيز به موضوع معرفت‌شناسي تعلق دارد. البته لازم به ذكر است كه در فرصتي مناسب، جلسه سومي نيز در همين راستا برگزار خواهد شد. همچنين ايشان افزود كه جناب آقاي دكتر يثربي شك را راهگشا مي‌دانند و براي آن چند رويكرد قايل هستند و با تبييني كه از رويكردها دارند، به مدعاي خود مي‌رسند. اكنون در ادامه، مشروح نشست به همراه مرور جلسه پيش تقديم خوانندگان مي‌گردد.

يثربي: اولا بنده در همه مصاحبه‌ها و نوشته‌هايم اين فضيلت حوزه را ارج مي‌نهم كه با اين‌كه براساس عرف و برداشت عده‌اي حوزه بايد خيلي متعصب و مخالف هرگونه تجدد و حركت باشد، دراين‌باره پيش‌قدم است. آن عبارت در كتاب «معاد جسماني» استاد حكيمي بايد اصلاح شود كه پيشي‌گرفتن دانشگاه بر حوزه و منظورشان هم بنده حقير هستم كه دانشگاهي هستم و بر حوزه پيشي ‌گرفته‌ام. چون سابقه زيادي با ايشان نداشته‌ايم، نمي‌دانستند كه بنده هر چه دارم از بركات همين كوچه و پس‌كوچه‌هاي فيضيه و دارالشفاء و اين‌طور جاها است. هنوز هم آرزويم اين است كه اگر دوباره جوان شوم، كه نمي‌شوم، دوره جوانيم را در همين حوزه بگذرانم.

نترسيم و مانند استاد شهيد مطهري بگوييم كه هر كس حرف دارد، مطرح كند! ما حرف داريم، منطق داريم، عقل داريم، مخصوصا در دوره جهاني‌شدن؛ بترسيم يا نترسيم، حرف‌ها گفته خواهد شد. بايد مجهز شويم. اما همان‌طور كه در جلسه گذشته گفتم، اميد بنده اين است كه يك جهان‌بيني پاسخگوي نيازهاي روز، يك فلسفه پاسخگوي نيازهاي همه جانبه روز در سياست، تربيت علم و پديد آوريم. اما بنده بر اين عقيده هستم كه براي اين حركت، ناخنك‌زدن به موجودي، لازم است يك نياز آگاهي و يك نقض آگاهي در ما لازم است. اين نقدها مي‌تواند آن زمينه را فراهم آورد. اما هرگز مدعي نيستم كه من آن فكر جايگزين را دارم. بنده اين‌ها را به عنوان يك جرات يك پيشنهاد مطرح مي‌كنم تا ديگران نيز از اين كارها بكنند. شايد آن فكر جايگزين و آن صدراي زمانمان، ابن‌سيناي زمانمان، ارسطوي زمانمان هنوز از مادر متولد نشده باشند؛ ولي چنان‌كه در بحث انتظار آمده است، بايد هميشه زمينه‌ساز ظهور باشيم، بايد براي آن ديدگاه جايگزين و جانشين و آن نظام كامل فلسفي زمانمان نيز از هم‌اكنون زمينه‌سازي كنيم. مي‌گويم وقتي من جرات مي‌كنم كه بگويم ابن‌سينا اشتباه كرده است، اگر هزار دانشجو هر كدام هزار بار بگويند يثربي اشتباه كرده، براي من مثل نقل و نبات است. خلاصه سخنان، بنده در جلسه گذشته اين بودكه مادر معرفت‌شناسي خود يك سري ميراث‌ها داريم كه اكثرا از آن اسلام نيست و يك سري چيزها داريم كه واقعا براي اسلام است؛ براي نمونه در بحث عليت، علت فاعلي براي ما است، اصلا برگرفته از قرآن است؛ اما مثلا ماده و صورت براي ما نيست! موضوعي است كه از بيرون آمده است. اگرچه علماي گذشته براي تدريس فلسفه سخت‌گيري كرده‌اند، ولي همان سختگيري حسني داشته كه ما به آن بلايي كه اروپا در قرن سيزدهم دچار شد، دچار نشويم. در اروپا كليسا چون چيزي نداشت، هميشه مشتري واردات بود. تعاليم نوافلاطونيان را يكباره گرفت و تقديس كرد. راسل و ديگران مي‌گويند: اگر دو واژه را عوض كني، تعاليم نوافلاطونيان مي‌شود مسيحيت اين مطلب را خودشان مي‌گويند و ما بهتان نمي‌زنيم. بعدها نيز، فلسفه ارسطو از طريق ابن‌رشد و ابن‌سينا به آن‌جا منتقل شد، كليساي قرن سيزده آن را نيز تقديس كرد. همين‌كه عوامل سبب شد كه بعدها درگيري علم و دين در آن‌جا جدي شود. علماي ما با حفظ حريم اين مسائل، با اسلام و وحي، اينك ما را از دچارشدن به مشكل دعواي علم و دين دور نگه داشته‌اند؛ ما هميشه بايد به روحشان رحمت بفرستيم. اگرچه از جهتي گلايه مي‌كنيم كه چرا سختگيري كرده‌اند ولي اگر فلسفه را تقديس مي‌كردند، الان چه مي‌كرديم؟ الآن واقعا عناصر اربعه ارسطويي براي ما جزء مقدسات ديني قلمداد مي‌شد! خوب با اين شيمي جديد چه كنيم؟ مي‌رفتيم به صف دعواي علم و دين و آخرش هم مجبور مي‌شديم بگوييم كه علم راه خودش را برود و دين هم راه خودش را! يعني شما بگوييد كه عناصر صد و چند تا است و ما هم مي‌گوييم كه عناصر چهار تا است. علماي ما اين كار را نكرده‌اند. اين هم نكته‌اي است كه بنده دست‌كم در دو سه جا نوشته‌ام. اين از ميراث پسنديده علماي ما است كه حريم را حفظ كرده‌اند. اميدوارم همين نكته را درباره عرفان هم رعايت كرده‌اند، ما در اين آخر با بعضي مسائل در نياميزيم. وحي محمدي (ص) در خود همه چيز را گنجانده است، بهترين عرفان‌ها را دارد، بهترين تفكر را دارد. بنده در بحث عليت نشان داده‌ام كه اين از افتخارات ما است كه نخستين گروه فكري‌اي شكل گرفته است، عقل‌گرايان معتزله و شيعه هستند. منتها در استناداتم منابع شيعي ما بسيار اندك است كه بايد درباره اين‌ها كار شود و اين‌ها استخراج گردد. اكنون از مقدمه بگذريم و به بحث اصلي بپردازيم.

اعتقاد بنده اين است كه ما در معرفت‌شناسيمان يك مساله داريم كه زياد سازنده نبوده و دست‌وپا‌گير است. ما مي‌پنداريم كسي‌كه چيزي مي‌داند، همه چيز را مي‌داند و نيز همه چيز همه چيز را مي‌داند! ذهن حكيم مضاهي مي‌شود با عالم عيني و باور حكيم نيز خلافش محال است! اين مساله وقتي سنت شد، راه را براي هرگونه نوآوري مي‌بندد. بنابراين بنده مي‌گويم كه گاه براي انتخابات هم انتظار داريم به متن فلان كتاب قديمي مراجعه كنيم و ببينيم كه درباره جناه‌ها چه گفته‌اند چون تصور اين است كه ذهن حكيم، مضاهي عالم عيني است ازلا و ابدا! بنابراين فكر مي‌كنند كه الان اگر يك فلسفه سياسي براي اسلام تنظيم كنيم، حتما بايد محور كار ابن‌سينا باشد. نه آقا! آستيني بالا بزن. بنده نيز تلاش ناچيزي براي فلسفه سياسي شيعه، يعني همان امامت و فلسفه امامت تنظيم كرده‌ام. براساس مباني مشائي و عرفاني، البته ناقص است، ولي خوب ديگران كارهاي بزرگ‌تري خواهند كرد.

بنابراين پيشنهاد بنده اين است كه ما يك مقدار بياييم به تكيه كلامي كه در طليعه فلسفه بوده است، دقت كنيم. در طليعه فلسفه ما در نخستين تعريف‌هاي فلسفي داريم كه فلسفه و حكمت، تلاش انسان براي معرفت حقايق بقدر الطاقه البشري است. ما اگر اين نكته را بقدر الطاقه بتوانيم تجزيه و تحليل كنيم، مي‌گوئيم كه اسفار و شفا حاصل گزارش يك انسان است از فهم خود نسبت به جهان در حد توان خودش و اين توان فقط توان طبيعي ذهني نيست. اين توان با ابزار نيز فرق مي‌كند. يعني اگر ابن‌سينا ميكروسكوپ يا تلسكوپ داشت، توانش بيشتر از اين چشم غيرمسلح بود براي دين جهان. اگر اطلاعات امروز در دست صدرالمتالهين (ره) بود، توانش بيشتر مي‌شد. بنابراين ما بياييم موجودي انساني‌مان را، فلسفه‌مان را، محصول توان انسان‌هايي بدانيم كه جلوتر از ارسطو شروع شده است تاكنون هم ادامه دارد. براساس توان‌هاي خاصي كه در افراد پديد مي‌آيد. چون به قول سهروردي، هيچ وقت آن وحي‌كننده غيبت به دادن معلومات بخيل نيست «و ما هو علي الغيب بضنين». براساس «فوق كل ذي علم عليم» و براساس سنت ابراهيمي (س) است كه آدم معتقد مي‌شود و با دلايلي عقايد خود را اصلاح مي‌كند، تكميل مي‌كند و عيني‌تر مي‌كند. ما بياييم آن «قدرطاقه» را يك مقدار جدي بگيريم.

مساله ديگر اين است كه در معرفت ما به يك حالت طفره‌اي معتقديم؛ يعني ما يكباره از جهل به علم منتقل مي‌شويم. يعني شاگرد ما نمي‌داند انسان چيست. مي‌گويد ما الانسان؟ الانسان ما هو؟ مي‌گويد نمي‌دانم. به او مي‌گوييم: آدم حسابي بگو الانسان حيوان ناطق. ديگر او همه چيز را مي‌داند. اين نيست! اين نيست كه آدم با دو كلمه، يعني در يافتن جايگاه يك پديده در مقوله تنظيمي ارسطو و جانشينانش بگويد كه من انسان را فهميدم. انسان هزاران مساله دارد! اين‌طور نيست كه آب چيست؟ آب يك مايع بارد است، آتش چيست؟ آتش يك چيز شعله‌ور گرم است. اين‌‌ها تعريف‌هاي عرفي است! ما يك مقدار بايد تعريف‌هايمان را كافي ندانيم. تعريف‌هاي ديگر نيز خوشبختانه در منابعمان موجود است. اصلا لازم نيست كه هر چيزي را از گذشته پيدا كنيم و حتي گاه اين‌ها به گونه‌اي دست و پاي ما را مي‌بندند كه مجبور مي‌شويم بگوييم كه درباره خدا هيچ تعريفي نمي‌شود گفت و هيچ شناختي هم نمي‌شود داشت! چرا شما الكتريسيته را مي‌شناسيد، هيچ محسوس نيست! چرا جاذبه را تعريف مي‌كنيد، هيچ محسوس نيست. چرا همه جا اعلام مي‌كنيم كه خدا حد ندارد؟ بايد حتما يك چارچوب دو كلمه‌اي در كار باشد كه يكدفعه هر چيزي را كه در خدا هست، بدانيم. كجا مي‌تواني بداني؟ مگر يك ذره را تو مي‌تواني با هر چه در آن هست بداني؟ تو خيال مي‌كني با «الحمار حيوان ناهق» خر را مي‌شناختي؟ و با «الانسان حيوان ناطق» انسان را شناختي؟ اگر درباره خدا نيز چنين دوكلمه‌اي داشتي، خدا را مي‌شناختي؟ نه آن‌چه گفتيم، متعلق به جلسه گذشته بود.

يكي هم در روش: پيشنهاد بنده اين است كه ما طلبه‌ها، دانشجويان خوب فلسفه را اين‌طور تفهيم كنيم كه ببين اين جهان است، اين هم تويي! ببين و بفهم. ما بايد به دانشجو بگوييم اين جهان تو است، اين عالم تو است، ببين چطور طبقه‌بندي مي‌كني، ببين چطور مي‌فهمي؛ ما بيشتر با همين مفاهيم ماهيات ذهنهايمان را درگير مي‌كنيم. در نتيجه دانشجو با يك سري مفاهيم، مطالبي را حفظ مي‌كند، بدون اين‌كه اصلا مشكل فهم جهان را احساس كند. به او مي‌گوييم: «ان الوجود عندنا اصيل دليل من خالفنا عليل» آن را هم حفظ مي‌كنيم. در تحليل خداشناسي كه مي‌نويسم، قبل از فارابي هشت دليل براي اثبات خدا داريم كه در معارف ما گم شده است! بعضيهايشان مباني خوبي دارند؛ اما چون وجوب و امكان سهل الوصول است، ما گفتيم موجود مگر نداريد؟ موجود، يا واجب است يا ممكن، ممكن هم كه باشد، به واجب احتياج دارد. آقا! در سطح جهاني، در دوره جهاني‌شدن، ما به اين سادگي از قضيه رد بشويم؟! اگر سربه‌سر همين مساله و همين تقسيم بگذاريم، مشكلات بسياري دارد.

بنابراين براي اين‌كه از آن حالت به يك حالت جديد منتقل شويم، به اصطلاح يك تحول حاصل كنيم، پيشنهاد بنده اين است كه شك را در ذهن انسان‌هاي مستعد ترويج كنيم. از شك نترسيد. دنياي امروز دنياي وارونه است. يك زمان غرب خودش مروج شك بود، اما الان برگشته و مروج يقين است! چون اين سياست مسيحيت است. مي‌گويد آقا «لكم دينكم ولي دين». نگوييم، «لنا دين كل عالم و لكم دين كل عالم». اين خيانت به معرفت بشر است! ما بايد بگوييم آقا بياييم اديان را روي هم بريزيم و در همه آن‌ها شك كنيم؛ بعد بياييم مانند دكارت، ذهنمان را از نو بسازيم. ببينيم كدام دين قابل قبول است و كدام دين قابل قبول نيست. اما غرب مي‌بيند كه رقيب نيست، مي‌گويد: ضد بي‌ديني باشيم، ولي درهم؛ ما مي‌نشينيم در قم و براي بي‌ديني اروپايي‌‌ها عزاداري مي‌كنيم. چرا عزاداري؟! چون يك بي‌دين اروپائي ممكن است يك روزي مسلمان شود، اما يك متعصب مسيحي شمشير مي‌كشد و مي‌آيد جنگ صليبي راه مي‌اندازد. چنان‌كه سياست‌هاي تجاوزگرانه هم، باز خودشان را داده‌اند زير بال مسيحيت قدرت‌طلب و اقتدارگراي قديمي.

بنابراين بياييد به صلاح اسلامي كه يك دين عقلاني است شعار بدهيم؛ چرا كه نه دين آن‌ها عقلاني نيست، نه هند عقلاني است، نه مسيحيت عقلاني است، نه مذاهب ژاپني عقلاني است،. بلكه تنها ديني كه در متنش بر عقل تاكيد مي‌شود اسلام است. پس بياييد روي اين شعار بدهيم. با احساسات وارد نشويم، احساسات نمي‌تواند در صحنه بين‌المللي رقابت كند. شما آن احساسات را همه جا داريد. حتي در آئين‌هاي گوساله‌پرستي. شما احساسات خيلي عميق‌تر يا لااقل در حد همان دعاي‌كميل ما را در مراسمشان مي‌بينيد. احساسات را نمي‌شود با هم روي ترازو گذاشت و وزن كرد. ما بياييم روي حوزه آگاهي و روي حوزه عقل و انديشه كار كنيم و با اين هدف شك را ترويج كنيم. شك يعني بياييد بريزيم و بررسي كنيم. اگر قابل انتخاب است انتخاب كنيم و اگر قابل انتخاب نيست رهايش كنيم. بنابراين از شك نترسيم. منتها داعيان شك و مبلغان شك سه گروه عمده هستند: يك گروه طرفداران مكتب‌هاي شهودي قديم و جديد هستند، مثل نوافلاطونيان. اين‌ها مي‌گويند عقل كارآئي ندارد، عقل احمق است، عقل را كنار بگذار. اين‌كه عقل را بگذار كنار كه چه كني! يعني عقل را رها كن تا بتواني تابع مكتب ما باشي «شرط اول قدم آن است كه مجنون باشي». يك عده به انگيزه اديان غيرعقلاني عقل را تخريب مي‌كنند كه غرب مسيحي فقط با اين انگيزه عقل را تضعيف مي‌كند، حتي فلاسفه‌شان عقل را تخريب مي‌كنند به خاطر اين‌كه مسيحيت با عقل نمي‌سازد. ما با اين گرايش‌ها فاصله بگيريم و شك را در عقل مطرح كنيم. به خاطر اين‌كه عقل را هوشيارانه وارد ميدان ‌كنيم، براي عقل فضاي كار پيدا كنيم نه اين‌كه بگوييم عقل ناتوان است. «اين هم علم بناي آخر است»! را رها كنم خدا گفته اگر دين آباء و اجداديت را قبول كني، من از تو قبول نمي‌كنم، خودت بايد بفهمي. اين تنها دين ما است كه چنين است! ما بايد بگوييم شك مي‌كنيم تا بفهميم، همين عقل با شكر ما دست و پايش باز مي‌شود تا بتواند كار كند. نه اين‌كه شك را ترويج كنيم تا دست عقل را ببنديم و برويم سراغ حوزه‌هاي هپروتي.

