يقين نا تمام

(مدل جديدي از معرفت شناسي) *

اشاره

شناخت واقع (ارزش و مكانيزم آن) از اساسي ترين موضوعاتي است كه از قرن ها پيش ذهن بشر را به خود مشغول كرده است تا آن جا كه در يونان باستان انديشمندان را به دو گروه بزرگ سوفيست ها و فيلسوفان تقسيم كرد. اين تقسيم با وجود فراز و نشيب هاي گوناگون در طول تاريخ تفكر بشر، همچنان با شاخه هاي بسيار، رايج و متداول است و اما آن چه پيش رو داريد، مشروح مذاكرات اولين نشست از سلسله كرسي هاي نقد و نظريه پردازي با موضوع مدل جديدي از معرفت شناسي است كه به همت پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي در آذر ماه سال گذشته تشكيل گرديد. در اين نشست، نظريه پرداز محترم در صدد ارائه طرحي نو درباره بخشي از مسائل مربوط به معرفت است. ميهمانان اين نشست عبارتند از: دكتر سيد يحيي يثربي ـ كه به عنوان نظريه پرداز به طرح ديدگاه خويش مي پردازد ـ ، حجت الاسلام عبدالحسين خسرو پناه ـ دبير جلسه ـ ، حسين زاده، حجت الاسلام احمد ابوترابي، دكتر مصباح و عسگري سليماني اميري كه ناقدان اين ديدگاه هستند.

خسرو پناه: * در آغاز جلسه ايشان ضمن قدرداني از حضور اساتيد و مهمانان محترم، به معرفي موضوع جلسه پرداختند و از جناب دكتر يثربي دعوت كردند تا پيشنهاد جديد خود را در اين زمينه مطرح كنند. البته ايشان به سبب نگاه كلان دكتر يثربي به كل معرفت شناسي، يك جلسه را كافي ندانستند؛ زيرا معرفت شناسي به عنوان يكي از مهم ترين دانش هاي فلسفي و مبنايي ترين آن تلقي مي شود و اگر جناب دكتر به كل ساختار معرفت شناسي يعني هم بحث مطابقت، هم بحث خطا و هم بحث روش و متد وارد شدند، طبيعتاً بيش از يك جلسه نياز است. بنابراين ايشان پيشنهاد كردند كه آقاي دكتر بحث ارتباط ذهن با عين را مطرح كنند؛ البته به سبب آن كه ايشان بحث ارتباط مطلق و كامل ذهن با عين را نمي پذيرند و به جاي آن به فهم مشروط و محدود معتقدند، همين بحث را دنبال كنند كه اگر اين محور به خوبي تبيين شود، طبيعتاً فرصت ديگري خواهد بود كه محورهاي ديگر نيز مطرح گردد. اكنون در ادامه نظر ايشان آورده مي شود.

يثربي: ** ابتدا سخنم را با سه بيت شعر از سنايي شروع مي كنم كه يك بيت از آغاز (و دو بيت از پايان قصيده وي را در اين جا مي آورم:

«آمين»

از روزي كه اين قصيده را خوانده ام، اين دعا برايم زيباترين دعا بوده است.

اميدوارم همگي همتمان را بلند كنيم تا خداوند عنايتي كند و مصداق اين عبارت سنايي «چنان كزوي به رشك آيد روان بوعلي سينا» شويم و ببينيم چقدر گيرمان مي آيد.

بنده در همه مصاحبه ها بدون ترس و تعارف گفته ام كه هنوز قم را دوست دارم و آرزومندم با قم باشم و حوزه اي باشم. برخلاف بعضي ها كه از سابقه خود دلخور هستند، من هميشه عاشق سابقه ام بوده و هستم. در خانه و بيرون خانه و در نوشته هايم نيز همين گونه هستم. در هر مصاحبه اي هم كه در تلويزيون انجام شده است، از عكس هاي دوران طلبگي ام استفاده كرده اند. الآن هم هميشه مي گويم كه من به قم اميدوارم. دانشگاهها را من مي شناسم. متأسفانه دانشگاه هاي ما كار جدي نمي كنند. گرفتاري هايي وجود دارد كه وقت شما را با آن نمي گيرم و اميدوارم كه آن گرفتاري ها به بهانه وحدت حوزه و دانشگاه دامنگير حوزه ها نشود !

در حوزه در بخش فلسفه نيز درخشش هاي بسيار جالبي مشاهده مي شود كه در دانشگاه همانند آن ديده نمي شود. در اين جا لازم است كه از نگرش هاي دقيق حضرت آيت اللّه جوادي آملي، استاد بزرگوار جناب آقاي مصباح در رديف اول و اگر قرار باشد از غير زنده ها نام ببريم، از قدم هاي بلند سرور و استاد بزرگوار همه حوزه اي هاي امروزي، مرحوم علامه طباطبايي نام ببريم. در حال حاضر نيز نوشته هاي آقاي فياضي و بعضي نوشته هاي دوستان ديگر بشارت و نويدي است.

در آغاز به اين مطلب اشاره مي كنم، كه سري كه درد نمي كند دستمال نمي بندند. ما اگر به اين فكر افتاديم. كه كاري انجام دهيم، به خاطر آن است كه مشكلاتي احساس مي شود. بنابراين نخست جا دارد كه به آن مشكلات اشاره شود.

ما در زمينه معرفت شناسي به گام هاي بلندي كه با هدف جهاني شدن اسلام هماهنگ باشد، نياز داريم؛ يعني به جاي اين كه عزادار شويم كه چرا دانشمندان غرب، مسيحيت را قبول ندارند، بايد خوشحال شويم كه خلئي پديد آمده است و ما الآن مي رويم و آن را پر مي كنيم. بايد بگوييم اگر آن دين به درد شما نمي خورد، بياييد خوبش را ما داريم كه به شما بدهيم و داريم ! واقعاً هم داريم. اين تعارف نيست، بلكه من با تمام وجود به اين قضيه اطمينان دارم؛ به گونه اي كه اگر كسي اين دو دين يعني (مسيحيت و اسلام) را كنار هم بگذارد و به يك چشم بنگرد، ناراحت مي شوم. هيچ وقت آرزو ندارم و نمي توانم تصور كنم كه اسلام با مسيحيت در يك رديف قرار گيرد؛ البته شايد من عقب مانده ذهني هستم كه پلوراليسم و اين ها سرم نمي شود.

آري ما بايد معرفت شناسي اي داشته باشيم كه پاسخگوي نيازهاي ترويجي اسلام و مسلح كردن اسلام با عقلانيت باشد. اين از افتخارات قرآن است كه در سراسر آن حتي يك اشاره به حيرت، سردرگمي و تحقير و تحريم انديشه يافت نمي شود. در سراسر قرآن يعقلون، أفلا تبصرون، أفلا يشعرون، تشعرون و مترادفات اين ها به چشم مي خورد. قرآن مشحون از اين مفاهيم است. هيچ كتابي اين گونه نيست! همه آن كتابها در دست است و مثل پنجاه يا صد سال پيش نيست.هم اكنون در اينترنت همه را مي توان يافت. اسلام تنها دين جهان است كه بر عقل تكيه مي كند و همين امر عصاي دست اسلام در عصر حاضر است؛ همچنين جامعيت كه از امتيازات انحصاري اسلام است. نمي دانم احساس و تجربه يعني چه؟! اين گونه احساس و تجربه همه جا هست. من خواهش مي كنم اسلام را به آن مرحله نكشانيد كه هر مزخرفي و خرافه اي مي تواند در آن ميدان اظهار وجود كند. اسلام را به حوزه جامعيتش بياوريد كه مي تواند از عدالت جهاني دم بزند، مي تواند از حذف قدرت در روي كره زمين دم بزند و قدرت را آسماني كند نه زميني.