به نفع اسلام است، به نفع دوره جهاني‌شدن است - ديگر جزئيات را وارد نمي‌شوم- كه ما شك را ترويج كنيم. اين فصل چهارم كتاب من يعني «از يقين تا يقين» است.

از اين هم نترسيد كه مردم شكاك مي‌شوند. شك چيزي است كه هيچ‌كس دلش نمي‌خواهد در آن بماند، شك مثل حيرت و مثل سرگرداني است. حتي آن‌هايي هم كه مدعي هستند هميشه در شك هستيم، مطمئن باشيد كه هميشه در شك نيستند. نمي‌مانند در شك؛ شك فقط ابزاري است براي رسيدن به يقين آگاهانه. فصل بعد در يقين است. اين‌جا هم گفته‌ام كه غرب شك را به صورت «تابو» در ميراثش داشت بدبختانه مسيحيت هم افتاد به آن خط. چرا؟ چون وقتي شما تاريخ فلسفه را مطالعه بفرماييد، يك گرايش غيرعقلاني از قبل از ارسطو شروع مي‌شود تا فلوطين. فلوطين خودش خيلي ضد مسيحيت بود، همين فرفوريوس از مسيحيت نقدي كرده براي نقد روشنفكران معاصر امروزي. او گفته است كه گزاره‌هاي اين دين، عقلاني و قابل فهم نيست، اين چطور ديني است؟ اين‌ها آمدند بعد با زور و قدرت، سنت تفكر را باطل كردند؛ يعني ديگر سنت فلسفي ادامه نيافت، يعني تمام محتوايش را در مسيحيت تحريفي بي‌محتواي خودشان خالي كردند. شك را از آن‌ها به ارث بردند، چون اصول مسيحيت هم شكي بود، يعني نمي‌شد تجزيه و تحليل عقلاني در آن ارائه داد، اين‌ها آمدند همان سنت را با قوت بيشتري ادامه دادند.

بنابراين شك در غرب يك هدف ديني است و ما در جهان اسلام به دنبال يقين هستيم. شك را هم مطرح مي‌كنيم نه به خاطر دين ضعيفمان كه آن را احيا كنيم! بلكه شك را با ارشاد دينمان مطرح مي‌كنيم تا سره را از ناسره و غلط را از درست و خطا را از صواب تشخيص دهيم.

بنابراين بنده معتقدم الان كه با رنگ‌هاي مختلف از شكاكيت و نسبيت و پديدارشناسي، از بيرون خبر نداريم، يك چيزهايي در ذهنمان است و با آن‌ها درگير هستيم. فرق ندارد، اين‌ها همه‌شان يك چيز هستند. براي اين كه با اين‌ها مبارزه كنيم، بايد كمي در موضوع خود تجديد‌نظر كنيم؛ زيرا يك مقدار از شكاكيت هم از ديدگاه قاطع ما ناشي است. تو وقتي مي‌گويي من يكباره همه چيز را مي‌دانم، او هم مي‌آيد چند تا شاهد مي‌آورد كه كجا مي‌داني؟ پس اين اختلافات چيست؟ يك مقدار ما ديدگاه معرفت‌شناسيمان را تقويت كنيم و بنيادي‌تر بيابيم، به نفع ما است. شكاكيت چيزي نيست كه بشر به آن علاقه‌مند باشد. من اين‌جا يك سري مسائل بنيادي را - هماني را كه مرحوم علامه هم پيشنهاد كردند از قبيل اقرار به واقعيت، اقرار به اين‌كه من مي‌توانم با واقعيت ارتباط برقرار كنم- به عنوان اصول بنيادي انديشه مطرح كنم. بالاخره شكاك هم كه باشي، بايد اين را مطرح كني، يك جهاني ممكن است باشد، مني باشد. ببينيم اين من با آن جهان ارتباط دارد يا نه. اين‌ها را مطرح كرده‌اند. بعد از اين‌ها يعني قبول واقعيت‌داشتن من وجهان و امكان ارتباط من با جهان، من مي‌گويم بايد به اين ارتباط دقت كنيم. با اين استدلال استاد بزرگوارمان كه «اگر مطابقت نباشد، علم جهل مي‌شود» مشكل حل نمي‌شود. اصلا بحث همين است كه علم ما جهل است يا واقعا علم است. مدعا براي خودش كه دليل نمي‌شود! ما به جاي اين بياييم و ببينيم چقدر عالم هستيم. اين توان بشري تا كجا مي‌تواند برود، به تنهايي تا كجا مي‌تواند برود، با دين تا كجا مي‌تواند برود، با شهود تا كجا مي‌تواند برود.

بنابراين بنده پيشنهاد مي‌كنم كه نخست ما بياييم محدوديت خودمان را در فهم جهان قبول كنيم. روي اين نظريه‌پردازي كنيم. دوم، براساس همين محدوديت امكان خطا، خطا نه به معناي اين‌كه من الان ببينم مثلا اين دست من است ولي بگويم نخير، اين دست من نيست. اصلا دست نيست يك مورچه است. خطا به اين معنا نه! خطا به اين معني كه آن‌كه من تصور مي‌كنم درك كرده‌ام، صدها گونه احتياج به تكميل دارد، چقدر درك كرده‌اي؟ آن آدمي كه خورشيد را به اندازه يك بشقاب درخشان ديد، دروغ نديد. اما آيا معرفت ما بايد از خورشيد در همان حد محدود بماند، ما بياييم اين تعالي معرفت و پيشرفت معرفت را مطرح كنيم.

براي اين‌كه اين را مطرح كنيم، بايد بار ديگر به معرفت‌شناسيمان برگرديم و يك مقدار دستكاري كنيم. بعد از اين‌جا كه گذشتيم، اين‌كه آيا ما بياييم «به قدر الطاقه» را مطرح كنيم نسبي‌گرا نمي‌شويم؟ من آن را مفصلا توضيح داده‌ام. شكاك نمي‌شويم؟ خود شكاكيت و نسبيت يك مقدار نتيجه آن قاطعيت است و مطلق‌گرفتن ديدگاه فهم انساني است. بعد معرفت در حال گسترش را مطرح كرده‌ام كه بكوشيم ذهن و عين را از راه‌هاي ممكن به يكديگر ارتباط مطمئن‌تر بدهيم و روزبه‌روز بر دامنه ارتباط اين دو بيفزاييم و به معرفت يقيني يك مقدار حالت روانشناختي بدهيم، بگوييم ما روي آن چيزهايي حساب مي‌كنيم كه فعلا با تمام امكاناتي كه داريم به آن اطمينان كرده‌ايم. اما بلافاصله بگوييم هرگز مطمئن نيستيم كه اين تمام شده و درها براي بيش از اين بسته است و نگوييم هم كه اين غلط است! شايد من يك جور مي‌فهمم كه تا اين‌جايش قاطع قاطع و درست درست است؛ اما امكان دارد تا اين‌جا نيز تحولاتي پيدا كند. گاه اين تحول ممكن است درصد بزرگي از اين معرفت را عوض كند و گاه ممكن است يك چيز حاشيه‌اي را عوض كند.

من به اين اصل معتقدم، آن روزي كه فيزيك ارسطو نقد شد تا آن روز كه نيوتن فيزيك جديدي به جامعه ارائه داد، سه قرن بيشتر طول كشيد. اين كه من مي‌گويم، جانشين نيست، من اين را آگاهانه مي‌دانم! فقط عرض كردم به عنوان مشق است، يك تمريني كه جرات كنيم حرف جديدي بزنيم. شايد آن معرفت‌شناسي مناسب‌ شان اسلام در آينده نه چندان نزديك شايد صد سال ديگر تنظيم شود. ولي اگر ما امروزه اين حركت‌ها را شروع كنيم، باور بنده اين است كه در فضيلت كار شريك خواهيم بود. بنابراين چون من قبول دارم كه حرفم نهايي نيست و همان باور مورد اطمينان فعلي خودم است، ممكن است با ديدن يك نكته، يك قسمت از اين باور فرو بريزد. بنابراين خيلي علاقه‌مند هستم از دوستانم بشنوم، تذكرات آن دفعه را هم كاملا يادداشت كرده‌ام و دوستان دوباره ويرايش كرده‌اند. همه اين ها را كنار هم مي‌گذارم و استفاده مي‌كنم. چون عرض كردم كه با اين‌ها عقد اخوت نبسته‌ام. بالاخره يك چيزهايي است كه نوشته‌ايم و هر لحظه قابل پاره‌كردن است. همه شما را به خدا مي‌سپارم.

جبرئيلي: ايشان بعد از سخنراني دكتر يثربي افزودند كه نظرات ايشان در كتابي به نام «از يقين تا يقين» يه چاپ رسيده است و چون اين كتاب در اختيار ناقدان و ميهمانان حاضر در جلسه قرار دارد، آقاي دكتر از بعضي مسائل رد شدند و دوستان را به آن كتاب ارجاع دادند.

اكنون در ادامه سخنان حجت الاسلام حسين‌‌‌زاده در نقد نظريه دكتر يثربي آورده مي‌شود.

حسين‌زاده: بنده نكاتي را در مورد فصل‌هاي چهارم و پنجم كتاب «از يقين تا يقين» يادداشت كرده‌ام كه بيان مي‌كنم.

يك نكته اين كه نقد بايد هم جهات مثبت يك اثر را دربرگيرد و هم جهاتي كه به نظر ناقد منفي مي‌رسد. نكات جالب توجهي در نوشته ايشان ديده مي‌شود كه از جمله آن‌ها، مساله دستگاه تعريف ارسطويي و تعريفي است كه منطق ارسطويي ارائه مي‌دهد. درواقع تعريفي كه مورد بحث قرار گرفته براساس حد و رسم است و نيز آن‌چه از اشياي عيني به ذهن انسان مي‌آيد، آيا ماهيتا با هم يكي هستند يا تفاوت دارند؟ آيا حكايت است و مفهوم يا امري است فراتر از آن؟ اين نظريه را هم جناب دكتر مورد بررسي قرار داده‌اند. التبه در همين‌جا بايد توجه داشته باشيم كه دستگاه تعريف ارسطويي توسط شيخ اشراق و اشراقيون، خواجه‌ نصيرالدين‌طوسي و اساتيد بزرگواري در عصر حاضر مورد نقادي قرار گرفته‌ است. بنابراين نگاه دوباره به دستگاه تعريف و نيز مساله وجود ذهني و آن‌چه ما از وجود ذهني درك مي‌كنيم، يك امر مباركي است.

اما وقتي بنده دقت كردم، با خود گفتم كه از اين راه نو چه راه نويي در معرفت‌شناسي ديده مي‌شود؟ يعني خيلي تلاش كرده‌ام كه ببينم آيا آقاي دكتر يك نظام هماهنگي بديلي به جاي معرفت شناسي قدمايي كه مورد نقد قرار داده‌اند، ارائه كرده‌اند؟ يا به‌نظر مي‌رسد كه درباره اين مطلب و اين نظريه‌پردازي در واقع شايد همان‌طور كه آقاي دكتر اشاره كرده‌اند كه همه جانبه باشد، تلاش چنداني نشده است و احتياج به سعي بيشتري دارد. ايشان ابتدا يقين را به باور مطمئني تعريف مي‌كنند و بعد براساس اين تعريف يقين، شك را به عنوان راهي براي رسيدن به اين يقين معرفي مي‌كنند. اين چارچوب كلي بحث است. اما جزئيات بسياري در كلام و تئوري ايشان وجود دارد. نكته اصلي كه بر آن تكيه مي‌كنند، اين است كه ما همه حقيقت را نمي‌توانيم بيابيم. آن‌چه مي‌يابيم همه حقيقت نيست و براساس اين نگرش، شك را براي رسيدن به حقيقت مطرح مي‌كنند و تمسكشان به گفته دكارت براي رسيدن به اين منظور است. آيا مي‌توان به اين گفته ملتزم شد؟

اكنون بنده در اين قسمت به بررسي فصل چهارم كتاب مي‌پردازم.

بنده براي‌ اين‌كه از متن كتاب دورتر نشوم، به بعضي مطالبي كه نوشته‌اند اشاره و نقد خود را عرضه مي‌كنم. از جمله در صفحه 82 مي‌فرمايند: «بيكن منطق ديگري را به جاي آن (منطق ارسطويي) گذاشت، روش بهتري را براي تحصيل دانش پيشنهاد كرد». لازم است خاطر نشان كنم كه مورخان در تاريخ علم و فلسفه بيان كرده‌اند كه پس از آشنايي با تمدن اسلامي و منطق ارسطويي چنين تحولات عجيب و بزرگي در جامعه مغرب زمين به وجود آمد. چطور بيكن آمد و منطق ارسطويي را به كناري نهاد؟ البته گفتني است كه ايشان به شيوه تجربي بهاي بيشتري داد، همان شيوه‌اي كه در منطق ارسطويي فراوان به آن تكيه شده بود.

در صفحه 82 و 84 مي‌فرمايند: «دكارت به جاي آن‌كه منطق را اصلاح كند، پيشنهاد مطمئن‌تري ارائه داد كه همين شك دستوري است». من در جواب اين نكته بايد بگويم كه اتفاقا يكي از عناصر غيرمعقول تفكر دكارتي همين شكاكيت مطلق است. كسي كه در شك مطلق فرو رود، بيرون آمدن از آن ممكن نيست. كسي كه سرمايه معرفتي را انكار كند، چگونه مي‌توانيم دست او را بگيريم و از اين گرداب و باتلاق شكاكيت نجات دهيم؟! اين توهمي بيش نيست. اتفاقا تفكر دكارتي راه را براي شكاكيت هموارتر كرد. تاملات آغازين او فرهيختگان را به شك فرو برد و تاملات بعد و راه حل‌هاي او نتوانست آن‌ها را از كام شكاكيت نجات دهد. شما اگر روش قدما را بنگريد، متفكران مسلمان، فيلسوفان يونان مثل ارسطو و سقراط در مواجهه با شكاكيت ظچنين رويكردي داشته‌اند كه مي‌گفتند بدون ترديد ما معرفت‌هايي داريم، خطاهايي هم بدون ترديد داريم، معياري بيابيم كه حقيقت را از خطا تميز دهيم. در واقع به دنبال نشان‌دادن معيار بوده‌اند، به دنبال اين بوده‌اند كه ما با سرمايه معرفتي، خطا را از حقيقت تميز دهيم. اگر كسي اين سرمايه‌هاي‌معرفتي را انكار كند و بخواهد جدلا جلو بيايد، او ناموفق است. ابن‌سينا در هزار سال پيش مي‌گويد: اگر كسي بخواهد با تمسك با افعال انساني وجود نفس انساني را اثبات كند، چنين استدلالي عقيم است. شما جدلا مي‌توانيد چنين استدلالي را ارائه كنيد، اما حقيقتا نمي‌توانيد چنين استدلالي را اقامه كنيد. چنين استدلالي ناكام است! بنابراين مي‌انديشيم يا شك مي‌كنم، پس هستم، اين براي جدل خوب است! مگر انسان بايد انديشه‌اش را با جدل آغاز كند؟ مگر انسان سرمايه معرفتي ندارد؟ اتفاقا شما در فصل‌هاي بعد براي پايه‌هاي معرفت‌شناسي خود سه اصل بديهي معرفي كرده‌ايد. اگر شكاكيت يك راه نو است، پس در همان‌ها هم تشكيك مي‌كنيم؟ چگونه ما را نسبت به اين‌كه من هستم، جهان خارج وجود دارد، من با جهان خارج ارتباط دارم - اين فرمايشات جناب استاد است - چگونه من اين‌ها را سرمايه معرفتي خود قرار مي‌دهم؟ آيا اين‌طور غايبانه تاختن به نظام قدما و ارسطو درست است؟ ما اول بياييم ببينيم چه گفته‌اند، آن را تبيين كنيم. آن‌ها (ارسطو، سقراط و حتي افلاطون) گفته‌اند كه سرمايه معرفتي انسان اين‌ها است، منتها با رويكرد‌هاي مختلف. همچنين حكماي اسلام، اشراقيون، مشائيون، پيروان حكمت متعاليه و فيلسوفان و متكلمان ما در اين عقيده متفق‌القولند كه ما يك سرمايه‌هاي معرفتي داريم و با اين سرمايه به دنبال اين هستند كه خطا را تميز دهند و دانش‌هاي نظري را ارزيابي كنند. در نتيجه آن‌چه به عنوان رويكرد روشي دكارت مي‌گيريد، يك رويكرد خطرناكي است كه با آن نمي‌توانيم از باتلاق شكاكيت بيرون آييم. پس سخن بنده اين است كه شكاكيت دكارتي و روش او يك روش نامعقول و غيرعقلايي است.