حقه بازي كليسائيان اين بود كه اول خدا را به قالب عيسي(ع) آوردند و بعد خودشان به قالب خدارفتند! اما در اسلام قدرت در آسمان است و ما بايد بتوانيم تئوري آن را در دنيا ارائه دهيم. ما طرفدار حذف قدرت از زمين هستيم، در زمين هر چه هست و هر كه هست، در يك صف قرار دارد و عبد است. ما بالاتر از خاتم الانبيا نداريم، او نيز عبد بود (اشهد أن محمداً عبده و رسوله) پس عقلانيت و جامعيت عصا و يد بيضاي اسلام است.

من عصا و نور بگرفته به دست شاخ گستاخيشان خواهم شكست

بنابراين هدف ما اين است كه يك معرفت شناسي اي داشته باشيم كه بتواند در جامعيت و عقلانيت اسلام نظريه پردازي كند؛ همچنين شبهه هايي را كه مانند شبهه ابن كمونه يك شبهه داخلي نيست، بلكه شبهه هاي جهاني مدرن و پرزرق و برق است را دفع كند؛ از قبيل غيرعلمي بودن گزاره هاي ديني كه ما اخيراً به جمالش صلوات ختم مي كنيم كه خيلي خوب است! ما نيز بگوييم كه گزاره هاي ديني بي معنا هستند. بعد از آن غير عقلي بودن يا اصلاً جدلي الطرفين بودن ما بعد الطبيعه است! اصلاً به نظر من مسخره ترين حرف است. بعد از آن، يكي از شبهه هاي مدرن، تسامح و كثرت گرايي است؛ يعني بياييد در معرفت را ببنديد! و اين به نفع اديان باطل است؛ يعني فكر نكنيد، هر كس هر چه دارد، بگوييم خوب است. همه دين ها و مذهب ها بر حق هستند! مي گويند يكي از صحابه در نماز خود اين گونه خواند: «قل يا ايها الكافرون ـ نحن نعبد ما تعبدون» اين آيه نازل شد كه «و لا تقربوا الصلاه و انتم سكاري حتي تعلموا ما تقولون». (نساء (4): 43.)

آن كسي كه مي گفت «نعبد ما تعبدون» شراب خورده بود؛ ولي ما نخورده مست مي كنيم و مي گوييم: «نعبد ما تعبدون»!! مي گوييم مسيحيت دين است، اسلام هم دين است، پس بياييد با هم زندگي كنيم.

دين را به حوزه غيرعقلاني راندن و نيز شكاكيت و نسبيت از سوي بنده هدف قرار گرفته است؛ البته نه حالا، بلكه حدود چهار ـ پنج سال پيش و به قصد مقابله با اين شبهه ها مطالبي نيز نوشته ام كه در دست چاپ است. بدين دليل است كه مي گويم معرفت شناسي ما بايد دست كاري شود.

اين معرفت شناسي اي كه ما از آن صحبت مي كنيم و مي گويم كه بايد دستكاري شود، خيلي هم از آن ما نيست؛ بلكه يك معرفت شناسي يوناني و ارسطويي است. فلاسفه ما هم در آن دخل و تصرف كرده اند، به هر حال جا افتاده است. علماي گذشته ما هم كه خدا روحشان را شاد كند، بر خلاف مسيحيها آن را تقديس نكرده و نگفته اند كه دست نزنيد تا آن جا كه توانسته اند، آن را به حريم دين راه نداده اند. در جهان اسلام، دين جدا و آن ها جدا، پس هر طور كه فكر مي كنيد، انجام دهيد.

براي دستكاري معرفت شناسي مشكلاتي مشاهده مي شود كه به شرح ذيل است: نخست اين كه دو گونه يقين داريم كه بايد در تشخيص آن دو كار بسياري صورت گيرد؛ بنابراين نام آن مجموعه معرفت شناسي من از «يقين تا يقين » است. يك يقين خامي كه همه انسان ها دارند، مگر انسان مفروض متولد در جزيره اي كه بعد از تولد، پدرش را شير و مادرش را گرگ بخورد، سپس يك آهو او را شير بدهد! مگر ذهن اين انسان از اين يقين پر نباشد؛ بشري كه در آغوش پدر، مادر، خانواده، معلم و مدرسه بزرگ شود، اين گونه يقين را خواهد داشت.

اگر ما روي اين يقين توقف كنيم، اسلام كه يك دين برحق و عقلاني است، ضرر مي كند. چون اين يقين را كه تو داري، ديگران هم دارند. سني دارد، شيعه دارد، مسلمان دارد، يهودي هم دارد. اين يقيني است كه من اين را زندان طبيعت گونه بشر مي دانم. يك حالت طبيعي كه همه به آن گرفتار هستند. ما بايد از اين يقين بيرون بياييم و با هم براي درك حقيقت بكوشيم. اسلام و معرفت درست و عقلانيت درست، آن جا خود را نشان مي دهد. هنگامي كه ما زير سلطه اين گونه يقين هستيم، نمي توانيم حرف بزنيم و اگر حرفي هم بزنيم، با ديگران برابر مي آييم و نمي توانيم برجستگي خود را نشان دهيم.

و اما يقين نوع دوم: آن يقيني است كه تو شخصاً مي سازي؛ ولي يقين نوع اول، يقيني است كه در تو ساخته اند و تو هيچ نقشي در پيدايي و سامان آن نداري.

شخصي خدمت امام صادق(ع) آمد و گفت: يهود به پيروي از علما كار مي كند و ما نيز چنين مي كنيم؛ روز قيامت چطور مي گويند تو در بهشت داخل شو و تو به جهنم برو؟ در حالي كه هر دو به يك نوع كار مي كنيم؟ حضرت فرمودند: قرار بر اين نيست! اصلاً قرار بر اين نيست كه چشم بسته از اين و آن پيروي كنيم. قرار بر اين است كه ما بررسي كنيم؛ حتي يك فرد عامي مي تواند با قرايني كه از رفتار علما به دست مي آورد، در يابد كه كدام راستگو است و كدام دروغگو. بنابراين حتي عوام ما هم بايد خود را از آن يقين اول به يقين دوم برساند. قرآن چندين جا ـ نه يكي ـ دو جا ـ ده ها جا، آن هايي را كه دين آبا و اجدادي خود را مي پذيرند و بر آن مي مانند، سرزنش و تحقير كرده است. بايد بگويند: اگرچه پدرم اين گونه گفته است، ولي بايدخودم ببينم چه خبر است و اين از افتخارات اسلام است كه حتي در روستاها، افراد بي سواد در دوره هاي قديم هم همه اين اصل را مي دانستند كه در اصول دين تقليد جايي ندارد.

ما براي اين كه از يقين اول به يقين دوم برسيم. بايد شك را جدي بگيريم؛ همان شكي كه معتزله جدي مي گرفتند، نه آن شكي كه غزالي جدي مي گرفت. نه شكي كه با آن عقل را بكوبيم و مردم را به حوزه غير عقلاني و عرفان بكشيم؛ بلكه شكي كه عقل را زنده كند و به ما بگويد آقا عقل داري، خودت ببين كه چيست.