در ص 85 مي‌فرمايند: «شك با رويكرد و هدف غيرعقلاني وسيله‌اي است براي ناتوان نشان‌دادن عقل و سركوب آن؛ امور غيرعقلاني كه به خاطر آن عقل را كنار زده و ناتوان معرفي مي‌كنند عبارت است از دين» در اين جان به رغم نظريه خودتان، دين را غيرعقلاني جلوه مي‌دهيد؛ درحالي‌كه اعتبار و حجيت اسلام بر پايه عقل است و بايد بر اين تاكيد كنيد كه منظورتان از اديان، اديان غير اسلامي است. بايد مشخص شود كه كدام دين را نقد مي‌كنيد. همان‌طور كه خود بدان اذعان داريد، دين حجت ظاهري است و عقل هم حجت باطني است؛ به علاوه فرق است ميان ضد عقل و فراعقل. اسلام ضد عقل ندارد اما فراعقل دارد. پاره‌اي از احكام و آموزه‌هاي ديني فراعقل است، اما عقل‌گريز و ضدعقل نيست. گرچه در ادامه بحث، استدراك كرده و اصول اسلام را عقلاني دانسته‌ايد، اما لازم بود ميان آموزه‌هاي فراعقل اسلام و امور ضد عقل اينان تحريق شده تفكيك قايل مي‌شديد. بدين‌سان، اين مطلق‌گويي‌ها و تعميم‌گويي‌ها نياز به اصلاحيه دارد.

در صفحه 90 مي‌فرماييد: «ديگران به شك و تخريب مي‌پرداختند اما دكارت توانست اين شك را در مسير يقين قرار داده و آن سلب و نفي را به سوي اثبات هدايت كند». اين مطلب را پيش از اين نيز عرض كردم كه دكارت در اين راه موفق نبود و صرفا در برهه‌ خاصي توانست در مقابل شكاكيت سدي شود و درباره اين نكته كه دكارت از غزالي تاثير پذيرفته يا تاثير نپذيرفته است، مورخان شواهدي اقامه كرده‌اند كه در خور تامل است. شما بدون توجه به اين شواهد صرفا با ادعا مي‌خواهيد رد بشويد.

در صفحه 92 مي‌فرماييد «همين روش نو در انديشه باعث شد برخلاف ارسطو كه بيست قرن بر مغزها حكومت مي‌كرد، در كمتر از يك قرن همه رشته‌هاي دكارت پنبه شود». اين سخن تاملات بسياري لازم دارد: اولا به غير از برخي نظريه‌هاي علم طبيعي در آن زمان و نيز فلسفه بعد از علم ارسطويي، ارسطو هنوز بر جهان انديشه حكومت مي‌كند. ثانيا در معرفت‌شناسي، فلسفه اخلاق و مانند آن‌ها جهان رميده از ارسطو دارد به سوي ارسطو باز مي‌گردد؛ از جمله السديرمك اينتاير و همفكران او در فلسفه اخلاق. در اين زمينه جناب آقاي دكتر لگنهاوسن تحقيقي دارند كه درخور توجه است؛ همچنين به تازگي چند تن از انديشمندان مغرب زمين دست از آن ديدگاه‌هاي شكاكانه و تجددگرايانه شسته‌اند؛ لورس بنجور كه زماني از حاميان سرسخت انسجام‌گروي بود، از تئوري خودش برگشته و از مبناگروي ارسطويي دفاع مي‌كند، البته با قرائت خودش. انديشمند ديگر از مبناگروي ارسطويي با قرائت ويژه خود دفاع مي‌كند، فمرتون است. ما در حوزه‌هاي مختلف مي‌بينيم كه جهان به سوي ارسطو برمي‌گردد، چنين نيست كه حكومت ارسطو بعد از بيست قرن از بين رفته است. نه! هوز هم در جهان، انديشه ارسطو حاكم است، البته تئوري‌هاي علمي آن زمان كه تحت تاثير دانشمندان آن زمان بوده، اكنون به گوشه‌اي نهاده شده است.

در صفحه 94 مي‌فرماييد: «ما براي حركت فكري ناچاريم كه جرات گذر از اين يقين خام را داشته باشيم و پيشنهاد مي‌كنيد كه شك مطرح كنيم و شك كنيم». بنده عرض مي‌كنم كه ما به چه چيز يقين خام داريم؟ آيا در اصول دين خود مي‌توانيم ترديد كنيم؟ آيا در وجود خدا مي‌توانيم ترديد كنيم؟ آيا يقين ما به خودمان و احوال و قواي خودمان و مبدأمان يقين خام است؟ شما كه دم از معرفت‌شناسي قرآني مي‌زنيد و قويا از آن حمايت مي‌كنيد، درباره اين آيه شريفه افي الله شك چه پاسخي داريد؟ مگر ما حق داريم كه در هر چيزي شك كنيم؟ مگر ما به وجود خدا علم حضوري نداريم؟ مگر ما علم فطري نداريم؟ ما اگر هيچ برهاني بر وجود خدا نداشته باشيم كه بسيار داريم، همين معرفت حضوري ما و معرفت فطري ما به ذات اقدس اله بس است. بنده در اين باب نظريه‌اي به نام «تحدي‌طلبي» مطرح‌كرده‌ام. قرآن مي‌گويد خدا را مي‌شناسيد؟ شخصي آمده از طرف خدا، اين هم كتابش است. خيلي راه هموار مي‌شود! احتياجي به اين دردسرهاي شما نيست! نيازي نيست كه ما شك را در اصول اعتقادي مطرح كنيم و بعد در آن بلغزيم ما در يك گفتمان عقلايي با اديان، مشتركاتي را كه داريم مي‌توانيم روشن سازيم. از طرفي شما مي‌گوييد اديان ديگر هيچ؛ خود قرآن مي‌گويد «تعالوا» يعني بياييد، فراخواني مي‌كند. ما مشتركاتي در رسالت و در خداشناسي داريم؛ البته اختلاف‌نظر هم فراوان داريم. اين‌طور نيست كه ما نمي‌توانيم گفتماني مبني بر خداشناسي و توحيد داشته باشيم، اين خداشناسي فطري و توحيدي است و هيچ شكي در آن نمي‌توان كرد. شك درمورد خدا غيرمعقول است و عقيده بنده اين است كه گزاره «خدا هست» بديهي و وجداني است؛ چطور شما مي‌گوييد من هستم؟ «من هستم»، يك گزاره فطري و گزاره وجداني حاكي از علم حضوري شما است. «خدا هست» هم يك گزاره فطري و گزاره وجداني حاكي از علم حضوري است؛ منتها مي‌شود برهان‌هايي آورد، اين برهان‌ها منبه بوده، جنبه تنبيهي دارند. شكاكيت پيشنهادي و ترديد در يقين خام مورد ادعاي شما نسبت به چيست؟ ما در اصول و ارزش‌هايمان شكاكيت را روا نمي‌داريم. ولي جاي سوال هست! اين گفته شما كه شك آري، ما از شك نمي‌ترسيم؛ ما هم مي‌گوييم ما از شك نمي‌ترسيم، از پرسش و چون و چرا نمي‌ترسيم، اما از شكاكيت بسيار مي‌ترسيم. شكاكيت نامعقول است و ما نبايد اجازه دهيم كه در سرمايه‌هاي معرفتي ما تشكيك شود. پس بايد ببينيم موضوع بحث ما و معرفت‌شناسي ما و نزاع ما كجا است و آن‌ها را تميز دهيم، كلي‌گويي و مبهم‌گويي نكنيم.

در صفحه 95 مي‌فرمايند: انسان در دانش و تكنولوژي و شرايط جديد زندگي اجتماعي خود عقب‌گرد نخواهند كرد. شان فيلسوف از بيانات خطابي عاري است و عرض مي‌كنم كه دليل اين گفته چيست؟ آيا شما يك اصل علمي داريد كه جهان عقب‌گرد نمي‌كند؟ من نمونه دارم. فرقه‌اي در كانادا و آمريكا زندگي مي‌كنند كه به تكنولوژي نه گفته‌اند و در زلزله رودبار و شمال نيز كمك كردند. زندگيشان را براساس زندگي طبيعي و نفي تكنولوژي به خوبي اداره كرده‌اند. حتي در دانشگاه‌هاي معروف متخصصاني دارند و دانشگاه‌هايي هم در سراسر دنيا دارند و وضع ماديشان هم بسيار خوب است. چرا جهان يك روزي به يك زندگي آرام برنگردد؟ اين‌هايي كه عليه صنعت طغيان كرده‌اند، فلسفه‌اي دارند، شايد پانك كه در اين‌جا يك معناي لوده‌اي پيدا كرده است، فلسفه اصليش اعتراض به تكنولوژي باشد. به‌هرحال اين‌ها جاي بحث دارد، من در اين زمينه تخصص ندارم، ولي آن‌چه با چشمان خود ديده يا شنيده‌ام را نقل مي‌كنم.

در صفحه 100 فرموده‌اند: «علم نبود غير علم‌عاشقي» ببينيد ما فرهيختگاني مثل شيخ بهايي، ابن‌عربي، علامه، حضرت امام داريم. آيا اين‌ها مي‌خواسته‌اند با ديدگاه‌هاي عرفاني خود ارزش معرفت‌شناسي علوم و دانش‌هاي بشري را انكار كنند يا درصدد القاي اين بودند كه اين‌ها حجاب مي‌شود؟ به نظر مي‌رسد كه اين جهت را هم بايد به آن توجه كنيم. ما موعظه‌هاي انديشمندان و متفكران را به اشتباه تفسير نكنيم و نپنداريم كه آن‌ها راه عقل را مسدود مي‌دانسته‌اند. آيا چنين نسبتي به آن مي‌توان داد؟ بله، ممكن است عده‌اي بر اين عقيده باشند كه راه عقل مسدود است، ولي عرفاي بزرگواري كه ما مي‌شناسيم، چنين چيزي نگفته‌اند.

در صفحه 102 مي‌فرماييد: راه‌هاي غيرعقلاني معرفت (مثل مكاشفه) را كه با ابزار عقل و انديشه قابل بررسي نيستند، نمي‌تواند مبناي جدي معرفت و رفتار قرار گيرد. بنده عرض مي‌كنم كه مكاشفه بر دو قسم است: اول مكاشفه‌اي كه بايد با رياضت حاصل شود، دوم مكاشفه‌اي كه همگاني است و همگان دارند. آن مكاشفه‌اي كه همگان دارند، علم حضوري افراد به خودشان و به قوا و احوال نفسانيشان است، چنين مكاشفه‌اي مي‌تواند مبناي معرفت ما باشد و اصلا منطق قرآن فطرت است و فطرت هم همين است. فطرت علم حضوري به ذات اقدس اله است. اين مي‌تواند مبناي معرفتي ما باشد. اما مكاشفه غيرهمگاني كه با رياضت تحصيل مي‌شود، خود، نياز به معيار ارزيابي دارد كه در معرفت‌شناسي عرفان دراين‌باره بحث شده است.

در صفحه 102 آمده است: «اين راه مطمئن و قابل فهم نيست». به نظر من راه شهود خداوند بسيار معتبرتر از راه عقل است. درحقيقت خداوند را بايد با قلب شناخت؛ همه‌كس اين معرفت را دارد. اين‌كه مي‌گوييم اين معرفت جزئي است و اين علم حضوري براي افراد خاصي است و همگاني نيست. همگاني يعني چه؟ اگر منظور اين است كه نمي‌توانيم به ديگران انتقال دهيم، اين معنا درست است، اما همه دارند. يك علم حضوري عام و گسترده است. پس ما مي‌توانيم مبنا و مباني اصول عقايد خود را بر اين پايه مبتني كنيم. هركس مي‌تواند با مراجعه به قلب و درون خود خدا را به‌گونه‌اي شهودي بشناسد. علاوه بر راه عقل، در كتاب و سنت بر اين راه كه راه شهود و علم حضوري است تكيه شده است.

در صفحه 104 مي‌فرماييد: «در ميان اين افراط و تفريط، راه ميانه‌اي را پيشنهاد مي‌كنم. اين راه ميانه را در دو اصل زير خلاصه مي‌كنم:

1. اعتماد به قواي ادراكي انسان

2. كوشش هميشگي براي نقد و ابطال يافته‌ها»

اين نكته ديدگاه‌هايي چون معرفت‌شناسي نسبي‌گرا و مبنا‌گروي خطاپذير و وثاقت‌گروي را براي ما تداعي مي‌كند كه البته بعيد مي‌دانم منظور شما باشد. اما بنده پيشنهاد مي‌كنم به جاي اصل دوم، كه مي‌فرماييد كوشش هميشگي براي نقد و ابطال يافته‌ها، بفرماييد تلاش براي اين كه منطق و روش صحيح استدلال را در گزاره‌هاي نظري به كار ببنديم. اين يعني چه؟ يعني ما مي‌توانيم دانش حقيقي داشته باشيم، يقين هم نه معنايي كه شما مي‌فرماييد! يقين همان معناي ارسطويي، ابن‌سينوي و صدرايي خودش يعني اعتقاد جازم صادق ثابت. چگونه ما به اين يقين دست يابيم؟ در حوزه مسائل هستي‌شناسانه و فلسفه، رياضي و علوم رياضي مي‌توانيم به اين يقين دست يابيم. در هندسه و در حساب به اين يقين دست يافته‌ايم، در فلسفه هم اگر همان روش رياضي را پي بگيريم، مي‌توانيم گزاره‌هاي خودمان را آكسي‌ماتايز كنيم، يعني نظريه‌مان را به بديهي ارجاع دهيم. اگر خطا و مغالطه‌اي رخ داده يا به‌خاطراين دليل است كه به علوم تجربي ظني مراجعه كرده و از اين علوم استفاده كرده‌ايم و براساس آن يك استدلال عقلي اقامه كرده‌ايم يا در صورت استدلال اشتباه كرده‌ايم، يعني خطا به لحاظ ماده و صورت استدلال. اگر اين اصل معرفت‌شناسانه را رعايت كرده بوديم، اين خطاها و اين تغييرها رخ نمي‌داد. اتفاقا بنده تمايل داشتم تغيير و تحول‌هايي را كه در فلسفه رخ داده است بشمريد. من خيلي تلاش كردم كه شماره كنم اما بجز چند مورد كه كمتر از تعداد انگشتان دست است مثلا عقول عشره نيافتم. عمده آن تغييرها (به معناي «وابطال در فلسفه بعد العلم بوده است نه فلسفه قبل العلم، در گزاره‌هاي پسيني بوده است نه گزاره‌هاي پيشيني. تأثراتي كه از علوم تجربي بوده است، بايد ديد كه در فلسفه به معناي هستي‌‌شناسي چه چيزهايي هستند؟ آيا پيدا كرده‌ايد؟ چند تا است؟ بنابراين مي‌توانيم براساس همان يقين فلسفي و منطقي كه گفته‌اند، ما يك دانش‌هاي يقيني داشته باشيم. آيا بشر با دانش‌هاي يقيني هندسي و علوم رياضي ايستا شده و جمود فكري يافته است؟ البته اصل دهم در هندسه اقليدسي اثبات نشده است. مي‌بينيم كه دراين‌جا هندسه‌هاي بديل مطرح مي‌شود؛ ولي همان هندسه‌ها نيز براساس اصول بديهي و مسلم ارائه مي‌گردد.

اين نكته را هم عرض مي‌كنم كه ما مي‌توانيم براساس معرفت‌شناسي قدما و اعمال دقيق قواعد آن‌ها، معرفت‌هاي خود را ارزيابي كنيم، حقيقت را از خطا تشخيص دهيم و اين از طريق ارجاع نظري به بديهي ممكن است؛ يعني نظريه‌ها را به بديهات ارجاع دهيم تا بتوانيم دانش‌هاي يقيني ارائه كنيم. تئوري ما اين است! همان‌طوري‌كه در هندسه، بشر موفق است، در منطق موفق است، همين‌طور هم مي‌تواند در معرفت‌شناسي ديني فلسفه اخلاق، فلسفه دين، هستي‌شناسي به چنين توفيقي دست يابد. اتفاقا مرحوم علامه حلي در «كشف المراد» عبارت بسيار زيبايي دارد. در كشف‌المرادهاي چاپ قديمي 182 در آن‌جا كه عبارت في وجوب النظر است، متكلمان ما درباره نظر، انديشه‌ورزي و خردورزي صحبت كرده تشكيكاتي نيز از يونان باستان مطرح كرده‌اند كه ايشان بر پايه معرفت‌شناسي به زيبايي پاسخ مي‌دهد.

در بررسي فصل پنجم آن‌چه حائز اهميت است، تكرار اين ادعا است كه ما به حقيقت ناب دسترسي نداريم. بنده در اين‌جا واقعا از ايشان تقاضا مي‌كنم كه توضيح دهند حقيقت ناب چيست؟ اين‌جا كه مي‌فرمايند ما به حقيقت ناب. دسترسي نداريم، منظورشان چيست؟ به نظر مي‌رسد در اين‌جا يك مغالطه كل و جزء صورت گرفته است. آيا منظور از اين‌كه ما دسترسي به حقيقت ناب نداريم، يعني اين‌كه واقعيت في نفسه اشياء را نمي‌شناسيم؟ آيا اشيا را آن‌چنان كه براي من پديددار مي‌شود مي‌شناسيم (كما يظهر لنا) يا آن‌چنان كه هستند به آن‌ها معرفت پيدا مي‌كنيم؟ ما هر چيزي را اگر مي‌شناسيم ومعرفتمان درست و صادق است، مثلا اگر معرفت داريم كه دو به اضافه دو مساوي است با چهار، آن‌چنان‌كه هست مي‌شناسيم، نه اين‌كه چون براي ذهن من اين چنين پديدار شده است. اگر مي‌گوييم كه پاره‌اي از اشياي مادي را مي‌شناسيم و به آن معرفت داريم، اين‌ها هم‌چنين است يا اين‌كه منظور از اين كه ما به حقيقت ناب دسترسي نداريم اين است كه كل جهان را نمي‌شناسيم؟ ايشان عبارتي دارند مبني بر اين‌كه ما كل واقعيت و كل جهان را نمي‌شناسيم؛ يعني به حقيقت ناب دسترسي نداريم. اين نكته قابل توجهي است كه اگر ما به اين توجه نكنيم و تميز ندهيم، دچار مغالطه مي‌شويم. بله! ما نسبت‌به مجموعه جهان معرفت نداريم و هيچ‌كسي چنين ادعاي نامعقولي ندارد. اگر مثلا چنين چيزي در كلام عاقلي مثل عرفا پيدا شود، يك وجهي دارد، يك وجه حمل بر صحت دارد حاصل آن‌كه ما به حقيقت ناب دسترسي نداريم، گفته كساني را تداعي مي‌كند كه قايل هستند اشياء را كما هو نمي‌شناسيم. آن‌چه ما به عنوان معرفت‌شناسي مدعي هستيم، اين است كه من اگر حضرتعالي را مي‌شناسم، اگر اين در و ديوار را مي‌شناسم، اگر من رياضيات را مي‌شناسم، به خودم و احوالم معرفت دارم. من به اين امور آن‌چنان كه هست معرفت دارم. ديدگاه كانت و متاثران از كانت مردود است ما اگر واقعيتي را مي‌شناسيم، آن‌چنان‌كه هست مي‌شناسيم نه اين‌كه به آن تقرب يابيم. و البته بنده مفصل در اين زمينه نوشته‌هايي دارم، در معرفت فلسفي شماره 5 خواهش مي‌كنم شما اين عرض بنده را ببينيد و نقادي بفرماييد؛ پس اين‌كه مي‌فرماييد همه حقيقت را هيچ‌كس نمي‌تواند ادعا كند، دو تفسير دارد: يك تفسير آن حق است، ولي هيچ كس آن را ادا نكرده است. تفسير ديگر آن اين است كه من پديده‌ها را مي‌شناسم نه واقعيت اشيا را كه اين ايده‌آليسم با نوعي نسبيت‌گرايي است. اگر من خود يا شما را مي‌شناسم، از نظر معرفت‌شناسان، من آن‌چنان كه هست مي‌شناسم؛ اما اين‌كه آيا ما ذاتيات اشيا را مي‌شناسيم يا نمي‌شناسيم؟ ارتباطي با اين بحت ندارد اتفاقا بنده هم به پيروي از شيخ‌اشراق و بسياري ديگر معتقدم كه ذاتيات اشيا را نمي‌توانيم با حس و عقل بشناسيم. اما معناي اين حرف اين نيست!

در ص 108 آمده است: «من هستم، جهان هست، من با جهان ارتباط دارم» اولا، اصل دوم شما، يعني جهان هست، بر برهان مبتني است و به استدلال و دليل نياز دارد. اين اصل بديهي نيست. ترديد در جهان خارج از ذهن، امري خودشكن نيست. البته اين‌كه في‌الجمله واقعيتي وجود دارد، اصلي بديهي است؛ زيرا دست‌كم يك مصداق آن‌كه «من موجود هستم»، گزاره‌اي وجداني و بديهي واقعي است. در هر صورت، اثبات وجود جهان خارج، موجودات خارج از ذهن و نه موجود به عنوان واقعيتي في‌الجمله خارج از ذهن، نياز به برهان دارد. ثانيا، اگر اصل دوم نياز به برهان و استدلال دارد، نياز اصل دوم به برهان واضح‌تر است. ثالثا، چنان‌كه از كلام شما استفاده مي‌شود، شما براساس اين سه اصل، معرفت‌شناسي خود را بنا كرده‌ايد! آيا مدل معرفت‌شناسي چيزي به جز مبناگروي است. شما همان مبناگروي گذشته را پذيرفته و با تقريري ضعيف - كه اصل دوم و سوم آن نظري بوده و نياز به استدلال دارد - آن را بنا كرده‌ايد. اما قدما مجموعه معرفت‌هاي بشر را اگر بر امور حسي مبتني باشد، بر پايه‌هاي حسي، نظريه حسيات و تجربيات و متواترات استوار مي‌دانند و اگر بر امور حسي استوار نباشد، نظير حساب و هندسه و فلسفه قبل‌العلم، آن را بر بديهيات اوليه و وجدانيات مبتني مي‌دانند. درهرصورت، شما تقرير ضعيفي از مبناگروي ارائه كرده‌ايد، بدون‌ آن‌كه مدل جديدي در معرفت‌شناسي ارائه دهيد؛ آن‌چنان‌كه خود بر آن اصرار داريد.

در ص 109آمده است: «اگر خود را گرفتار افراط و تفريط و اسير اشكال‌تراشي‌هاي بي‌پايان نكنيم، مي‌توانيم بي‌آن‌كه به توجيه ديگري نياز داشته باشيم، اصل اعتماد به قواي ادراكي را پايه كار قرار داده .» اولا، آيا اين سخن تقريري از وثاقت‌گروي نيست؟ ثانيا، اگر اصل اعتماد به قواي ادراكي را پايه‌ كار قرارداده‌ايد، اين اصل با سه اصل قبلي چه ارتباطي دارد؟ ثالثا، چرا بر قواي ادراكي اعتماد كرده‌ايد؛ چاره‌اي نداريد كه اعتماد بر آن را به علم حضوري ارجاع دهيد. آيا اين معرفت‌شناسي كه بر علم حضوري مبتني است مستحكم‌تر است يا مدلي كه شما ارائه مي‌دهيد و صرفا بنا را بر اعتماد به قواي ادراكي مي‌گزاريد. رابعا استشهاد شما به كلام علامه نادرست است.

ص 110: «همانند افلاطون به آگاهي پيشين باور داشته باشيم» پيشين در معرفت‌شناسي اصطلاح خاصي دارد و به معناي آگاهي بدون نياز به تجربه است. آيا كاربرد اين اصطلاح درمورد افلاطون در اين گفته بجا است؟

ص 112: «امكان خطا را مي‌پذيريم و عملا دچار خطا مي‌شويم» امكان خطا را تا كجا و در چه محدوده‌اي مي‌پذيريد؟ آيا نسبت‌به سه اصل قبلي خود (يعني من هستم، جهان هست، ارتباط با جهان خارج دارم) نيز امكان خطا را مي‌پذيريد؟ تصريح كنيد كه در بديهات واقعي، يعني در وجدانيات و اوليات و نيز در علم حضوري خطا وجود ندارد. چرا سخني مي‌گوييد كه بدان ملتزم نيستند.

ص 113: تمسك مجدد به شك نامعقول دكارت. چنان‌كه بيان شد اين روش شك، غيرمعقول است. جهان مورد‌نظر دكارت، دانش‌هايي است كه گزاره‌هاي معتبر آن‌ها فطري است، نه حسي و جعلي كه هر دو را غير معتبر مي‌داند.

ص 115: «ما به قواي خود اعتماد داريم» اعتماد به قوا و وقوع يا امكان همواره خطا چگونه با يكديگر سازگارند. براساس مبناي خود توضيح دهيد.

ص 118: «تندروي‌هاي سوفسطائيان يونان و عكس‌العمل اين تفريط‌ها و جزميت‌ها و خام‌انديشي‌ها بود.» دليلي تاريخي شما بر اين ادعا چيست؟ براساس تاريخ فلسفه، تندروي سوفسطائيان نتيجه شيادي يا مهارت آن‌ها بودند كه هر حقي را باطل و هر باطلي را حق جلوه مي‌دادند. اتفاقا سقراط در طعنه به آن‌ها بر شيادي و دكان‌بازي آن دسته تاكيد كرده است.

ص 119: « يعني هر چيزي را يا نمي‌داند يا مي‌داند و اگر بداند كاملا مي‌داند، يعني حقيقت ناب را به تملك و تصرف خود درمي‌آورد» اگر منظور از حقيقت ناب، تمام حقيقت باشد، آيا به‌راستي متفكران، چنين تفكري داشته و دارند؟!

ص 120: «رسيدن به حقيقت ناب در توان بشر نيست؛ اما تقرب هرچه بيشتر به آن » آيا اين گفته نسبيت نيست، نسبيتي كه پوپر منادي آن است و شما به شدت از آن مي‌گريزيد؟

از ص 120 تا 123: نكاتي خارج از بحث گفته شده كه تاييد يا رد آن مجال ديگري مي‌طلبد.

ص 123: «گسترش شناخت براي نزديك‌شدن به حقيقت» تكرار تقرب به حقيقت.

ص 123: «ملاك صدق و كذب باور، مطابقت يا عدم مطابقت آن با واقع است» اين تعريف صدق است نه ملاك صدق. ميان ملاك و تعريف (حقيقت) يك شيء تفاوت آشكاري است.

ص 125: «مهم‌ترين قواي ادراكي است؛ براي نمونه اصل هوهويت بيش از اين‌كه خودش يك اصل مهم باشد، به دليل سازگاري با فاهمه‌ها‌ شايان توجه و مهم است؛» آيا مي‌توان به اين ادعاها ملتزم شد؟ منظور از سازگاربودن هوهويت با فاهمه چيست؟ آيا سخن فطرت‌گرايان همچون كانت موردنظر است يا ادعاي انسجام‌گرايان؟

ص 126: براي اثبات ادعاي خود استدلال كرده‌ايد؛ درحالي‌كه استدلال مبتني بر مقدماتي است. اعتبار آن مقدمات و نتيجه حاصل از آن چگونه احراز و ارزيابي مي‌شود؟ تا شما پايه‌هاي بديهي را نپذيريد و خطاناپذيري آن را اثبات نكنيد، نمي‌توانيد از ديدگاه معرفت‌شناسي، اعتبار استدلال خود را تضمين كنيد.

ص 127: تكرار مطلب گذشته كه به واقعيت يا حقيقت نزديك‌تر شديم؛ البته در اين‌جا به‌جاي حقيقت از واژه واقعيت استفاده كرده‌ايد.

ص 130: «شناخت انسان در هر شرايطي نيازمند تكميل و اصلاح خواهد بود.» تكميل آري، اما اصلاح در حوزه يقينيات و ضروريات نه. در اين باب سخن بسيار است كه مجال ديگري مي‌طلبد.

ص 2-130: تكرار تاخت‌و‌تاز به ارسطو. نمي‌دانم مدل نويني در معرفت‌شناسي ارائه مي‌كنيد يا نقد ارسطو مي‌نويسيد يا به تاريخ علم و فلسفه مي‌پردازيد؟

ص 133: «شناخت درست جريان فيزيك ما را با متافيزيك آشنا خواهد كرد.» البته اين مدحي براي فيزيك نخواهد بود. به نظر ما فلسفه قبل‌العلم، كه فلسفه‌اي است مبتني بر يقيني‌ترين دانش‌هاي بشري است، امتيازش به اين است كه از استدلال‌هاي طبيعي و فيزيكي كه در آن راه ندارد. اگر پاره‌اي از نظريه‌ها در فلسفه دچار رد و ابطال شده، عمدتا به‌دليل راه‌يافتن اين‌گونه استدلال‌ها (استدلال‌هاي مبتني بر علوم تجربي ظني) در آن است.

ص 134: «تكرار گفته پيشيني كه ما به حقيقت ناب دسترسي نداريم. احتمالا منظور شما آن است كه ما جنس و فصل، يا ذاتيات اشيا را نمي‌شناسيم كه در ابتداي بحث عرض كردم. اگر اين مطلب مراد شما باشد، اين همه آب‌و‌تاب ندارد. همچنين در صفحه 139 چنين مطلبي به چشم مي‌خورد.

ص 142: البته اين سخن به اين معنا نيست كه غرب را مردود دانسته بلكه در همه زمينه‌ها موفق و كامياب مي‌دانم» آيا در اخلاق، فرهنگ، حقوق بشر، ارزش‌هاي والاي انساني - الاهي؟!

جبرئيلي: از جناب آقاي حسين‌زاده تشكر كردند و افزودند كه دكتر يثربي مطالبي را در پاسخ خواهند گفت.

يثربي: بنده اشاره كردم كه ما مي‌گوييم: «حكيم ذهني دارد مضاهي با عالم عيني» شما يك استثنا قايل نمي‌شويد! من مي‌گويم يك مقدار هوشيارانه برخورد كنيم. من مي‌گويم بايد آن به قدرطاقه را كه از اول هم در معارف ما بوده است زياد جدي بگيريم. اين يك. يكي هم اين‌كه فرموديد: ذاتيات به دست نمي‌آيند، بنده هم همين را مي‌گويم؛ مي‌گويم نگو همه‌اش را دارم، بگو يك مقدار دارم و يك مقدار هم ندارم. پس با هم به توافق رسيديم. من از راهنمايي‌هاي شما و از تذكراتتان بسيار متشكرم. اما يك مقدار، هم من خطابي حرف زدم و هم شما، آن هم دليلش اين است كه يك عمر با خطابه زندگي كرده‌ايم، نمي‌شود در يك جلسه خودمان را از خطابه جدا كنيم.

اما فرموديد يقين فلسفي هم مثل رياضيات، حرف امام به يادم افتاد. شما گفتيد اگر فلسفه را مثل رياضيات بخوانيم، بله! ايشان گاهي مي‌فرمودند: «با يك اگر، من از حضرت يوسف زيباتر مي‌شوم و كوشش براي منطق، با ابطال و نقد فرقي ندارد؛ يعني ببينيم اگر اين‌جا با منطق بدي رفته‌اند ما با منطق خوبي برويم. اكثرا توافق داريم.

اما اين‌كه شهود مطمئن نيست، اين را تمام عرفا مي‌گويند. حتي بعد از مقام جمع و توحيد نيز زندقه و طبيعت‌گرايي امكان دارد. دنياي شهود به اقرار خودشان دنياي وحشتناكي است. شما خيال مي‌كنيد شهود مثل نقل و نبات است؟!

اما مساله فطرت، خوشبختانه در اين مجموعه خط علامه را نيز چاپ كرده‌ام. در اين نامه ايشان مي‌فرمايند كه فطري چند معنا دارد: گاه به معناي معلوماتي است كه از اولين مرتبه پيدايش وجود انسان به همراه وي پيدا شود و قسم دوم، معلومات بديهي است كه در منطق قضايا قياساتها معها مي‌گويند. مي‌فرمايند كه انسان معلومات فطري به اصطلاح اولي ندارد؛ از حكما و فلاسفه ما نيز كسي چنين ادعايي نكرده است، دين و خداشناسي جزء معلومات فطري به معناي «قضايا قياساتها معها» يا سازگار با امكانات ذهني ما نمي‌باشد. به اين مقاله نيز توجه بفرماييد. فرموديد عرفا و علم اين جاي بحث نيست، علم را كوبيده‌اند. حالا مرحوم امام و امثال ايشان استثنا هستند، شما هپروتي‌ها را در نظر بگيريد؛ مثلا مردم به‌خاطر اين‌كه امام را هم‌سطح آن‌ها قرار ندهند، آن‌ها را صوفي مي‌گويند و اين‌ها را عارف. اما بازگشت غرب از صنعت به زندگي جنگلي، اين‌ها هم براي ما سرمشق نمي‌شوند، ما با كدام عقل و خردورزي بگوييم كه آقا آن‌ها دارند مدنيت را رها مي‌كنند، پس شما هم كه شروع نكرده‌ايد خواهش مي‌كنيم رها كنيد! اما شك در اصول دين شما فقط خودت را مي‌بيني، آيا آن مسيحي در اصول اعتقادي خودش شك بكند به نفع تو است يا نه؟ يا به او هم سفارش كنيم كه آقا در يقينت بمان؟ تو فكر مي‌كني تمام دنيا منحصر است به قم و قم هم منحصر است به شما چند نفر كه شك نمي‌كنيد؟ شايد من نيز احتياج دارم كه شك كنم. خواهش مي‌كنم چنان‌چه در كتابم توضيح داده‌ام، دعوت به شك را فقط در حوزه اسلام در نظر نگيريد! هدف بنده كه اين نيست كه چهار تا شيعه بلند شوند و در ولايت علي شك كنند تا دنيا درست شود! نه، شيعه بايد مطمئن باشد كه اگر در اين شك بكند جواب دارد، ولي اگر در گوساله‌پرستي شك بكند جواب ندارد؛ در نتيجه آن گوساله‌پرست مي‌آيد اين طرف. بنابراين شما يقين خام را به بهانه اين‌كه ما در اصول دينمان نبايد شك كنيم، اصلا پشوانه آن قرار ندهيد.