بنده معتقدم كه در معرفت شناسي و در فلسفه مان به اين مسأله نمي پردازيم. شايد هم از نظر احساسي، حق با اكثريت مردم باشد كه مي گويند ما كه يقين به اسلام، ايمان و مكتب علي(ع) داريم، ديگر چرا شك كنيم؟ نه ! تو در اين نبايد شك كني، شايد هم هيچ وقت شك نكني و با يقين دوم نيز همين را بپذيري؛ اما فكر نكن فقط تويي و همه دنيا همين سي ـ چهل ميليون شيعه اند! تو با شش ميليارد انسان نيازمند معرفت طرف هستي! اگر اين معرفت شناسي را جدي بگيري، بايد مسيحي هم در باورهايش شك كند و آن را دوباره بسازد، اما شايد نتواند بسازد و سراغ توبيايد! دين حق از معرفت شناسي درست و دقيق ضرر نمي كند. هم اكنون اگر در اين جا بيست ادعا داشته باشيم كه يكي از آن ها درست باشد و بقيه نادرست و بعد بگوييم همه را بايد بپذيريم، حتماً در اين جا دروغگوها سود مي برند. اما اگر بگوييم بياييد تا امتحان كنيم و ببينيم چه كسي راست مي گويد، بر اثر اين شك و ترديد، به بررسي و تحقيق مي پردازيم؛ در نتيجه حق، پيروز و سربلند شده و باطل ها رسوا و بي اعتبار مي گردند. بياييد در عصري كه عصر ارتباطات است، مردم را به وارسي و بررسي معتقداتشان دعوت كنيد. جهانيان را به نقد و دقت دعوت كنيد تا به حق و حقيقت نزديك شوند.

حال چه عاملي باعث شده است كه ما شك را در معرفت شناسيمان جدي نمي گيريم؟ به نظر بنده تنها يك عامل! همين عامل احساسي! ما بياييم شك و نقد را توجيه كنيم و نترسيم و آرزو كنيم كه محك، به ميدان بيايد.

عزادار نباشم كه چرا اروپاييها بي دين شده اند؟ بگذار بشوند. يك عده محك زدند و ديدند كه از اين دين اصلاً هيچ چيز قابل فهم نيست، نه اصولش عقلاني است و نه فروع آن مطابق فطرت بشر است. يك مشت مفاهيم بشر ساخته اختراعي! خوب بگذار مردود گردد! اما اين كه انسان غربي بي دين مي ماند، چقدر مي ماند؟ يكسال، دو سال، سه سال، هزار سال، مگر عمر دنيا فقط همين صد سال است؟ در نهايت راه خود را مي يابد. من مطمئنم كه آن ها با صفاي باطني اي كه دارند، در آينده مسلمان هاي جدي تر از ما خواهند بود. اين ها را ديگر خلاصه مي كنم كه به بقيه برسم.

يكي دلخوشي به وضع موجود است كه نمي گذارد شك را جدي بگيريم «كل حزب بما لديهم فرحون». بعد آسان طلبي و نيز عامل هاي معرفت شناختي و روشي. من زياد نمي خواهم به آن عامل هاي روشي بپردازم. فقط يك اشاره مي كنم. روشي در آموزش هاي ما وجود دارد كه نمي خواهيم خود فرد با واقعيت درگير شود. و به گونه اي القا مي كنيم كه كسي با اين واقعيت درگير شده و نتيجه اش را گفته است و تو فقط آن نتيجه را ياد بگير! يك آقايي به نام ابن سينا، ارسطو، ملاصدرا، سهروردي آمده و گفته جهان يا نور است يا ظلمت و تمام شده است تو فقط ياد مي گيري و كسي نبايد بگويد كه آقا من خودم مي خواهم ببينم اين جهان چيست؟! اين همان روش متن خواندن، يعني روي متن ماندن است. روشي كه مدت ها است در آموزش و پرورش دنيا منسوخ شده است؛ البته در علوم پايه اين كه شما مي بينيد بچه ها مي گويند آزمايشگاه داريم، يعني مي گويند اگر نيوتن گفته، شايد نفهميده، تا حدودي فرق مي كند. بيا خودت ببين كه آهن در مقابل حرارت منبسط مي شود يا نمي شود!

ما نيز در فلسفه و در مسائل معرفتي اجازه دهيم بلكه وادار كنيم كه خودشان با جهان درگير شوند. به طرف بگوييم: آقا من درس مي گويم مبني بر اين كه ابن سينا مي گويد معرفت اين گونه حاصل مي شود، آزمايشگاهش در خودت هم هست؛ خودت ببين معرفت چطور حاصل مي شود. خودت كار كن! اين يك نمونه از روش. اما از نظر معرفت شناسي، حاج آقاي خسروپناه امر فرمودند كه من بقيه را كنار بگذارم و فقط يك موضوع را بگويم، بنابراين به يك موضوع كه همين معرفت شناسي است، مي پردازم.

ما در معرفت شناسي خود از يك خوشبيني آسيب رسان برخورداريم. اين خوشبيني در دو جهت است: نخست اين كه ما معتقديم كه انسان به راحتي مي تواند كل جهان را بفهمد و ذهني برابر با عالم عيني داشته باشد. خوب اين از نظر آرماني خوب است. واقعاً هم هدف ما بايد اين باشد.

من بارها گفته ام كه يكي از افتخارات فلسفه اين است كه فهم كل جهان را هدف قرار مي دهد. به هرحال اگر تا جايي برود و اصلاً قسمت عمده اش را هم نرود، باز بايد به آن گفت آفرين! حتي «راسل» مادي هم گفته است كه اگر فلسفه جواب هم نتواند بدهد، دست كم سؤالش را مطرح مي كند. اين حق بايد ضايع نشود، اقلاً مي گويد آقا من تا اين جا فهميدم. از اين جا به بعد هم بايد بفهمم؛ ولي من نفهميدم و رفتم! نسل بعدي شما ببينيد چه كار مي كند!

ما اين طور جاها دقت نمي كنيم. خيلي راحت خودمان را قانع مي كنيم كه انگار ابن سينا همه جهان را فهميده است. من بيگانه نيستم. من در حوزه هم درس خوانده ام، از بزرگان حوزه هم درس خوانده ام، از صادق ترين افراد حوزه هم درس خوانده ام؛ حتي آقاي حكيمي هم مرا به حساب دانشگاهي گذاشته بود، به خودش هم عرض كردم اين اصلاح شود. مرا به حساب حوزه بگذاريد. روح من با خاطرات حوزه شاد است. اما اين عيب و ايراد معرفت شناختي را صريحاً اعلام مي كنم. اين آرمان ما است كه همه را بفهميم. امّا عملاً نفهميده ايم، گويا ابن سينا گفته است :

كجا حل كردي؟ خدا پدرت را بيامرزد. من نمي گويم اين طور نگوييم! اصلاً آرمان اين است؛ ولي به طلبه از اولين روز بگوييم آقا كار زيادي نشده است. ما به تو اميدوار هستيم و اين قضيه ، ما را، ثقل ما را و اميد ما را از گذشته به آينده مي آورد؛ يعني ما به جاي اين كه اميدمان به ابن سينا باشد، به استاد فياضي مدرس امروز حوزه است. آقا تو را به خدا يك آستيني بالا بزن، يك دستي بالا بزن، يك كاري بكن! آن هم اميدش به آن طلبه جواني است كه نشسته پاي درسش و به او درس مي دهد، بايد به او دل بدهد كه آقا ما داريم مي رويم، تو كه مي آيي خيلي چيزها داريم كه كار نشده است و كار نكرده ايم! اين از نظر كمي.

از نظر كيفي هم ما به نوعي خوشبين هستيم. ما خيلي راحت همه چيز را ياد مي دهيم. انگار ماهيت يك آدم است كه دو لباس دارد: يك لباس در بيرون مي پوشد كه به آن وجود خارجي مي گويند و يك لباس هم در داخل مي پوشد كه آن را وجود ذهني مي نامند؛ اما اين ماهيت همان ماهيت است. اين از ديدگاه معرفت شناسي خيلي ما را خام نگه مي دارد! از ماهيت هم چه داريم؟ هيچ، معمولاً دو كلمه «جنس و فصل» انسان را تو نمي داني كه چيست. اما يك دفعه كه گفتند: آقاي محترم! انسان يعني حيوان ناطق، ديگر تو همه چيز را دانستي و تمام شد. ديگر آن حقيقت خارج به ذهن تو آمد! نه آقا كجاي كاري؟! شيخ اشراق مي گويد تو اين ناطق را از كجا مي داني كه فصل انسان است؟ اگر انسان را نمي شناسي چه مي داني كه ذاتياتش چيست؟ من مي گويم كه ذهن هاي شما مي تواند اين ها را ساماندهي كند. خوش بيني به معرفت از نظر كيفيت كه گفتم يعني همين كه فكر كنيم كه يك مرتبه به تمام حقيقت آگاه مي گرديم؛ يعني ذهن را بين علم كامل و جهل مطلق مردد مي دانيم. ذهن يا جاهل يا عالم؛ عالم كه شد، كاملاً عالم است و جاهل هم كاملاً جاهل است؛ حتي شبهه اي هم درست كرده اند كه مجهول مطلق را چطور طلب مي كنيم؟ يعني ما يا جاهل مطلق هستيم يا عالم مطلق هستيم؛ اين دو چطور به هم گره مي خورند؟

نكته ديگر ضرورت عين گزاره و استحاله نقيضش مي باشد؛ يعني هر يقيني كه ما به آن مي رسيم، عينش ضروري و نقيضش محال است. خدا كند كه اين طور باشد! اگر ما به اين طور معرفتي برسيم، چنين معرفتي در شأن انسان خداگونه است؛ چنان كه آرمان فلسفه نيز همين است كه ما خداگونه شويم. اما آن آرمان را حاصل شده تلقي نكنيم كه چنين آرمان و هدفي سهل الوصول نيست.

پيشنهاد

پيشنهاد من در معرفت شناسي كه به نظرم در اين جلسه تنها به اختصار به عرض مي رسد و بيش از اين نمي رسيم، اين است كه من آمده ام دو مكتب مقابل هم را ترسيم كرده ام كه آن ها را در تاريخ تفكر داريم. نه اين كه من ساخته ام:

1. مكتبي كه با هر بهانه ارتباط ما را با واقعيت مي برد، مي گويد: آقا شما با واقعيت كاري نداريد. شكاكيت اين را مي گويد؛ البته شكاكيت چندان مورد توجه نيست، چون بشر روي شك نمي ماند. كم كسي هميشه شكاك مي ماند. همان «پرون» هم در عمل شكاك نبود. از شكاكيت اصلاً نترسيد؛ هر چند بشر خرافه را هم بپذيرد مي پذيرد و در شك نمي ماند، نگران شك نباشيد. نسبي گرايي از شكاكيت هم خراب تر است. به نظر من از آن دو نيز خراب تر مسأله پديدار است؛ يعني شما بگوييد كه از واقعيت خبر نداريم. يك چيزهايي از بيرون به حواس ما وارد مي شود، اما نمي دانيم در بيرون چه خبر است. ما از خودمان در ذهنمان جهاني سامان مي دهيم.

به نظر من اگر بگوييد نسبيت از شكاكيت خطرناك تر است و اين از هر دو آن ها بدتر، جا دارد. به هر حال هر سه در اين كه ما را از واقعيت محروم مي كنند، مشتركند.

2. در مقابل اين هم يك ايده داريم و آن ايده اين است كه نه آقا! واقعيت هر چه هست، من فوري همه اش را به ذهن مي آورم. اين هم به اندازه همان ما را سرگرم مي كند و از واقعيت دور نگه مي دارد. در همين كنگره كانت ـ نام نمي برم ـ يك آقايي آمد و گفت: اصلاً كل معرفت شناسي غرب اشتباه است؛ چرا؟ چون استدلال اين بود كه اين ها نبايد از گزاره شروع كنند. اين ها بيايند از تصور شروع كنند، تصور، حضوري درك مي شود؛ وقتي يك شيئي را ما حضوري درك كنيم، تمام محمولاتش عرض ذاتيش است و در خودش است. تمام علوم ما تبديل مي شود به گزاره تحليلي، تمام علوم يك مرتبه بديهي مي شوند، اصلاً نه به شاهد احتياج دارند، نه به قرينه و نه به استدلال. اين طور مي شود برخورد كرد! البته اين برخورد جديدمان است. قديم هم ما همين طور بوديم؛ مثلاً كل جهان را شما نگاه مي كنيد و به آب مي گويي «جوهر سيال» و اين ديگر تمام شد و فهميديم. نگاه مي كند به يك موجود ديگري و مي گويد «حيوان ناطق» و تمام شد. نه! اين طور نيست. واقعيت با ما فاصله دارد، متأسفانه فاصله دارد. اما بنده در اين تحليل خود كوشيده ام تا اين فاصله را پيمودني تلقي كنم و معتقدم پيمودني است. من خود اين طور قانع شده ام، اين فاصله براي بشر پيمودني است؛ اما چطور؟ بدين گونه كه در اين پيمايش هر ارتباط ما در يك ارزش نيست! الآن ما در اين گير هستيم، من هم از انسان اين قدر مي دانم «حيوان ناطق». مرحوم علامه هم همين قدر مي دانست «حيوان ناطق» و تمام دانشجويان و دانش آموزان ما هم همين قدر مي دانند كه حيوان ناطق. من مي گويم نه، بياييم به يك نوع معرفت هاي متفاوت معتقد شويم؛ اما همه اين ها واقع نما هستند. من آن اصل واقع نمايي معرفت مرحوم علامه را جدي مي گيرم، معرفت واقع نما است. اما از آن، اين طور به نتيجه نمي رسم كه پس شما هر معرفتي داريد، واقعي است؛ نه! در نهاد معرفت اين قدرت هست يعني من اين ها را به عنوان اصول بنيادي مي پذيرم. من در اين طرحم بدين نتيجه رسيده ام كه آن ها را عرض كنم. من سه اصل بنيادين مطرح مي كنم كه اگر آن ها را نپذيرم، اصلاً تفكر را شروع نمي كنيم؛

1. من بايد بدانم موجودي به نام من هست.

2. واقعيتي اعم از من و بيرون از من هست.

3. من با اين واقعيت مي توانم ارتباط برقرار كنم.

هر جا اين سه اصل برداشته شود، ديگر بحث ادامه نمي يابد. ما اگر بخواهيم معرفت داشته باشيم، كه مي خواهيم داشته باشيم، هر چه شكاك ها اين طرف و آن طرف هاي و هوي كنند، باز فيزيك كار خود را مي كند ـ همه اين ها معرفت است ـ شيمي كار خود را مي كند، فلسفه كار خود را مي كند، معرفت شناسي كار خود را مي كند؛ منتها من اين ها را همين طوري نمي گويم، من روي اين ها تحليل دارم. روي همه شان تحليل هاي مفصلي دارم، هنوز هم من نهايي نكرده ام و نامش را گذاشته ام پيشنهاد و يك پيشنهاد است و من آرزو مي كنم كاش ده تا طلبه جدي با من مي نشستند تا من دانه دانه فصل به فصل اين ها را مي خواندم و ان قلت و قلت مي كرديم. شايد به جايي نمي رسيديم، ولي در نهايت جمع مي كرديم و مي گفتيم: آقا فاتحه مع الصلوات، يك مراسم ختم بگذاريد براي اين طرح. اگر هم به جايي رسيديم، واقعاً هزار بار سجده شكر مي كرديم كه توانستيم اين كار را بكنيم. بعد از سه اصل بنيادين دفاع مي كنم و بعد به نظر بنده ماهيت معرفت يك تحليلي دارد كه بايد به آن توجه كنيم.