مطلب بعد اين‌كه آن سه اصل را چگونه بايد با شكاكيت سازگار كنيم؟ اين‌ها خيلي روشن است! شكاكيتي كه من ترويج مي‌كنم و دكارت ترويج مي‌كرد، تخريب عقل نيست! با خود عقل شك مي‌كند، نه با يك چيز ديگر شك كند، كه عقل را بيندازد دور. قرآن هم همين را مي‌گويد؛ آيا به اين دليل كه اباء و اجدادتان را بر اين عقيده يافتيد دين داريد؟ مگر با زور مي‌توانيم بگوييم كه تو بايد معتقد شوي؟ نمي‌تواني بگويي اين همه آدم‌هايي كه شك كرده‌اند، اشتباه كرده‌اند! نكته‌هاي ديگري هم بود كه اين‌ها را كتبي مي‌بينم، مطمئن باشيد با صداقت، استفاده مي‌كنم و مطمئنا در حد مثال تمام پيشنهاد‌ها را براي مراحل بعدي وارد مي‌كنم . بسيار متشكرم.

جبرئيلي: ايشان بعد از سخنراني حجت‌الاسلام حسين‌زاده، اشكالاتي را كه ايشان به آقاي دكتر وارد كردند، به دو دسته كلان و جزئي قابل تقسيم دانستند و افزودند كه بهتر آن بود كه حاج آقا آن‌ها را تفكيك مي‌كردند تا جناب دكتر پاسخگو باشند. به‌هرحال بعد از سخنراني حاج آقا حسين‌زاده، حجت‌الاسلام معلمي به نقد نظريه دكتر يثربي پرداختند كه در ادامه مي‌گويد.

معلمي: بسم‌الله‌الرحمن‌الرحيم. در آغاز لازم مي‌دانم كه رئوس كلي اشكال را عرض كنم. البته مطالب خيلي ارزشمند و مفيد و راهگشا در اين نوشته وجود دارد. ايشان مي‌گويند كه شما در ادراكاتتان احتمال اشتباه بدهيد، در همه ادراكاتتان جزم‌گرا نباشيد، از آن طرف هم نترسيد و شك كنيد؛ اگر شك مقدمه يقين باشد و شكي كه باعث عبور به يقين باشد، شهيد مطهري هم مي‌فرمايد ارزشمند است و اين‌ها نكات مثبت نوشته ايشان بود. منتها به ذهن بنده رسيد كه چهار - پنج اشكال اصلي و تعدادي اشكالات جزئي وجود دارد كه عرض مي‌كنم.

اولا به نظر بنده بين معرفت‌شناسي و منطق در اين نوشته خلط شده است. آن‌جا كه دكارت با ارسطو مقايسه شده و كار دكارت بر ارسطو ترجيح داده شده است، يعني شك دستوري دكارت بر منطق ارسطو، اين‌ها به يكديگر ربطي ندارد!

شك دكارتي بحث معرفتي است، ولي منطق ارسطويي بحثي است كه مي‌گويد: منطق چيست و معرفت‌شناسي چيست. پس نسبت‌سنجي جايي ندارد.

دوم اين‌كه به نظر من نظريه ايشان يك راه نويي نيست؛ بلكه همان مبناگروي قدما است و در دل آن مبناگروي جايي دارد؛ منتها با فرق اين‌كه قدما ملاك را بداهت قرار داده‌اند، ولي ايشان ملاكشان را هم نفرموده‌اند. اصول ايشان عبارت است از: من هستم، جهان هست، من با جهان در ارتباط هستم؛ از كجا مي‌گوييد من هستم پايه است؟ شما به چه دليل مي‌فرماييد؟ البته بعد گفته‌اند كه اگر اين را نگوييم، ناسازگاري ذهني است، مگر ناسازگاري ذهني ملاك بداهت است؟ پس آن سازگاري، مقدم بر اين سه اصل است نه خود اين سه اصل؛ يعني اين همان مبناگروي است و در دل آن مبناگروي جاي دارد. منتها با فرق اين‌كه دايره بديهيات آن‌ها وسيع‌تر بود، ولي ايشان فقط سه اصل را مطرح كرده‌اند.

نكته سوم آن است كه شما كه مي‌گوييد ما اصلا حقيقت نداريم، اگر منظور اين باشد كه حقيقت يعني ما به كل حقايق عالم علم پيدا نمي‌كنيم، بايد گفت كه مسلم است! پيامبر هم از خدا مي‌خواهد كه حقايق را آن‌گونه كه هست به او نشان دهد. يعني اگر منظور، حقايق همه عالم وجود است، بايد گفت كه فقط خدا خبر دارد. اما اگر منظورتان اين است كه هيچ‌وقت حتي در يك گزاره هم به حقيقت در هيچ وجهي از وجوه نمي‌رسيم، بلكه نزديك مي‌شويم، اين نسبيت است؛ يعني مثلا وقتي مي‌گويي دودوتاچهار تا، فكر نكن به حقيقت آن رسيده‌اي، بلكه از كساني كه اين را ندارند، تو يك - دو كيلومتر نزديك‌تر شده‌اي؛ ولي هنوز به حقيقت آن نرسيده‌اي. يعني بالاخره من از اين دودوتا چهارتا هيچ ادراك مطابقي ندارم ولو به اندازه يك سر سوزن يا دارم؟ اگر دارم، پس به همان مقدار به حقيقت رسيده‌ام، ديگر تقرب، معنايي ندارد. اگر تقرب است و نرسيده‌ايم، اين شكاكيت است اين‌‌كه من بگويم شكاكيت منظور من نيست كه مساله حل نمي‌شود و از شكاكيت خارج نمي‌شوم، بايد ببينم ادله و مبناي من‌چه اقتضايي دارد؟ اصلا علاقه من تعيين نمي‌كند كه چه اتفاقي بايد در نوشته من بيفتد، بلكه مباني من تعيين كننده است.

چهارم هم اين كه به نظر من يك مقدار تعابيري كه درباره ارسطو و ابن سينا مطرح شده است حال جداي ازاين‌كه اشكال در همان جهتي هم كه اشكال شده وارد نيست ، بدين شكل در يك بحث دقيق مخصوصا معرفت‌شناسي جا ندارد و من احساس مي‌كنم كه رعايت‌كردن اين تعابير بهتر است. البته ممكن است خيلي از اين اشكالات به بنده نيز وارد باشد.

در اين‌جا به صفحاتي نيز اشاره مي‌كنم تا مصداقي براي اين موارد چهارگانه باشد؛ مثلا در صفحه 82 ، دكارت به جاي‌ آن‌كه منطق را اصلاح كند، پيشنهاد مطمئن‌تري ارائه داد كه شك دستوري است. منطق شيوه تفكر است، دكارت در مواد تفكر شك كرد. من هر چه فكر مي‌كنم، شك در مواد به اين معنا كه يكي پس از ديگري شك بر آن رسوخ مي‌كند تا مي‌رسيم به نقطه صفر، چه ربطي دارد به اين‌كه وقتي ما به واقعيت مي‌توانيم برسيم بايد راه رسيدن را برويم؛ به تعبير ديگر، منطق بعد از معرفت‌شناسي است. يعني شما تا امكان معرفت را در معرفت‌شناسي اثبات يا تبيين نكنيد، اصلا نوبت به منطق نمي‌رسد، چون منطق، درست انديشيدن است. براي چه درست بينديشيد؟ براي اين‌كه به واقع برسيم و دچار مغالطه نشويم. آيا واقعي وجود دارد و مي‌توان به آن رسيد كه من حالا بگويم درست بينديشم كه دو بحث كاملا جدا با دو قلمرو جدا است به نظر بنده اصلا مقايسه اين دو براي اين‌: كه بگويم كدام بهتر است، كار درستي نيست.

باز فرمودند كه روش بهتر، روش فرانسيس‌بيكن در مقابل منطق ارسطو است. به نظر بنده فرانسيس‌بيكن تجربه را جدي گرفت. گويند ارسطو باغ گياهاني داشت كه تجاربي نيز در زمينه گياهان كسب كرده بود؛ بااين‌حال آيا ارسطو منكر تجربه بود؟ نه، بايد بگوييم فرانسيس‌بيكن تجربه را جدي‌تر گرفت ولي ارسطو به عقل و استدلال‌هاي محض عقلي اهميت داد. اما اين‌كه اين از آن بهتر است به اين معنا كه يكي باطل و ديگري درست است، چندان حرف دقيقي نيست. حال اگر بخواهيم اظهارنظر كنيم، اين‌گونه بگوييم كه ارسطو فقط عقل است و بيكن فقط احساس كه هر دو ابزار معرفت و هر دو نيز درست است؛ پس درست و غلط نداريم.

در صفحه 85 فرموده‌اند: امور غيرعقلاني‌اي كه مي‌توان به‌خاطر آن‌ها عقل را كنار گذاشت، دين است. بعد در پايان فرموده‌اند كه البته دين اسلام عقلاني است و دو خط پايين‌تر آورده‌اند كه البته در دين اسلام نيز امور غيرعقلاني هم وجود دارد كه اگر انسان بخواهد به آن‌ها عمل كند، بايد عقل را كنار گذارد. ما در دين اسلام چنين چيزي نداريم. حتي در اسلام تعبدهاي ما نيز مبتني بر تعقل‌ ما است. بنابراين عنوان كلي‌اي كه شروع شده است و بيان مي‌كند كه به‌خاطر دين مجبور هستيم غيرعقلاني باشيم يا عقل را كنار گذاريم، در پاسخ بايد گفت كه اصلا دين چنين محدوده‌اي ندارد. آن‌جا هم كه ابن‌سينا در معاد جسماني مشكل پيدا كرد، گفت چون صادق مصدق گفته، من قول او را به ثبت آن‌كه عقل كل است بر عقل جزء مقدم مي‌كنم. بنابراين حتي آن‌جا هم كه ما سخن خدا را بر سخن خود، يعني تعبد را بر تعقل مقدم مي‌كنيم، آن هم باز يك استدلال عقلي دارد. يعني همان‌جا هم مبناي اسلام عقل است. پس در اسلام در هيچ گزاره‌اي عقل كنار گذاشته نشده است، منتها يك جا با واسطه از آن استفاده شده است و يك جا هم بي‌واسطه. واسطه هم يعني اين كه پشتوانه تعبد ما است. البته مطلب فوق عقل در اسلام و قرآن فراوان داريم، ولي همان عقل مي‌آيد و مي‌گويد كه اين فوق عقل را خداي عاقل و عقل كل گفته است، تو عقل جزء هستي، آن را مقدم كن باز هم عقل مي‌گويد.

اما در صفحه 92 ايشان فرموده‌اند كه روش نو دكارت باعث جرات در انديشه شد؛ برخلاف ارسطو كه بيست قرن بر ما حاكم بود. گناه ارسطو در اين‌كه مطلبش را نتوانستند رد كنند چيست؟ و درواقع فلسفه دكارت به دليل ضعف بعد از يك قرن رد شد و مطلب ارسطو به دليل اتقان باقي ماند. آيا ارسطو بر ما تكليف كرد كه حتما سخن من را بپذيريد؟ و گفت كه مبادا در آن شك كنيد؟ آيا اين فتوايي بود كه ايشان داد و گوش دادند و خلافش را هم عمل نكردند و ديديم كه چند هزار سال عقب افتادند. يكي از استدلال‌هاي شما قياس استثنايي است كه جهت نقيض تالي و نقيض مقدم از جنس استدلال ارسطو است كه وي آن را كشف كرد، مخترع كه نبود. گناهش فقط اين بود كه زودتر از همه به اين فكر افتاد تا اين كاركرد منطقي ذهن را به قلم آورد و الا شما خودتان قياس استثنايي آورده‌ايد. آن وقت تازه قياس هم تمام نيست؛ يعني تالي آن كه باطل است، ابطال نشده است تا بطلان مقدم نتيجه شود. ولي از شكل ارسطو استفاده كرده‌ايد. پس شما در حال حاضر تحت سيطره ارسطو هستيد؟ نه، بايد گفت كه تحت سيطره حرف حساب هستيد.

در صفحه 104 آورده‌اند كه راه ميانه ما اين است: يك، اعتماد به قواي ادراكي انسان و دو، كوشش هميشگي براي نقد و ابطال. بنده مي‌گويم به چه ملاكي؟ التبه هدفم اين نيست كه در اين جلسه بگويم كه معرفت‌شناسي ابن سينا درست است يا غلط. بلكه مي‌خواهم بگويم شما كه نظريه بديلي مطرح كرده‌ايد، بايد تا آخر بايستيد. فرموده‌ايد اعتماد به قواي ادراكي، من مي‌گويم چرا؟ به چه ملاكي؟ ملاكي نداريم، من مي‌گويم همه قواي ادراكي اشتباه مي‌كنند، سيستماتيك خطا مي‌كنند. شما ملاكي مطرح نكرده‌ايد! مي‌فرماييد نقد و ابطال هميشگي؛ نقد و ابطال هميشگي به اين معنا است كه ما هيچ وقت در هيچ گزاره‌اي يقين نداشته باشيم.

در صفحه 108 آورده‌ايد: اصول بنيادين من اين است كه «من هستم»، «جهان هست» و «من با جهان ارتباط دارم» . نخير! بنده به نقطه صفر شكاكيت كه شما پيشنهاد كرده‌ايد رسيده‌ام و مي‌گويم: من در هر سه مورد شك دارم؛ از كجا مي‌گوييد «من هستم» پايه است؟ بايد ملاك ارائه بدهيد كه چرا اين پايه است و آن پايه نيست. بنده مي‌گويم «من نيستم» پايه است، «تو هستي» پايه است، بايد ملاك بدهيد. باز قدماي ما گفته‌اند علم حضوري و دست‌كم علم حضوري خطاپذير نيست. حال بگوييد كه ما مبنا را قبول نداريم، اشكالي ندارد، ولي كوشيده‌اند كه مبنايي ارائه بدهند و توضيحي بيان كنند، شما توضيح هم نداده‌ايد. خود ابن‌سينا كه شما جزميت را به ايشان نسبت مي‌دهيد، گفت كه قبول جهان به حس و احساس نيست، بلكه به عقل و تعقل است، چرا؟ چون ديوانه. آدم خواب، مجنون، اموري را واقعي مي‌داند كه واقعي نيست. از كجا ما ديوانه يا مجنون يا خواب نباشيم؟ اين سخن را ابن‌سينا در تعليقات در جلد 3 اسفار در بحث عقل و عاقل و معقول مطرح كرده است. يعني چيزي را كه آن‌ها تشكيك كرده‌اند، اتفاقا شما مبنا قرار داده‌ايد، آن وقت آن‌ها جزم‌گرا هستند و شما مثل روش راهبرد شك را به كار گرفته‌ايد. اصلا اين‌گونه نيست، اتفاق شما خيلي از وسط شروع كرده‌ايد، جهاني وجود دارد، چه كسي گفته است؟ شما شبهات باركلي را جواب دهيد. راسل گفته است كه اگر همه متفكران جمع شوند، نمي‌توانند جواب‌هايي را در مورد عالم جسماني ارائه دهند. من هستم و جهان هست از كجا؟ اصلا جهان يعني چه؟ شايد جهان، خود من هستم و شايد خود جهان همه تصورات دروني من باشد! من نمي‌گويم كه اين حرف‌ها درست است عرضم اين است كه شما به اين ضرس قاطع پايه قرار داده‌ايد و بعد مبناي قدما را كوبيده‌ايد كه آن‌ها پايه‌شان غلط است، اين پايه خود جاي بحث دارد. آيا اين‌ها را نديده بگيريم و رد شويم؟