معرفت، حاصل تعامل دو خود مختار است؛ يعني دو طرف مستقل داريم كه زياد به دلخواه ديگران حركت نمي كنند: يكي عين و ديگري ذهن. اين عين و ذهن دو واقعيت مستقلند و به فرمان كسي جا به جا نمي شوند. حتي امتناع اجتماع و ارتفاع نقيضين در نظرمن مربوط به چارچوب ذهن و خود مختاري ذهن است؛ يعني ذهن زير بار آن نمي رود كه نقيضين جمع شود، هيچ كاري هم نمي توانيم بكنيم. همان طور كه عين زير بار آن نمي رود كه شما بگوييد اين جا چراغ نور افكن روشن نيست.

اين دو خود مختار چطور تعامل مي كنند؟ من يك مقدار پيش رفته ام، مقدار زيادي رفتن از شاهد به غايب؛ من داده هاي حسي را در اين طرح خود جدي گرفته ام. مي خواهم تيتروار بگويم و مطلب را رها كنم. داده هاي حسي را جدي گرفته ام، اما داده هاي حسي معرفت نيست. ما اصلاً معرفت جزئي نداريم! شما مي گوييد حسن تشنه بود آب خورد، در اين جا همه اين ها كليت دارد؛ هم آب كلي است، هم خورد كلي است، هم رابطه هايتان كلي است، هم تشته كلي است، هم بود كلي است، هم حسن كلي است؛ حسن مثل يك رودخانه اي است، حسن يك نامي است براي آن مجموعه از بچگي تا آخر.

ما در ذهنمان با جزئي نمي توانيم كار كنيم، ذهن ما خودش خود مختار است و مي سازد؛ اما بيخودي نمي سازد؛ بنابراين ما روي تحليل، روي انعكاس واقعيت ولو ضعيف، روي كار كرد ذهن ولو در معرض خطا، روي دقت هايي كه روي اين ها مي كنيم، به يك معرفت مي رسيم كه من نام آن را «باور مطمئن» گذاشته ام. يعني باوري كه من با قراين و تحليل هاي موجود و شواهدم جمعاً به اين نتيجه رسيده ام كه الآن اين جا نشسته ايم در قم، در سالن پژوهشگاه و چراغ هم روشن است و آقاي خسروپناه اين طرف من نشسته است و شما هم آن طرف نشسته ايد؛ من اين را مي گويم باور مطمئن.

اما اين باورهاي بشري را هميشه بايد زير نظر گرفت. به آن ها بايد نگاه نقدي داشته باشيم. به قول معروف مرتب مواظب آن باشيم؛ عين يك كارمند خائن كه بايد دايماً بپاييم كه غايب نشود. اين معرفت را دايماً بپاييم؛ پاييدن معرفت با نقد است. بنابراين من يقين و معرفت را قابل حصول مي دانم، اما ثابت و يكپارچه نمي دانم؛ معرفت از طرفي رو به تكامل است و از سوي ديگر، معرفت در معرض خطا است و من در نهايت به يك اصل برمي گردم و ختم مي كنم و آن اصل، آن شرط اساسي است كه حتي از همان آغاز فلسفه اسلامي كتاب هاي كندي نيز هست. من در اين تاريخ تحليلي كه مي نويسم، درست برخلاف ده سال يا پنج سال پيش كه فكر مي كردم خيلي از يونان گرفته ايم، الآن به اين نتيجه مي رسم كه مسائل بنيادي براي خود ما است؛ از جمله همين علت فاعلي، به معناي فاعل الاهي، آن ها روحشان هم خبر ندارد. در خداشناسي كه اصلاً غوغا است، يونان هيچي ندارد! همه اش ساخته و نظريه پردازي متفكران خودمان است، چه متكلمان مخصوصاً معتزله و چه فلاسفه.

اما آن اصل اساسي قديمي مان آن است كه اين ها از اول يك قيد را دارند،شايد اگر بگرديد، سابقه اش را در يونان بيابيد؛ ولي من در كندي ديدم، در آن رساله هاي كوچكش هر جا تعريف حكمت كرده است گفته: فهم جهان به قدر طاقت بشري. من مي گويم اين طاقت را كوچك نگيريم، اين طاقت رو به افزايش است؛ به قول حوزه اي خودمان، اين طاقت و توان متشكك است و ثابت نيست. الآن وسيله و طاقت شما براي فهم آب خيلي نسبت به ابن سينا بيشتر است، راجع به فهم اين جسم خيلي طاقت شما بيشتر است. ميكروسكوپ طاقت بشر را افزايش مي دهد، تلسكوپ طاقت بشر را افزايش مي دهد.

اما طرحي هم به دنبال اين معرفت شناسي دارم. باز به عنوان يك پيشنهاد است؛ طرحي در روش تفكر و تأمل مابعد الطبيعه اي. خطرناك ترين شبهه در قلمرو مابعدالطبيعه را كه همان شبهه جدلي الطرفين بودن است، با اين روش مي توانيم دفع كنيم كه متافيزيك از فيزيك جدا نيست؛ غيب گواهي دارد در عالم شهادت. تكيه قرآن كريم بر عالم شهادت و آيات آفاقي و انفسي آن، براي من قوت قلب است.

اين ها حرفي هايي است كه من خودم زده ام. حالا شايد درست باشد و شايد هم نه. من در سخنراني به شما گفتم، آن هدف باطني من است و اگر توفيقي داشته باشم، سپاسگزار خواهم بود وگرنه، اي بسا آرزو! به هر حال كار «بقدر طاقه البشريه» است.

خاتمه عرضم اين باشد كه آن كه ابن سينا درباره برهان صديقين خود مي گويد من از بالا به پايين مي آيم، آن امكان ندارد؛ در همان كتابش از پايين رفته است؛ در همان كتابي كه در پايان آن مي گويد من از بالا مي آيم و اين بالا آمدن ادعاي عرفا است، اخيراً چيزي از فصوص ديدم صريح؛ مي گويد: اين كه ابا حامد (غزالي) مدعي شده است ما از خدا به خلق مي آييم «هذا غلط»؛ ما هميشه از خلق به حق مي رويم.

خسرو پناه: با سپاس از جناب آقاي دكتر يثربي كه در اين فرصت كوتاه، به خوبي مطالب خود را جمع بندي كردند. اين بحث سال ها است كه ذهن ايشان را به خود مشغول كرده است و مدتي است كه آن را مطرح كرده اند و در اين فرصت بسيار كوتاه نيز به شكل فني و عالمانه از سوي ايشان بيان گرديد.

برداشت بنده با صرفنظر از هدف اين طرح و ضرورت تحويل در معرفت شناسي اين است كه آقاي دكتر معتقد ند كه بايد از يقين خام به يقين پخته تحول پيدا كنيم. اما يقين پخته آقاي دكتر، آن يقين مضاعفي نيست كه فيلسوفان ما بر آن تأكيد داشتند، يعني يقين به ثبوت و محمول نسبت به موضوع و يقين به اين كه سلب محمول از موضوع محال است، نمي باشد. من احساس كردم كه ايشان مي خواهد چنين يقيني را بگويد؛ البته آرمان خوبي است، ولي تحصيل پذير نيست و مي توانيم به يقين مطمئني برسيم و تجربه هم گرچه معرفت نيست، ولي مي تواند راهگشا باشد.

يثربي: بعد از سخنان حجت الاسلام خسروپناه، دكتر يثربي پاسخ خويش را مطرح كردند كه در ذيل خواهد آمد. من اين طور معتقد نيستم كه الآن مي گوييم اين جا روشن است، ممكن است به جايي برسيم كه بدانيم اصلاً روشن نيست، اين را نمي گويم. من مي گويم اين كه اين جا روشن است، هزار زاويه و مشكل دارد، فكرنكنيد كه ديگر كاملاً قضيه تمام شد؛ البته در تقسيم حقيقت، به حاج آقا حسيني عرض كردم كه بنده درصددم تا بر خلاف نظر علامه اما با الهام از نظر او سخن بگويم. ايشان نفس الامر را مطرح مي كند كه چيز عامي باشد. من برآنم تا حقايق وحياني را به عنوان حقيقت تلقي كنيم، زيرا يا پيغمبر ثابت نشده يا دين نسخ شده است كه هيچ؛ ولي اگر ما برهان داشتيم كه اين پيغمبر، پيغمبر است و اين دين هم نسخ نشده است، تحريف هم نشده است. ما حقايق وحياني را در مقابل مادي جدي مي گيريم.

من سه قلمرو براي حقيقت مطرح كرده ام: حقيقت هاي عقلاني كه ما بتوانيم با قواي ظاهريمان از جهان بگيريم، حقيقت هاي وحياني و حقيقت هاي شهودي. من در بين اين سه حقيقت. ساده ترين حقيقت به معرفت را حقيقت وحياني مي دانم. اگر براي من ثابت شود كه اين آقا پيغمبر است و اين متن هم وحي است، به نظر من آن آماده ترين حقيقتي است كه ما به آن مي رسيم. اما پيچيده ترين حقيقت هم حقيقت شهودي است؛ چون رابطه ذهن ما با حوزه شهود، بسيار ضعيف تر از اين رابطه ذهن ما با حوزه شهادت است آن شهود خودش خيلي ناب است! ممكن است اصلاً هر چه باشد، ولي رابطه ذهن ما با آن، عين رابطه همين ذهن ما با عالم محسوس است. يك داده هاي حسي مانندي از آن جا مي توانيم داشته باشيم و بيش از آن نه؛ ولي وحي حساب خودش را دارد. بنابراين تمام حقيقت ها اين طور نيست، ما مردد باشيم. من نخواستم از حالا نوشته را با آيات و احاديث همراه كنم. بحمد الّله براي همه اين مباني هم از قرآن شواهد بسياري داريم، مانند همين آيه اي كه اشاره كردم «فوق كل ذي علم عليم» يا «اخرجكم من بطون امهاتكم لا تعلمون شيئاً» يا از آن جريان معرفت شناسي الهام بگيريم كه از حضرت ابراهيم (ع) نقل است كه «لكم اسوه». درباره اين بحث ها آيات و روايات بسياري وجود دارد؛ ولي چون بحث مان جنبه فلسفي و معرفت شناسي دارد، مي خواهم خود حرفمان را بزنيم؛ فعلاً قرآن را به ميان نكشيم، ولي من احساس مي كنم كه قرآن با اين طرز تفكر سازگارتر است و به عنوان پشتوانه اي براي من به شمار مي آيد.

حسين زاده: بسم الله الرحمن الرحيم. براساس جمع بندي اي كه بيان شد، در اين مدل، تلاش بر اين است كه طرح جديدي در معرفت شناسي عرضه شود؛ البته مستلزم اين است كه در آغاز كاستي هاي طرح قدما تبيين شود. طرحي كه متفكران مسلمان در باب معرفت شناسي ارائه كرده اند، چه كاستي هايي دارد؟ ممكن است ما در پاره اي مسائل نظير مسأله تعريف و مسأله تعداد گزاره هاي بديهي، نقدهايي به اين رويكرد قدما داشته باشيم. اما به نظر مي رسد كه ساختار اصلي نظريه قدما مصون از نقد است.

در رويكرد قدما مشاهده مي كنيم كه در آغاز معرفت را تعريف كرده، سپس چهار گونه معرفت را پيشنهاد مي كنند.

1. معرفت يقيني بالمعني الاخص و آن عبارت است از اعتقاد جزمي صادق و ثابت؛ به تعبير ديگر اعتقاد جزمي مطابق با واقع و زوال؛

2.يقين بالمعني الاعم؛

3. علم متعارف؛

4. ظن صادق.

دست كم اين چهار نوع معرفت در آثار متفكران ما ديده مي شود. متفكران مسلمان به صراحت يك نظام معرفت شناسي ارائه نداده اند، ولي از اين عناصر و مؤلفه هاي اصلي كه در كلام آن ها است، مي توان يك معرفت شناسي به دست آورد كه در مقابل شكاكيت و نسبيت گرايي گفته اند: منظور ما از معرفتي كه ممكن الحصول است، معرفت يقيني است، يقين هم به معناي يقين به معناي اخص است.

حال اين پرسش مطرح است كه اين تعريف معرفت چقدر مي تواند كارآيي داشته باشد؟ بنده اعتقادم اين است كه نظام متفكران مسلمان كه باز متأثر از نظام قدما است، مي تواند در علوم پيشين در دانش هايي نظير: رياضي، هندسه و فلسفه دين دست كم ادله اثبات خدا كارآيي داشته باشد و همان يقين بالمعني الاخص را نشان دهد؛ چنان كه برادر ارجمندمان مهندس عبوديت در كتاب «اثبات خدا به روش اصل موضوعي» پاره اي از ادله اثبات خدا به روش اصل موضوعي را تحليل كرده و آن ها را به بديهيات برگردانده است؛ يعني ابتدا گزاره هاي تحليلي را در باب اثبات وجود خدا ارائه كرده و بعد گفته است هناك واقعيه ما؛ اين نظام بر خارج تطبيق مي كند. بدين سان براساس رويكرد قدما و متفكران، ما نسبت به بيشتر بلكه همه علوم پيشين و نيز فلسفه قبل العلم مي توانيم به چنين معرفتي يقيني دست يابيم و منظور از فلسفه قبل العلم فلسفه اي است كه براي اثبات دعاوي خود، از علوم تجربي استفاده نكرده است. پس در اين طرح، نخست بايد ببينيم كاستي هايي كه روش قدما داشته است چيست.

به نظر مي رسد نظريه قدما در علوم تجربي دشواري هايي دارد كه تقريبا بنده شش - هفت مشكل را در كتاب «پژوهش تطبيقي در معرفت شناسي» يا در «فلسفه دين» برشمردم. اين نظام تا اين جا كارآمد است وهم اكنون مشكل معرفت شناسي ما دو مسأله است:

1. فهم مطلق و غير نسبي از واقع؛

2. معرفت به جهان خارج.