بنده درباره اين اصول بنيادين چند پرسش به ذهنم رسيد كه بيان مي‌كنم. يكي اين‌كه معرفت‌بشري بايد تعدادي اصول بنيادي داشته باشد كه شما گفتيد اصول بنيادي من همان مبناگروي است، پس شما براساس همان مبنا‌گروي سخن مي‌گوييد بنابراين چيز بديلي نگفته‌ايد. تفاوت شما اين است كه اصول بنيادي شما «من هستم»، «جهان هست» «من با جهان ارتباط دارم» است. ولي قدما مي‌گفتند بديهيات و بديهيات را به اوليه و ثانويه تقسيم مي‌كردند و بديهيات ثانويه را نيز به فطريات، حدسيات و وجدانيات تقسيم مي‌كردند. لازم به ذكر است كه همه اين سه گزاره شما در آن گزاره جا دارد، چرا؟ چون من هستم مي‌شود وجدانيات، جهان هست و من با جهان ارتباط دارم مي‌شود محسوسات. پس چه چيز بديلي است؟ يعني به تعبيري از ده مورد بديهي آن‌ها ما سه مورد را انتخاب ‌كنيم، با مبناگروي هم بگوييم كه آن‌ها رفتند و بعد بگوييم كه ما نظريه بديل داريم. به نظر بنده كه اصلا بديل نيست. بعد پيش‌فرض اين اصول از كجا است، ملاك بداهتشان، ملاك مطابقتشان، ملاك اعتماد ما چيست؟ روش شما براي اين‌كه از اين بديهيات به چيزي برسيم، چيست؟ غير از شكل اول و قياس استثنايي روشي بگوييد كه ما هم بفهميم چيزي ارائه نداده‌ايد؟ بنده نمي‌گويم كه حرف ارسطو درست است، شما روش ارائه بدهيد، اين‌گونه نيست كه ما يك چيز كلي بگوييم و رد شويم و فكر كنيم كه حل شد. قضيه از اين‌ها بسيار دقيق‌تر است. اگر شما شكاكيت را قدم‌به‌قدم خوب مي‌دانيد، من هم معتقدم كه آدم اگر به قدر طاقتش شكاك باشد عيبي ندارد، منتها بتواند از آن بيرون بيايد. آن وقت هر چقدر شكاكيتمان بيشتر، بايد دقتمان در خروج بيشتر باشد؛ نه اين‌كه به شكاكيت كه مي‌رسيد بتازيد، ولي وقتي به خروج مي‌رسيد، سرسري رد مي‌شويد يا مثلا در شكاكيت قدم‌هاي نيم ميليمتري برداريم ولي در خروج از شكاكيت، يكدفعه جهش‌هاي موشكي داشته باشيم. من احساس مي‌كنم اشكال‌هاي فراواني به اين مورد وارد است! جهان هست از محسوسات و مجربات است كه فلاسفه هم قبول داشتند. چه ملاكي است كه من هستم؟ چه ملاكي هست كه جهان هست؟ اين‌ها پرسش‌هايي است كه به نظر بنده در اين‌جا بسيار مهم است. يعني جاي اصلي توقف من در اين نوشته شما اين است كه نظر شما جديد نيست و همان مبناگروي است. در مبناگروي نيز سه گزاره از كل بديهيات منطقيون در آورده‌ايد گذاشته‌ايد و هيچ ملاكي براي اين‌كه اين‌ها پايه هستند نه سه تاي ديگر ارائه نداده‌ايد؛ همچنين روشي هم براي خروج از اين‌ها به علم مطرح نكرده‌ايد. اين چه راه بديلي شد؟ تكليف من در اين وسط چه شد؟ ملاك اين كه جهان هست، چيست؟ من چگونه تشخيص دهم كه با چه روشي خارج شوم؟ نمي‌دانم! ارسطو كه بي‌خود گفت، ما هم كه نمي‌توانيم خارج شويم، پس هيچ. البته بعد كوشيده‌ايد كه ملاك ارائه دهيد. حال چرا ما اين سه اصل را مي‌گوييم و اين سه را قبول داريم؟ مي‌فرماييد كه ترديد در اين اصول بنيادين، خودشكن و غيرعقلاني است. يعني چه؟ يعني گزاره «نمي‌دانم كه هستم يا نيستم»، اجزاي ناسازگاري دارد. پس معلوم مي‌شود شما قبل از اين سه مورد اصل ديگري هم داريد كه آن را نياورده‌ايد، كاش آن را مي‌آورديد. اول مي‌گفتيد كه سازگاري ملاك حقانيت اصول پايه من است، تازه سازگاري با چه چيز، كه براي ما آشكار نشد. گاه مي‌گوييد اجزاي خودش سازگار باشند، پس بفرماييد سازگاري اصل ما است، بفرماييد سازگاري از ناحيه گزاره اصل ما است. اصل پايه شما آن است! چون اگر شما آن را نداشته باشيد، چگونه مي‌توانيد بگوييد اين‌ها پايه هستند؟ بعد خودشكني يعني چه؟ خودشكني يعني به تناقض مي‌انجامد، پس اصالت اجتماع نقيضين اصلتان است نه اين سه تا! همان حرفي كه آن‌ها از اول مي‌گفتند، يعني اول الاوليات و ابده البديهيات» آن است. البته نمي‌خواهم بگويم كه آن‌ها درست گفته‌اند و شما اشتباه، بلكه مي‌گويم شما چه كار برجسته قابل توجهي كرده‌ايد كه بگوييم اين بديل آن‌ها است؟ تازه كار آن‌ها دقيق‌تر بوده است، آن‌ها سراغ اجتماع نقيضين رفتند. اين خودشكن يعني چه؟ يعني متناقض است؟ پس اجتماع نقيضين را محال مي‌‌دانيد، پس آن اصلتان است. اصل قبل از اين‌ها اتفاقا آن است، چون داريد براي آن‌ها به اين‌ها استناد مي‌كنيد. يكي خودشكن را مي‌گوييد و يكي هم ناسازگاري؛ پس بفرماييد من دو اصل دارم: يكي اجتماع نقيضين محال است، دوم نبايد اجزاي يك گزاره ناسازگار باشند. خوب اگر ناسازگاري اصل باشد، اشكال «انسجام‌گروي» و «افسانه سراسر دروغ ولي منسجم» باقي است پس اين افسانه حق است و همه آن‌ها گرفتار مي‌شوند؛ با اين اشكال چه كار كنيم، لااقل حق بود شما سازگاري، انسجام، تناقض را اول مطرح مي‌كرديد و پايه قرار مي‌داديد.

فرموديد اگر كسي بگويد جهان نيست، پس اين چيست؟ من اين‌گونه مي‌فهمم، پس تو كجايي؟ اين چيست و در كجا است كه مي‌گويد جهان نيست؟ بنده خدا مي‌گويد من خودم دارم همين سئوال را از شما مي‌پرسم، من نمي‌دانم كجا هستم؛ شما مي‌گوييد اين چيست كه به من داري مي‌گويي؟ بنا كنيد شك كنيد تا نقطه صفر! مي‌گويد آقا «من هستم» درست است، ولي جهان چيست؟ اين‌ها شايد تصورات و خيال است، من در خوابم خواب عجيب و غريب خيلي ديده‌ام ولي بعد كه بيدار شده‌ام، كه در رختخواب بودم، در دايره محصور توشك و رختخواب و پشتي بودم.

پس درواقع شما مي‌گوييد اگر مي‌گويي كه جهاني نيست، پس كجا هستي؟ سؤالش اين است كه مي‌گويد من كجا هستم؟ اصلا جايي هست كه او در آن باشد يا نه، يا معلق در يك فضاي نامتعيني است. مي‌خواهم عرض كنم كه شما در تبيين اصول بنياديتان با اين استدلال وارد شديد كه اگر كسي بگويد جهان نيست، پس در كجا است؟ آيا با اين جواب ومساله حل مي‌شود!؛ يعني جهان وجود دارد، از اين به بعد مبادا تو شك كني و گفتيم كه ابن‌سينا و ملاصدرا معتقدند كه وقتي مي‌گوييم جهان خارج استدلال مي‌خواهد، از فطريات است؛ زيرا قضايا قياساتها معها.

در صفحه 110 فرموده‌ايد كه ما در معرض خطا هستيم. آيا مقصود شما همه گزاره‌ها است يا گزاره‌هاي پايه را نمي‌گوييد؟ كه اين مساله مبهم باقي مانده است. بايد توجه داشته باشيم كه ما با نوشته‌مان كه نيستيم، پس در معرض خطا قرار داريم. اين سخن بسيار خوبي است، ولي به يك معنا بسيار خوب است، و به يك معنا بسيار غلط است. به اين معنا‌كه بالاخره گزاره‌هاي فراواني داريم كه احتمالا اشتباه فهميده‌ايم و اين كاملا درست است؛ حتي در زمينه اعتقاداتمان شايد اشتباه كرده‌ايم. اما اين‌كه ما در معرض خطا هستيم يعني هيچ گزاره‌اي نيست جز اين‌كه ما بگوييم خطا است يعني منطقا مي‌شود در آن شك كرد، آن وقت چطور مي‌خواهيد از اين شك بيرون بياييد و اصول را پايه قرار دهيد. چرا در اين‌ها شك نكرديد؟ ملاك اين كه آن‌ها را اصل قرار داديد چه بود؟ پس بايد به اين مطلب دست يابيم كه تعدادي اصول غير قابل خطا وجوددارد؛ البته درست است كه براي غيرقابل خطا نمي‌توان استدلال آورد زيرا در غيراين‌صورت دور يا تسلسل مي‌شود، ولي علت آن را بيان كنيد. علم حضوري كه اين بندگان خدا مي‌گويند، خود واقع نزد عالم حضور دارد؛ بنابراين اصلا ديگر خطا معنا ندارد ، سالبه به انتفاء موضوع است. ولي در علم حصولي چطور؟ آن‌جا چه مي‌كنيد؟ خطا كه معنا دارد، چطور راه آن را ببنديم؟ قضيه بسيار دقيق‌تر از اين حرف‌ها است؛ يعني اگر انسان بكوشد حرف جديد و نكته جديدي بگويد، بسيار ارزشمند است هر چند اين حرف جديد اندازه يك سرسوزن باشد كه بنده هم اين را قبول دارم ولي خيلي مشكل است! نمي‌خواهم بگويم مشكل است پس انجام ندهيم؛ بلكه قصدم اين است كه دقيق باشد. يعني آن‌چه را كه قدما گفته‌اند دقيق بياوريم و مو شكافي كنيم، بعد ببينيم در كجا خطا كرده‌اند، در كجا خطابي سخن گفته‌اند، در كجا ناخواسته كلاه سر ما رفته است و آن‌جا را اصلاح كنيم.

بعد دوباره در صفحه 114 و 115 فرموده‌ايد كه اصول بنيادين من، فهم جهان و اعتماد به فهم است، التبه فهم جهان در راه خطا. بالاخره براي ما آشكار نشد كه اصول بنيادي شما آن سه تا بود يا اين سه تا است، اجتماع نقيضين است، سازگاري است، ناسازگاري است؛ يعني ما در اين مقاله درنمي‌يابيم كه اصل اول كدام است. يعني اين‌ها در عرض هم هستند، در طول هم هستند، كدام بر ديگري مقدم است؛ بنده كه نفهميدم. بعد هم گفتيد سه اصل فهم جهان، اعتماد به فهم، فهم در خطا، همان خطا اگر دوباره دايره‌اش مشخص نشود نسبيت است، اگر هم بگوييد نسبيت نيست پس همان حرفي است كه هر بقال و چقالي مي‌داند. همه مي‌دانند بعضي از ادراكاتشان خطا است، اين‌كه گفتن ندارد! اين‌كه شما تاكيد مي‌كنيد، بايد در همه گزاره‌ها باشد تا جاي تاكيد داشته باشد. من نمي‌گويم، حتما منظورتان اين است، ولي مطلب مبهم است.

در صفحه 119 آورده‌ايد: ذهن بايد هميشه در گسترش باشد، بنابراين در مسائل و معلومات مربوط به فيزيك و متافيزيك بايد عنوان متقابل صادق و كاذب جاي خود را به عنوان متفاوت ناقص بدهد و به نظر من نسبيت يعني همين. اگر صادق و كاذب را برداريم، چه چيز در آخر مي‌ماند؟ مگر اين‌كه بگوييد كامل، يعني مثلا ده درجه به صدقش رسيده‌ايم، پنج درجه هم جا دارد. نگوييد صادق و كاذب را كنار گذاريم؟ بگوييد با صادق و كاذب با احتياط راه برويم. اگر كنار گذاريد، سنگ روي سنگ بند نمي‌شود! آن وقت با چه ملاكي اين حق و باطل از كامل و ناقص استخراج مي‌شود؟ درست است كه ظاهر اين فرمايشات راحت است، ولي واقعا اگر اين دست كسي بيافتد كه در اين بحث‌ها وارد نيست، بگويد صدق و كذب ايشان كه همان كامل و ناقص است، كامل و ناقص را هم بفهمد يا نفهمد پس چه بسا در ورطه نسبيت بيفتد. البته ممكن است بگوييد كه مخاطبان من آدم‌هاي انديشمند هستند، خوب انديشمندان هم خواهند گفت كه اين فرمايش خيلي اشكال دارد، اين نسبيت است.

يا مثلا در صفحه 120 فرموده‌ايد كه معرفت بشري بر اصل فهم جهان استوار است؛ پس دو سويه دارد: ذهن و علم. جهاني‌كه مي‌گوييد، يعني مطلق‌هستي يا جهان‌محسوس؟ اگر مطلق‌هستي باشد بله، ولي اگر به قول بسياري اين، اشاره به جهان محسوس دارد، پس مثال كه مي‌زنيد، به آب و سيب و پرتقال و امثال اين‌‌ها مثال مي‌زنيد. چه كسي گفته معرفت مساوي با جهان محسوس است يا در تقابل با اين است؟ ممكن است يك كسي مثل جهان محسوس را منكر باشد يا دست‌كم شك كند، ولي خدا، ملائكه، انبياء و را قبول داشته باشد.

در صفحه 120 مي‌فرماييد كه معرفت ما بايد به اندازه توان باشد؛ اين توان همان‌گونه كه عرض كردم، باز مانند همان تقرب است، باز اين هم مثل خطا، گسترش خطا و است. اگر اين‌ها به درستي معنا نشود، نسبيت است و اگر هم معنا شود، حرف جديدي نيست زيرا همه گفته‌اند. ارسطو براي چه بلند شد و منطق را درست كرد؟ چون جازم بود همه حرف‌ها درست است؟ اصلا فلسفه كار ارسطو در منطق چه بود؟ گفت الي ماشاء‌الله مغالطه مي‌شود؛ يعني ادراك خطايي وجود دارد، پس روشي ارائه دهيم كه خطا صورت نگيرد. آن بندگان خدا هم كه قبول داشتند! چرا آن‌ها را مي‌كوبيم، چرا عبارت عجيب و غريبي مي‌آوريم كه آن‌ها اين‌طور بودند، جزم‌گرا بودند، ذهنشان هزار سال حكومت كرد، نگذاشت اين فكر تكان بخورد. ارسطو كي مرا گرفته بود كه مبادا فكرم تكان بخورد؟ خود بنده با فهم ارسطو بد برخورد كردم، او كه اتفاقا گفت خطا وجود دارد، دچار خطا نشو.

در صفحه 123 آمده است: بنابراين بازتاب يكجا و ناب حقيقت در ذهن بشر امكان ندارد. خوب چنان‌كه گفتيم بازتاب يكجا و ناب حقيقت يعني كل حقيقت يكجا. اين‌كه مسلم است. اگر غير از اين هم باشد كه نيست و بگوييد حقيقت حتي اگر به اندازه يك مثقال هم باشد، مي‌شود نسبيت و عرض كردم كه ابهام دارد.

بعد در صفحه 123 فرموديد كه ملاك صدق و كذب باور، مطابقت يا عدم‌مطابقت با واقع است. مطابق، معناي صدق و كذب است نه ملاك! صدق و كذب معنايش حداقل در معرفت‌شناسي اسلامي بله، اگر كسي انسجام‌گروي شد مثلا يك طور ديگري خواست صدق را معنا كند، آن اشكال‌هاي خاص خودش را دارد، ولي اگر صدق و كذب به همان بيان صادق و كاذبي باشد كه ما مي‌فهميم، پس مطابقت يعني چه؟ ملاك آن بايد چيز ديگر باشد، بداهت باشد، علم حضوري باشد. مي‌خواهم بگويم كه در تعبير بايد يك مسامحه‌اي باشد.

در صفحه 124 فرموده‌ايد: اين سيب است، اگر بگويد چه توجيهي داري، پاسخ مي‌دهم چون مي‌بينم. خوب استكان و قاشق شكسته است، چرا؟ چون دارم مي‌بينم. اين شد دليل؟ يعني به صرف اين كه مي‌بينم، پس حق است. ممكن است بگوييد كه مي‌توان به قاشق انگشت كشيد و فهميد كه شكسته نيست. حال اين را فهميديم، ولي به قول غزالي از كجا بفهميم كه در همين انگشت‌كشيدن نيز كلاهي سرمان رفته است يا نه؟ كه اين را هنوز كشف نكرده‌ايم. صرف اين‌كه من مي‌بينم و مي‌شنوم آن هم با هفتصد نوع خطايي كه در احساس كشف شده است، اصلا نمي‌توان اين‌ها را به عنوان معرفت‌شناسي مطرح كرد؛ بلكه بايد ملاك ارائه داد. سازگاري هم مبهم است كه به سرعت از آن رد مي‌شوم؛ امكان فهم نيز اگر درست معنا نشود، باز نسبيت است. البته نكات ديگري هم وجود دارد كه به علت تنگي‌وقت از بيان آن‌ها صرف‌نظر مي‌كنم.