در مقاله اي مشاهده كردم كه نوشته بود: عمده مسأله معرفت شناسي معاصر در مغرب زمين امروز در ميان فيلسوفان متعلق به كشورهاي انگليسي زبان، مسأله علم ما به جهان خارج است و شما در اين رويكرد جديد خودتان كه معتقديد تجربه حسي، علمي است، چگونه توانسته ايد اين مشكل را حل كنيد و چه راهكاري داريد؟ افزون بر اين، در مورد گزارش هاي عقلي و پيشيني كه مهم ترين معرفت ها و دانش هاي بشري نظير: علوم رياضي، فلسفه، فلسفه دين، فلسفه اخلاق و اصول اساسي دين از آن ها تشكيل شده است، چه راه حلي در قبال راه حل قدما مطرح مي كنيد؟

رويكرد قدماي ما براساس قانون عليت تا جايي پيش مي رود كه مي توانيم بگوييم حسيات مفيد يقين است، اگر بر آن نظام كلي فلسفي مبتني باشد. اگر براساس آن رويكرد معرفت شناسي مبتني باشد، مي توانيم براساس قانون عليت اين كار را انجام دهيم. معرفت شناس هاي معاصر امروز در اين مسأله مانده اند و درصددند تا براي اين موضوع كه من در مقابل شما هستم و شما در مقابل من هستيد، تئوري معرفت شناسي خود را تبيين كنند؛ بنابراين از راه بهترين تبيين، استدلال و استنتاج را پيشنهاد كردند كه با تفسير ها و تعبيرهاي مختلف همراه بود. يا گفته اند كه در اين مورد، علم متعارف كافي است؛ ما «مور» و «توماس ريد» را مي بينيم كه در اين مساله به علم متعارف اكتفا كرده اند؛ مثلاً «توماس ريد» براي اثبات جهان خارج، در كنفرانسي دستش را بالا مي برد و مي گويد: ببينيد من دستم را بالا مي برم؛ پس جهان خارجي وجود دارد؛ پس اين دست در جهان خارج وجود دارد كه اين مساله نيز مورد تمسخر قرار گرفت. به راستي در باب حواس و داده هاي حسي و علوم تجربي تئوري ما چه مشكلي را حل مي كند؟ (اين يك مسأله.)

مسأله دوم اين كه آيا تئوري قدما در مورد دين شناسي و گزاره هاي ديني كارآيي دارد؟ براساس نتايجي كه به آن رهنمون مي شويم، تئوري قدما در گزاره هاي هستي شناسي، انسان شناسي، فرجام شناسي (معاد شناسي) و حتي راهنما شناسي و پيغمبر شناسي مفيد است، همچنين در فلسفه اخلاق و نيز كليات احكام اخلاقي مفيد و كارا است؛ اما مسائل جزئي چطور؟ اين هم نياز به بحث و بررسي دارد. گفتني است اين كه ما بگوييم اين تئوري چه جاهايي كارآيي دارد، با اين كه بگوييم اصلاً اين تئوري باطل است، تفاوت بسياري دارد. در هر صورت اين تئوري، همان گونه كه مطرح شد، در حوزه هاي مختلف مانند: هستي شناسي، انسان شناسي، فرجام شناسي،راهنما شناسي، پيغمبر شناسي، امام شناسي، مي تواند كارآيي داشته باشد، البته كارآيي هم دارد؛ ولي آيا اين تئوري لازم است؟ يعني آيا معرفت لازم در اين جا همين است؟ البته مي توان براساس تتبع در دين اسلام و دستاوردهاي تحقيقي متفكران مسلمان اظهار نظر كنيم كه چنين معرفتي (معرفت يقيني بالمعني الاخص) در دين لازم نيست. يعني لازم نيست كه مردم چنين معرفت دشواري داشته باشند. البته بدين معنا نيست كه نمي توانيم به اين معرفت در حوزه دين دست يابيم. كاستي تئوري متفكران مسلمان در اين حوزه اين است كه گزاره هاي تعبدي دين يعني جاهايي كه يقين يه معناي اخص كارآيي ندارد آن ها را چطور تعبير كنند؟ آيا متواترات مفيد يقين روانشناختي است يا مفيد يقين فلسفي؟ اين نكات بايد تبيين شود كه جناب دكتر از اين ها گذشته و تبيين نكرده اند.

اما اين نكته كه معرفت را به باور مطمئن تعريف كرده اند، ما همين بحث را به عنوان يك مسأله بسيار اساسي در معرفت شناسي معاصر مي بينيم و مطلب بنده اين است كه تعريف معرفت به باور مطمئن چگونه ارتباط ما را با عين محفوظ مي دارد؟ شما تعريف كرديد كه ما در پي تعامل ذهن و عين هستيم، البته اين تعامل، كلمه مبهمي است كه جاي بررسي دارد. بايد ببينيم كه باور مطمئن چگونه مي تواند معرفت باشد؛ باور مطمئني كه با جهل مركب هم سازگار است. آيا شما به جهل مركب هم معرفت خواهيد گفت؟ باور مطمئن در واقع نمي تواند تعريف معرفت باشد، عنصر صدق از مقومات تعريف است. ما همين تعريف معرفت را در ميان متفكران مغرب زمين هم داريم كه آن را باور صادق موجه ناميده اند يا دست كم باور صادق گفته اند يا قيد چهارم به آن افزوده اند؛ ولي باور موجه، يعني حذف مؤلفه صدق از تعريف معرفت، مشكلي است كه فراروي اين نظام است؛ البته من نمي دانم و شايد با تدوين بيشتر متوجه شوم كه با حذف عنصر صدق چگونه مي خواهيم اين نظام معرفت شناسي كل را عرضه كنيم. ما در معرفت دنبال واقع هستيم. چگونه باور مطمئن ما را به واقع مي رساند؟ مگر اين كه گفته شود: در باور مطمئن نيز صدق ملحوظ است. در اين صورت، تعريف شما از معرفت با تعريف همه متفكراني كه در طول تاريخ، عنصر صدق را در معرفت شرط دانسته اند، چه تفاوتي دارد؟ طرح شما از اين نظر چه امتيازي بر طرح ديگران خواهد داشت؟ بدين ترتيب اگر صدق را شرط مي دانيد، در تعريف خود به آن تاكيد كنيد و بفرماييد: باور صادق مطمئن؛ به علاوه منظور شما از قيد «مطمئن» در تعريف چيست؟ آيا علم متعارف منظور است يا معناي عرفاني ويژه اي غير از فهم متعارف؛ مطمئن با قيد موجه و مد لل چه تفاوتي دارد .؟

بنابراين بنده پيشنهاد مي كنم در اين رويكردي كه جناب آقاي دكتر عرضه مي كنند، نخست معرفت تعريف شود و پس از آن، قيودي كه در اين تعريف ذكر مي شود و وجوهي كه براي ذكر اين قيود هست، تبيين شود، آن گاه پس از بيان مانعيت و جامعيت آن قيود چرايي اين معرفت را چگونه مي تواني در دين و در علوم تجربي كسب كرد؛ البته نبايد از حوزه معرفت هاي پيشين نيز غفلت كرد.

بنده يكي از معرفت شناسان معاصر مغرب زمين به نام آقاي «پلنتينگا» كه سال گذشته از قم بازديد كردند، پرسيدم كه چرا امروزه شما اغلب متوجه مسائل حسي و علوم تجربي هستيد؟ (البته با در نظر گرفتن اين مطلب كه كتاب هايي موجود است كه به علوم پيشيني و عقلي توجه مي كند.) ايشان در جواب گفت: از عصر دكارت، شكاكيتي در حوزه معرفت شناسي مطرح شد كه آن، شك نسبت به جهان خارج بود و اين شك و نسبيت گرايي به تمام علوم تجربي سرايت كرده است. ما پي اين هستيم كه مأخذ و پايه معرفتي براي علوم تجربي بيابيم و ببينيم آيا مي توانيم چنين مشكلي را حل كنيم؟ در واقع امروز مشكل عمده معرفت شناسي، مسأله معرفت ما به جهان خارج است؛ البته شكاكيت كمي مطرح است، ولي عمده شكاكيتي كه مطرح است و بايد به آن پاسخ داد، شكاكيت در حوزه علم ما به جهان خارج است، حتي مشكل معرفت شناسي در اين حوزه را نمي توان با علوم پسيني و تجربه گرايي حل كرد؛ بلكه راه حل آن ها مبتني بر علوم پيشيني است.