يثربي: بنده از اين‌كه آقاي معلمي اين اثر را خوانده‌اند، تشكر مي‌كنم. اولا آقاي معلمي، ما بايد صادقانه دست به دست هم دهيم و يكديگر را ياري‌رسانيم؛ همچنين همديگر را تخطئه نكرده و نترسانيم و احيانا مسخره نكنيم. البته من به اين اميدوارم كه دوستان همين‌گونه برخورد مي‌كنندو واقعيت هم همين‌طور است. بنده نوشته‌هاي شما را مطالعه مي‌كنم و تا آن‌جا كه ممكن است، براي رفع نواقص بهره مي‌گيرم.

آقاي معلمي، نخستين نكته اين است كه شما مي‌فرماييد ما درك كل حقيقت را مدعي نيستيم ترجمه كنيد كه حقيقت يعني «ماهيت» شيء؛ ماهيت از نظر شما، دو لباس دارد: يكي وجود عيني و ديگري ذهني است كه آن را مي‌كند و اين را مي‌پوشد. پس چطور مي‌توان ادعاي درك كل حقيقت را كرد؟

اما تخريب ارسطو اين‌ها را شما از تعبير من برمي‌داريد. روش تعصب به گذشته همين است كه هر كس از گذشته حرف مي‌زند، خيال مي‌كنند آن را خراب مي‌كند. هر فقيهي از شاگرد مستشكلش خوشش مي‌آيد، شما اجازه دهيد ما اشكال كنيم و در اشكال هم نقل و نبات پخش نمي‌كنند. انسان مي‌گويد طرف نفهميده، گاهي ممكن است با ادب بگويد گاهي هم بي‌ادبانه مي‌گويد. مگر در كتاب‌هاي شما كم است كه ملاصدرا به آن يكي مي‌گويد گمراه و يا مثلا به حرف آن زن بچه مرده مي‌خندد يا از اين قبيل حرف‌ها.

ثانيا اين‌كه من هيچ وقت نگفته‌ام گذشته را خراب كنيم، من مي‌گويم مردان زمان خودمان باشيم. هميشه گذشته را كافي ندانيم. ارسطو مسئوليت خودش را انجام داده، دكارت هم مسئوليت خود را؛ من حرف شمس را مي‌گويم، شمس وقتي ديدكه نشسته‌اند و مي‌گويند بايزيد اين‌طور، جنيد اين‌طور، گفت اين‌كه حديث و روايت نيست كه از ائمه نقل كنيد يا امام. آن‌ها هم آدم هستند، مردان روزگار خودشان بوده‌اند و حرفشان را زده‌اند؛ مردان اين روزگار شما هستيد، بفرماييد ببينم حرفتان چيست؟ بنده مي‌گويم اگر روي اين مسير بيفتيم، شايد همه حقيقت در قديم باشد. من براي تو در كتاب مثال زده‌ام، دعوت به شك و به معناي رد نيست. شما دو گزاره از قديم داريد، يكي سيزده نحس است و يكي الله موجود؛ هر دو را مورد بررسي مجدد قرار دهيد؛ البته معنايش اين نيست كه از هر دو عدول كنيد، هم بگوييد سيزده نحس است خرافه است و هم بگوييد الله موجود خرافه است! نه هرگز، بررسي يعني تلاش براي تشخيص درست از نادرست، يعني تشخيص درستي وجود خداوند و نادرستي نحس بودن سيزده. من با مثال‌هاي متعدد آن جا توضيح داده‌ام، گذشته را كه رها نمي‌كنيم، ولي مي‌گوييم آيا نگرش ارسطو الان براي تو كافي است؟ نه، تو هزار امكانات داري. نگرش ابن‌سينا براي تو كافي است؟ نه. و اگر تو كار خوبي انجام دهي، ملاصدرا تحقير مي‌شود؟ ابن‌سينا تحقير مي‌شود؟ نه سهروردي مي‌گويد: من مثل آن‌ها بودم و خدا مرا هدايت كرد؛ يعني آن‌ها همه گمراه هستند. اين موارد را در سنتمان داريم! بزرگ‌شدن سهروردي، يعني ارسطو هيچ؟ نه، مطمئن باش كه آن‌ها كوچك نيستند. ما اگر نقد نكنيم و كار نكنيم، دليل بر حقارت خودمان است، يعني آن‌ها كار كرده‌اند و ما نكرده‌ايم. ما آن‌ها را در كار، جانشين خودمان مي‌دانيم، بگوييم آن‌ها كار مي‌كنند ما هم از بر مي‌كنيم. من مي‌گويم ما هم به نوبه خود كار كنيم، اين از شان آن‌ها نمي‌كاهد.

اما نسبيت را بارها به زبان آوريد و من نيز يك فصل مفصل توضيح داده‌ام كه اين ديدگاه من شكاكيت نيست، يك فصل مفصل كه اين ديدگاه من نسبيت نيست. اما در عين حال ممكن است كه كافي نباشد! اين را با همين نقدها و راهنمايي‌ها شايد كامل‌تر كنم يا حتي از نظرم عدول كنم، وحي منزل كه نيست! من نشسته‌ام چهار سال، دو سال، سه سال تامل كرده‌ام به اين نتيجه رسيده‌ام، نه اين‌كه وحي به من نازل شده است! اگر به دانشجو بگويم ابن‌سينا اشتباه مي‌كند، اين آمادگي را هم دارم كه از هر كدام آن‌ها هزار بشنوم كه يثربي اشتباه مي‌كند، انگار به من نقل و نبات مي‌دهند. اساس من اين است! اساس كار بنده اين است كه بگوييم اشتباه امكان دارد. اما اشتباه همان‌طور كه براي من امكان دارد، براي ملاصدرا هم امكان دارد. پس ديگر نگوييد همه خطا‌ها از آن من است و همه درستي‌ها براي گذشته است. خوب شايد اگر من جاي ابن‌سينا در قرن چهارم بودم و ابن‌سينا حالا بود، شما سركوبش مي‌كرديد؟ همه بايد نيوتن را بكشند به خاطر ارسطو؟ ارسطو خيلي بزرگ است. نيوتن اگر در زمان ارسطو، ارسطو مي‌شد از اين هم بزرگ‌تر بود. اما اين در عصر خودش است و او در عصر خودش است.

اما اصول بنيادين را بارها فرموديد كه مبناگروي است، خوب باشد. حتي ديده‌ايد كه بنده به همان به قدر طاقه برمي‌گردم. من مايل نيستم از چارچوب خودي خارج شوم. همچنين دوستان مطرح كردند كه سهروردي بر معرفت‌شناسي ابن‌سينا اشكال كرده است كه بنده بايد تذكر دهم اين از جانب سهروردي نيست، بلكه خود ابن‌سينا در همين حد اشكال كرده، ولي اصل حرف براي فارابي است. اگر به تعليقات فارابي چاپ حيدرآباد دقت كنيد، مي‌بينيد كه وي حدود سه صفحه يا دو صفحه و نيم دراين‌باره بحث كرده ‌است كه ابن‌سينا در تعليقات خود يك سوم آن را نقل كرده كه ناقص است و نامي هم از فارابي نبرده است؛ در نجات هم فقط اشاره كرده است؛ سخن در معارف ما سخن فارابي است، نه ابن‌سينا آن را گفته است و نه سهروردي. اما به‌هر‌حال اين‌ها هم تاييد كرده‌اند، البته بدون اين‌كه به سابقه حال اشاره كنند. يا ندانسته‌اند يا اگر هم آگاهي داشته‌اند اشاره نكرده‌اند.

اما چنين تعابيري از ارسطو و ابن‌سينا بهتر است به همين شكل باقي بماند. عرض كردم كه نقد است؛ در نقد هم نمي‌گويند حضرت علامه فلان و فلان درست فرموده‌اند. البته شايد يك نفر به اشتباه دچار توهم شود و در برابر او حرفي بزند! اين كه نشد نقد مي‌خواهيم به شكل جدي وارد بحث شويم، تعارف هم نداريم؛ آن‌ها هم روحشان شاد است.

در اين قسمت رابطه معرفت‌شناسي و منطق را توضيح مي‌دهم. قسمتي از معرفت‌شناسي ما همانند همان مسائل منطقيان است، قسمتي از مسائل منطق هم با معرفت‌شناسي رابطه تنگاتنگ دارد. همه تلاش بر اين است كه رابطه ما را با جهان زير ذره‌بين ببرند و از خطا مصون بدارند.

بر ملاك بداهت زياد تاكيد فرموديد. ملاك را وقتي توضيح مي‌دهم كه هر ملاكي توضيح خود را داشته باشد. در آن صورت ابن‌سينا براي امتناع اجتماع نقيضين كه آن را اولي گرفته است، چه توضيحي دارد؟ شما مي‌گوييد توضيحت اين است كه طرف مي‌گويد من اين‌جا نيستم، تو مي‌پرسي پس كجا هستي؟! مگر ابن‌سينا از اين عاقلانه‌تر حرف مي‌زد؟ ابن‌سينا (در اول الهيات شفا) مي‌گويد اگر كسي شك كند كتكش مي‌زنيم. اين منطقي است؟ آن كتك‌خور مي‌گويد: جهان وهمي، درد وهمي هم دارد اگر تو را در خواب مار بگزد جيغ نمي‌كشي؟ چرا بر آن تابه‌حال حاشيه نزده‌اي؟ همه ما آن را چون سخن ابن‌سينا است بدون نقض و منطقي مي‌دانيم! پس اگر يكي شك كرد كه چوب برداريم و كتك بزنيم. كجا كتك مي‌زني؟ يكي در خواب هم مي‌بيند كه سرش را مي‌برند جيغ مي‌كشد! وقتي مي‌پرسند كه چطور شده؟ مي‌گويد در خواب ديدم سرم را مي‌برند، وحشت كردم.

بنابراين با نقد اندكي با محبت برخورد كنيد، تشويق كنيد. ممكن است مشكلات من چند برابر ابن‌سينا باشد ما فرزند انسانيم:

پدرم روضه‌رضوان به دو گندم بفروخت ناخلف باشم اگر من به جويي نفروشم

در اين دنياي واويلا، در اين آشفته بازار ذهنيمان از غرب به شرق، ناخلف باشم اگر هزار برابر ابن‌سينا اشتباه نكنم.

معلمي: يكي از خلط‌هايي كه متاسفانه به ذهن مي‌آيد، اين است كه عده‌اي مي‌پندارند مطابقت در فلسفه اسلامي از طريق وجود ذهني حل شده است. اين‌طور نيست! اين را از فكرتان بيرون كنيد؛ مثلا آقاي مصباح وجود ذهني را به‌طور‌كلي كنار مي‌گذارد، ولي مطابقت را مي‌پذيرد. در فلسفه اسلامي مطابقت را از راه وجود ذهني نخواسته‌اند حل كنند. وجود ذهني مطابقت با محكي بالذاتش است كه در علم حضوري ما است اين مطلب را شهيد مطهري هم گفته است، بنده هم نوشته‌ام. ادله آن براي مطابقت با عين كافي نيست.

اما فرموديد كه اشكال نداريم! بنده كتابي در زمينه وجود ذهني نوشته‌ام و به ملاصدرا و شيخ‌اشراق اشكال كرده‌ام. البته نمي‌گويم كه اشكالم وارد است. حرف ما اين است كه نحوه اشكال درست باشد.

به ما مي‌گوييد روي مرز خودتان باشيد؛ من مي‌گويم اگر ميراث گذشتگان را نخوانيم و بعد بكوشيم سخن جديدي مطرح كنيم، در واقع خود را از هزار سالي كه پشت‌سر نهاده‌ايم، بي‌بهره كرده‌ايم. حرف بنده اين است كه ميراث گذشته را بخوانيم، آن‌چه را كه درست است بپذيريم و نادرست‌ها را هم نفي كنيم. نتيجه اين كه ما كي گفتيم اهل زمان خود نباشيد.

مي‌فرماييد كه ما مكرر گفتيم كه نسبيت نيست. درحالي‌كه ما گفتيم به درد نمي‌خورد، يعني مباني بايد به نسبيت نرسد. اين‌كه فرموديد ابن‌سينا توضيحش چه بوده است، فعلا درصدد اين نيستم، گرچه توضيح وي در آن‌جا درست است، ولي مي‌گويم ايشان حداقل براي بديهياتش ملاك دارد، ولي شما ملاك نداده‌ايد. گاهي گفته‌ايد سازگاري، گاهي هم گفته‌ايد نقيضين؛ حرف بنده اين است: ملاك‌هايي كه شما داريد قانع‌كننده نيست، لازم است ملاك ديگري ارائه دهيد. و اما آن كتك ابن‌سينا، اين هم بي‌انصافي است! بنده دلم نمي‌خواهد چنين جسارتي كنم و اين جمله را بگويم، ولي واقعا حق دارم اگر بگويم آن جمله را متوجه نشده‌ايد. ابن‌سينا نمي‌گويد كتكش بزن تا حرف تو را به زور قبول كند! مقصودش اين بود كه مي‌گفتند اگر كسي بگويد در شك خودم هم شك دارم، يعني در علم حضوريش تشكيك مي‌كند. مي‌گويد آتش را به او نزديك كنيد، اگر گفت دردم آمد يا سوختم، بگوييد فكر مي‌كني، خيالات است. در نتيجه متوجه مي‌شود كه نمي‌توان همه چيز را خيالات فرض كرد. پس شك بعضي اموري است كه به لحاظ حضوري بودنشان نمي‌توان از آن‌ها دست برداشت.

برنجكار: بسم‌الله‌الرحمن‌الرحيم. درباره مطالب آقاي حسين‌زاده نكته‌اي به ذهنم رسيد كه لازم است آن را بيان كنم. البته مطالب ايشان مورد قبول بنده است، اما ترديد من درمورد مطابقت اين فرمايشات با فلسفه موجود است. به‌عبارت‌ديگر، اين‌كه خدا فطري است يا به نظم عالم مي‌نگريم و مي‌گوييم خدا هست، اموري بديهي است. اما به نظر بنده اين مطالب با مبناي آقاي دكتر يثربي بيشتر هماهنگ است؛ گرچه خودشان قبول ندارند و با مبناي ناقدان ناهماهنگ است. يعني اين‌طور كه از صحبت‌هاي آقاي دكتر يثربي دريافتم، ايشان عقل فطري يا عقل عرفي يا عقل سليم را - كه غربي‌ها كامانسنس مي‌گويند و همان‌كه مدار بحث عقلا است نه آني كه در رياضيات و فلسفه و منطق مطرح است؛ هماني كه حجيت ملاك آن است، هماني كه يقين عرفي و اطمينان به ما مي‌دهد - اصل قرارداده‌اند و من فكر مي‌كنم اگر اين جواب را به آقاي معلمي مي‌دادند، بسياري از اشكالات ايشان برطرف مي‌شد. اين‌كه من هستم، جهان هست، مبنايش همان عقل عرفي است كه فلاسفه عقل عرفي را نمي‌پذيرند؛ درنتيجه فلاسفه نمي‌توانند بگويند كه من هستم، بايد برهان بياورند؛ همچنين نمي‌توانند بگويند كه خدا بديهي است، بر چه اساسي بديهي است؟ خدا بديهي نيست، بايد برهان آوريم، اگر توانستيم برهان بياوريم قبول مي‌كنيم؛ البته برهان نيز بايد مبتني بر مقدمات باشد. حال اين‌كه چند مقدمه وجود دارد، در بين فلاسفه اختلاف است؛ مثلا اگر مي‌گوييم وجدانيات و بديهيات اوليه، براي اثبات وجود خدا مبتني بر بديهيات اوليه يا وجدانيات برهان بياوريم. بنابراين قابل قبول نيست، گرچه مطلب درست است. من خود قبول دارم كه فطري، هم از نظر عقلي فطري است و هم از نظر قلبي، ولي آقاي دكتر يثربي قلبيش را نمي‌پذيرد ولي عقليش را قبول دارند و به نظر من براساس مبناي عقل فطري آقاي دكتر كه مي‌گويند من هستم و جهان هست، در فلسفه نمي‌توانيم بدون برهان بگوييم فلان چيز نيز هست. گرچه عده‌اي در آغاز بحث‌هاي فلسفي گفته‌اند كه اگر كسي اين موضوع را انكار كرد، كتكش بزنيد ولي آقاي معلمي شعار نبايد داد. شما بايد براساس بديهياتي كه قبول داريد، مبنايتان را مشخص كنيد. اين‌كه كتك بزنيد كه حرف فلسفي نشد به‌هرحال براي روشن‌شدن اين موضوع كه جهان وجود دارد، بايد به بديهيات برگشت. همين‌كه گفتيد اشكالات «Fallacy» جواب داده نمي‌شود واقعا نمي‌توان جواب داد: به عبارت ديگر براساس بديهيات اوليه پاسخ به آن‌ها ممكن نيست. اما براساس مبنايي كه آقاي دكتر يثربي مي‌فرمايند، فكر مي‌كنم پاسخ آن روشن است، چون عقل فطري مي‌گويد عالم هست، گرچه گاهي هم اشتباه مي‌كنيم ولي ملاك عقل فطري، بديهيات اوليه نيست بلكه همين فهم عرفي است كه همگان مي‌پذيرند. اين اشكال كه به‌هرحال حالا شما مي‌گوييد فطرت، او مي‌گويد من اين‌طوري شهود مي‌كنم و او مي‌گويد من اين‌طوري ، اين اشكال شده است. عقل را هم اگر يك امر شخصي كنيم، او مي‌گويد عقل من اين است، شما مي‌گوييد عقل من اين‌طور است. اين را مي‌فهمد من هم مي‌گويم نخير، اجتماع نقيضين؛ اجتماع نقيضين از نظر عقل اشكالي ندارد. اگر يك ملاك مشخص نكنيم، آن وقت مي‌گوييد بديهيات است. بديهيات را هم او مي‌گويد بديهي نيست، اجتماع نقيضين براي من بد نيست. چه كار مي‌كنيد؟ مي‌گوييد كتك بزنيد، با كتك‌زدن كه كار درست نمي‌شود؟ فكر مي‌كنم اشكالاتي كه مطرح شد با عقلي كه آقاي دكتر يثربي مطرح مي‌كنند، جواب داده مي‌شود؛ يعني اين‌كه به اصطلاح عالمي وجود دارد، من وجود دارم، شما اجازه نداريد كه هر چيز را انكار كنيد، چون نوع عاقلان قبول دارند يعني همان بديهيات هم مبنايش چيست؟

يثربي: آفرين! نكته همان است. من با اين تعبير توضيح داده‌ام كه دو خودمختار داريم: يكي واقعيت است كه تابع هيچ‌كس نيست و ديگري ذهن است كه تابع هيچ‌كس نيست. اگر اين‌ها را درست به سمت يكديگر هدايت كنيم، مي‌توانيم مبناي محكمي داشته باشيم.

خسروپناه: بسم‌الله‌الرحمن‌الرحيم. بنده مطالبم را با حاشيه‌اي به صحبت‌هاي آقاي دكتر برنجكار آغاز مي‌كنم و در ادامه، چند نكته در پاسخ به دكتر يثربي در نظر دارم كه بيان مي‌كنم.

آقاي برنجكار اين كتك را با غلاظ و شداد مي‌زنند، خيلي مهم نيست. بوعلي مي‌توانست بگويد هر كس را ديدي شكاك شد، از او تقدير كن. آقاي معلمي توضيح دادند كه وقتي يك شخص شكاك مطلق شد، با يك عامل خارجي مي‌توان او را به علم حضوريش متنبه كرد. البته بوعلي‌سينا تعبير علم حضوري به كار نبرده است، تعبير ما است؛ يعني ملاك آقاي معلمي اين است، مي‌گويد اگر كسي شكاك مطلق شد، مي‌توانيم با يك حركت و با يك تأثير خارجي او را به علم حضوريش متنبه كنيم. صدق علم حضوري هم ذاتيش است و كسي نمي‌تواند آن را انكار كند. اما چنين ملاكي را آقاي دكتر يثربي دارند يا نه؟ عقل عرفي وجود دارد، اين كامانسيس آيا جواب مي‌دهد؟ در ادامه چند نكته نيز درمورد آقاي دكتر يثربي بيان كنم.

تا آن‌جا‌كه بنده نوشته ايشان را مطالعه كرده‌ام، احساس مي‌كنم بيش از آن‌كه اين كتاب نظريه جديد يا يك نوآوري يا حتي نقد نويي داشته باشد، بيشتر يك دغدغه معرفت‌شناختي است و دغدغه‌اش هم اين است كه به قدر طاقت بشري را مد نظر قرار دهيم. اتفاقا كانت هم دقيقا همان تعريف رايج فيلسوفان از فلسفه را پذيرفته است، ولي وقتي مي‌گويد «به قدر طاقت بشري»، مي‌خواهد حول اين طاقت بشري حرف بزند كه دامنه‌اش چقدر است و اين كه تمام حقايق آن‌چنان كه هست- همان‌طور كه آقاي دكتر يثربي هم مي‌گويد- درك نمي‌شود. بله! اين را آقاي حسين‌زاده هم توضيح دادند، احمدي اين حرف را نزده. عالم ذهن مضاهي عالم عين باشد به اين معنا نيست كه در تمام حقايق هستي اعم از ذاتيات و عرضيات همه را ما در ذهن جاسازي كنيم. كسي اين ادعا را نكرده است، همه گفته‌اند بقدر الطاقه البشريه.

جناب استاد يثربي از شكاكيت‌ها به خوبي استفاده كرده است، اما در مقام خروج از شكاكيت موفق نبوده‌اند؛ حتي به اندازه دكارت هم موفق نبوده است. اگر ما روش ايشان را با غزالي در «المنقذ من الضلال» مقايسه كنيم، بايد گفت كه غزالي وقتي مي‌خواهد از شك خارج شود، شيوه خروج خود را نيز بيان مي‌كند؛ ولي ايشان راه خروج را مشخص نكرده است. يعني به جرات مي‌توان گفت كه اگر كسي گرفتار شك‌هاي مطلق شده نمي‌تواند از شك خود خارج شود. باز به هر حال دكارت در تاملات تا حدودي موفق بوده است. بنابراين اشكالات جدي از جمله اشكالاتي كه بر ابن‌سينا وارد بوده بر ايشان نيز وارد است.

نكته سوم اين‌كه اجزاي راه‌حل‌هاي يثربي‌ تناقض دارد، اين مطلب را زماني دريافتم كه چند گزاره ايشان را كنار يكديگر قرار دادم و مشاهده كردم كه ناسازگار است؛ يعني همان ملاك سازگاري كه ايشان مطرح مي‌كند، در سازمان و ساختار راه نو نيست. مثلا از يك طرف ايشان ادعا مي‌كند كه بر شكاكيت مطلق تاكيد دارد و از طرفي سه اصل بديهي را پيشنهاد مي‌دهد، از طرفي هم مي‌گويد تقرب و اين تقرب حقيقتا شبيه حرف بنده خدايي است كه گفت: دويدن در پي آواز حقيقت. يعني هرچه مي‌روي به حقيقت نمي‌رسي؛ اگر به حقيقت نمي‌رسيم، پس چطور مي‌گوييد ملاك صدق مطابقت با واقع است؟ حالا كاري ندارم به آن اشكال آقاي معلمي كه معناي صدق اين است، اگر مي‌گفت ملاك معرفت، بهتر بود و آن اشكال اشكال واردي است. ملاك معرفت عبارت است از مطابقت با واقع نه ملاك صدق.

معناي شما كه صدق را مطابقات با واقع مي‌گيريد، ديگر تقرب به حقيقت چه معنايي دارد؟ بايد بگويي نه، من به حقيقت مي‌رسم، چون حقيقت گزاره‌اي اين‌جا محل بحث است. يعني وقتي مي‌گوييد الف، ب است يا اين مطابق با واقع هست يا نيست. مگر صدق به معناي مطابق با واقع ذومراتب است؟ بله، صدق را به معناي انسجام‌گرايي بگيريد ذومراتب است، ولي صدق به معناي مطابقت با واقع، صدق گزاره‌اي است و صدق گزاره‌اي ذومراتب نيست؛ يا مطابق با واقع هست يا مطابق با واقع نيست.

آخرين مطلبم اين‌است‌كه يقين جناب استاد يثربي درد شكاكيت معرفت‌شناختي را حل نمي‌كند چرا؟ چون يقين معرفت‌شناختي‌اي كه لازم است، يقين مطابق با واقع است نه يقيني كه فقط شك ما را بزدايد! شما با يقين روان‌شناختي هم مي‌توانيد شكتان را از بين ببريد و يقيني كه ايشان در پايان توضيح مي‌دهند، يقين به معناي اعم است. يعني اين يقين معرفت‌شناختي ما را به حالت يقيني كه مطابق با واقع باشد نمي‌رساند، درحالي‌كه تمام تلاش مرحوم ابن‌سينا، فارابي، شيخ‌اشراق و ملاصدرا اين بوده است كه ما را به يقيني برسانند كه مطابق با واقع باشد، ولي يقيني كه فقط با من مثلا شخص شناسنده نسبت داشته باشد فايده‌اي ندارد، با پريدن يك كلاغ هم ممكن است شخص يقين پيدا كند. به نظر من اين چند ابهام در فرمايش استاد وجود دارد. البته اين اشكالات حاصل مطالعه بخشي از كتاب بود.

يثربي: جناب آقاي خسرو‌پناه! من عاشق اشكال هستم! ببينيد مثل آن كه بچه‌اي تازه بلند شود و راه برود كه افت‌وخيز آن طبيعي است. نقص تعبيرات آن ديگر حداقلش است و نارسايي مفهوم مطلب نيز همين‌طور. اميدوارم اين‌ها را جمع‌بندي كنيد و به نتيجه برسيم.

اما آن كه فرموديد و دوستان هم تكيه كردند، تقرب به حقيقت با صدق نمي‌سازد، نه! آقاي خسروپناه، من آن‌جا مثال زده‌ام ببين، آن زمان كه يكي خورشيد را فقط يك بشقاب درخشان مي‌ديد اين صادق بود. اما همه حقيقت خورشيد نبود. آن هم كه فيزيكدانان و ستاره‌شناسان امروز رسيده‌اندو طبقه طبقه لايه‌لايه حتي با متراژ تعيين كرده‌اند كه از اين طبقه‌اش با آن طبقه‌اش چهار كيلومتر و چند متر است، تمام عناصرش را گفته‌اند، باز هم معتقدم كه بشر به پايان آن نرسيده است. اما اين بدان معنا نيست كه تلاش بشر هيچ‌جا به پايان نمي‌آيد. آيا تعداد استخوان‌هاي بدن بيش از آن است كه الان در استخوان‌شناسي امروز شناسايي شده است؟ نه. ولي خوب اين‌ها را من مي‌گويم، شايد نقص‌هايي هست كه اين‌طور محل شبهه مي‌شود، اين‌ها را بايد توجه كرد.

من صدق و مطابقت را قدم به قدم قبول دارم، ولي مي‌گويم اگر اين‌جايش صادق شد، به اين معنا نيست كه ديگر چيزي باقي نمانده است، فكر نكند كه ديگر تمام شد.

معلمي: ايشان به چند مطلب اشاره كردند كه هر كدام بحث جداگانه‌اي مي‌طلبد. ايشان از آقاي دكتر يثربي دفاع كردند كه دفاعشان اصلا بجا نبود؛ زيرا اگر ايشان مي‌خواهد عقل عرفي را ملاك بگيرد، با مبناي شكاكيت دكارتي جور درنمي‌آيد يا اين‌كه به اين طرف متمايل شويم يا به آن طرف.

يثربي: خود لغت شك در اصل به معناي تفحص است. شك يعني وارسي و جست‌وجو و دقيقا همان‌ چيزي‌كه اسلام در مورد عقايد مي‌خواهد. اسلام نمي‌گويد از دين اجداديت بيرون برو، بلكه مي‌گويد با عقلت بررسي كن و به يك توجيه قابل قبول برس.

معلمي: به نظر بنده روش دكارت با عقل عرفي جور درنمي‌آيد. آقاي برنجكار كه با عقل عرفي مشكل را حل مي‌كند، بايد بگويم كه اشكالشان وارد نيست. مي‌گويم شما از ايشان دفاع كرديد و بعد فرموديد ايشان عقل عرفي را مي‌گويد و درست است. بنده مي‌گويم ايشان با آن روشي كه از دكارت گذاشته جلو كه بايد به همه چيز شك كنيم و بعد از شك بيرون بياييم، با عقل عرفي نمي‌توان از شك بيرون آمد. مگر اين‌كه شعار بدهيد. آقا چون عقلا قبول دارند، ولو تو شك داري عقلا قبول دارند كه نفهميده‌اي. اين‌كه بايد حرف عقلا را قبول كرد از كجا؟ من همين را هم شك دارم؛ اين اولا.

شما كه مي‌گوييد عقل عرفي، بنده مي‌گويم عقل عرفي به چه ملاكي؟ شما مي‌گوييد در بديهي‌ترين بديهات هم شايد كسي بگويد كه قبول ندارم چه ملاكي براي آن داريد؟ چطور اجتماع نقيضين آن‌ها قابل تشكيك باشد، ولي عقل عرفي شما قابل تشكيك نباشد، وحي منزل باشد؟! ممكن است اين را بگوييد، بگوييد كه بديهيات قدما مرا به حق نمي‌رساند، بچسبيم به يك چيز عقلايي كه البته با احتمال خلاف هم جمع مي‌شود يعني با ظن راجح است. ولي قبول كنيد كه اگر اين ظن راحج را كسي نپذيرفت، نمي‌توانيد به او بگوييد چرا؟

ثانيا: فرق قدما با شما اين است كه اگر به هردويتان اين اشكال وارد باشد يعني اصلا من فرض را بر اين مي‌گيرم كه به اجتماع نقيضين بزرگان و علم حضوريشان اشكال وارد است، به عقل عرفي شما هم اشكال وارد است؛ ولي پذيرش عقل عرفي راحت‌تر است يا اجتماع نقيضين به تعبير ديگر با عقل عرفي راحت‌تر مي‌شود در آن تشكيك يا در اجتماع نقيضين و علم حضوري؟ به تعبير ديگر كار قدما از كار شما بسيار دقيق‌تر بوده است، فوقش نتوانسته‌اند از بديهيات خارج شده و به نظريات دست يابند. بااين‌حال دقيق‌تر از شما گفته‌اند؛ يعني چيزهايي را پايه قرار داده‌اند كه جاي ترديد ندارد به‌عبارت‌ديگر چون بداهتش را توضيح داديم، يعني علم حضوريش اصلا خطا در آن معنا ندارد، آن‌ها يا با علم حضوري برمي‌گردند يا علت دستورشان به قول خواجه در خودشان است و محال كه در آن‌ها تشكيك شود.

فرمايش شما درست، ولي ممكن است كسي پيدا شد و شك كرد. اما انصافا دقيق‌تر است! يك نفر از كمونيست‌ها خدمت عالمي در نجف رسيد و گفت: علماي شما اجتماع نقيضين را محال مي‌دانند، گفت بله. گفت: ولي علماي ما اجتماع نقيضين را جايز مي‌دانند. گفت: آن هم درست. گفت: اين‌كه نمي‌شود. گفت: ما همين را مي‌گوييم كه نمي‌شود. مي‌خواهم بگوييم كار قدما از عقل عرفي دقيق‌تر بوده است، عقل عرفي هم يك چنين ادعايي كرده است، به چه ملاكي؟ آن هم ملاك ندارد. حاصل جمع نمي‌شود، همه دست به دست هم دهيم و تا مي‌شود پايه را محكم‌تر بگذاريم؛ قدما نتوانستند، شما قوي‌تر بگذار، نه اين‌كه تسليم ظن و شك و اين‌ها شويد.

پس سخن بنده اين است كه در عقل عرفي هم باز همين اشكال‌ها و شكاكيت‌ها پيش مي‌آيد و عقل عرفي هم اگر به يك جاي قطعي بند نشود، يعني شما يك ظن و شكاكيتي را پذيرفته‌ايد و دانستيد كه نمي‌توان از آن خارج شد؛ منتها ديگر مي‌دانيد كه اثر آن چيست؟ شما ديگر حق نداريد به هيچ مسيحي بگوييد كه مسلمان شو، چرا؟ چون شما يقين قطعي نداريد. اين يك نكته. اين هم كه گفتيد فطريات شما نمي‌سازد، فرموديد فطريات با فلاسفه نمي‌سازد؟ اتفاقا چرا! فلاسفه فطريات را قبول دارند، خدا را هم فطري مي‌دانند، آقاي مصباح نيز در آموزش فلسفه گفته است، علم حضوري ناخودآگاهي كه كم‌كم خودآگاه مي‌شود، گرايشش‌فطري است و از همان اول بينشش علم حضوري است كه كم‌كم شدت مي‌يابد. چرا نگفته‌اند؟ گفته‌اند و قبول كرده‌اند، منتها نه با تبيين شما كه با ظن و احتمال خلاف قابل جمع است، بلكه با اين تعبير كه در علم حضوري احتمال خلاف راه ندارد.

برنجكار: ما اگر مي‌گوييم عقل عرفي، درصدد انكار نيستيم! ولي همه اشكالاتي كه به ما وارد كرديد، مبتني بر اين بود كه ما مي‌گوييم بديهيات و عقل عرفي را كنار گذاريد مقصود ما اين نيست! قطعا بديهيات قطعي‌تر از عقل عرفي است و ما هم از آن دست‌بردار نيستيم، اين كه مشخص است! بحث ما اين است كه با بديهيات كار شما راه نمي‌افتد و حاضريم اين را اثبات كنيم.

دوم اين‌كه بحث درباره معرفت فكري فراوان است و فكر مي‌كنم راهي كه آقاي مصباح مي‌گويد مبني‌بر ‌اين‌كه به فلسفه برگرديم و بيست سال آن را بخوانيم و مبانيش را بپذيريم تا به عين‌الرابط و علم‌حضوري دست يابيم، آن هم بديهي نيست.

*. تاريخ برگزاري كرسي 5/3/84.