دومين مساله مهم در معرفت شناسي، شكاكيت در حوزه فهم است. با رويكرد كانت، يعني تمايز بين پديده و پديدار، يك نوع نسبيت گرايي مطرح شد. اين نوع نسبيت گرايي، جريان فلسفه كشورهاي اروپايي را تحت تأثير قرار داد و اين جريان شكاكيت و نسبيت گرايي در حوزه فلسفه كشور هاي اروپايي و فلسفه هاي مضاف نظير فلسفه اخلاق تداوم يافت. بارزترين نمونه اين شكاكيت، هرمنوتيك فلسفي است. شكاكيت هرمنوتيك فلسفي مبتني بر نسبيت فهم است. بنابراين در اين جا لازم است كه آقاي دكتر نسبيت در فهم را نيز پاسخ داده و به تكامل فهم معرفت بشري نيز توجه كنند؛ اين تكامل فهم بشري با تكاملي كه آن ها مي گويند، همخانواده و متسانخ نيست.

خسرو پناه: بسم اللّه الرحمن الرحيم. از جناب دكتر يثربي تشكر مي كنم كه مباحث خود را به روشني مطرح كردند؛ همچنين آقاي حسين زاده كه نكات اصلي را در اين زمينه تذكر دادند. بنده نيزنكاتي به ذهنم رسيد كه بيان مي كنم. آقاي دكتر دو نوع يقين را مطرح كردند؛ ولي شايد مناسب تر باشد كه عناصر اصلي اين دو يقين را براي ما بيشتر بشكافند تا تمايز آن ها روشن شود. يقين اول را فرمودند يقيني است كه براي ما ساخته شده و چيزي است كه بين همه افرادي كه ادعاي معرفت مي كنند، مشترك است و با توجه به هدفي كه ما داريم، معتقديم كه معرفت ما بويژه به لحاظ اعتقادات اصولي خودمان، همان گونه كه مثال زدند، در حوزه دين حق است، پس نمي توانيم بر اين نوع يقين تأكيد كنيم؛ چون در واقع اين يقين بين تمام كساني كه ادعاي معرفت دارند مشترك است. بنابراين بايد سراغ يقين دومي برويم كه خودمان آن را مي سازيم و تكيه كنيم بر آن يقيني كه برايمان ساخته شده است. در واقع ما در اين يقين بايد فاعل باشيم نه منفعل. و از اين جا رسيدند به اين كه ما بايد شك را جدي بگيريم و عواملي هم ذكر كردند مبني بر اين كه چرا تا به حال اين شك جدي گرفته نشده است؛ در حالي كه براي ساختن يقين دوم بايد عنصر شك را جدي گرفت.

نكته اي كه بنده مي خواستم به عنوان سؤال عرض كنم اين است كه آيا طبق تلقي ايشان عنصر شك يك عنصر در واقع ارزشي به حساب مي آيد؛ يعني به اين لحاظ كه ما مي خواهيم به يقين دوم برسيم، شك به عنوان مقدمه آن يقين محسوب مي شود. اين شك در واقع چه نوع شكي است؟ شك رواني است در مقابل يقين رواني يا شك دستوري است در مقابل آن يقيني كه فرمودند؟ شايد اين تفكيك به همان يقيني باز بر گردد كه ايشان فرمودند، چون بنده از قبل نمي خواهم روي فرمايشات ايشان نامگذاري كنم فقط به عنوان سؤال مطرح كردم. شايد بتوان بين اين نوع شك و يقين اين گونه تفاوت گذاشت كه ما يك شك و يقين روانشناختي داريم كه عوامل مختلفي از جمله عناصر معرفتي مي تواند آن را به وجود آورد. اما در حصول اين نوع يقين يا آن شك مي تواند عوامل ديگري هم دخيل باشد؛ حالات رواني عوامل مختلفي دارد و منحصر به داده هاي معرفتي نيست. اما يقين دومي كه ايشان بر آن تأكيد دارند، شايد آن يقيني است كه صرفاً ناشي از داده هاي معرفتي است، شايد بشود نام آن را شك و يقين معرفت شناختي گذاشت. اگر اين گونه باشد، آن وقت براي رسيدن به اين يقين دوم يعني معرفت شناختي ما شك معرفت شناختي لازم داريم، نه يك شك رواني؛ اين كه گاه در بعضي از صحبت ها خلط مي شود و شك را يك امر مقدسي جلوه مي دهند، به نظر مي رسد همان خلطي كه در ناحيه يقين صورت مي گيرد. شما وقتي در صدد اثبات يك مسأله رياضي هستيد يا يك قضيه هندسي را مي خواهيد اثبات كنيد، به چه نوع شكي نياز داريد تا آن قضيه اثبات شود؟ آيا واقعاً لازم است به گفته رياضيدانان، حالت رواني شك به شما دست دهد؛ يعني اعتقاد پيدا كنيد كه ممكن است رياضيدانان در واقع حرف بيخود بزنند؟ يا حتي از آن بالاتر، وقتي شما يك قضيه هندسي را به دو راه اثبات مي كنيد، وقتي از راه اول اثبات مي كنيد حتي خودتان هم يقين حاصل مي كنيد كه آن قضيه درست است؛ يعني مطابق با واقع است. اما ممكن است براي اثبات همان قضيه راه حل دومي هم وجود داشته باشد. براي اين كه از راه حل دوم اثبات استفاده كنيد و همان قضيه را اثبات كنيد، فرض مي گيريد كه نتيجه براي شما معلوم نيست تا بتوانيد مقدماتي را كه مي دانيد كنار هم جمع كنيد و فقط مقتضاي آن ها ببينيد چيست. آيا آن مقدمات اقتضاي معرفت به نتيجه را دارد يا نه؟ اين در واقع همان شك دستوري است؛ وگرنه شما به لحاظ رواني يقين داريد و هيچ حالت ترديدي براي شما وجود ندارد. اما به لحاظ معرفت شناختي شما خودتان را مانند كسي فرض مي گيريد كه داده هاي كافي براي حصول معرفت ندارد. ببينيد كه آن داده ها آيا كافي است يا نه.

به نظر مي رسد براي اين يقيني كه جناب آقاي دكتر فرمودند، اگر درست فهميده باشم، كه به يك شك معرفت شناختي، آن هم فرض شك؛ يعني ممكن است اين شك معرفت شناختي در مرحله ديگر حتي از راه ديگر هم به يقين رسيده باشد. ما براي اين كه راه هاي مطمئني براي ارائه معرفت هاي يقيني داشته باشيم، فرض اين كه آن معرفت در اين مرحله معلوم نيست، كافي مي باشد.

نكته ديگري كه به نظرم رسيد اين است كه فرمودند دو نوع عامل باعث شده است كه ما شك را در معرفت شناختي خود جدي نگيريم: نخست به آن هايي كه داشتيم، دل خوش كرديم ودر واقع گفتيم حالا به فرمايش خود ايشان چه كاري است كه مثلاً سري كه درد نمي كند، چرا دستمال ببنديم: حالا ما كه خدا و پيغمبر را قبول داريم، چرا بياييم بيخودي شك كنيم با بعد ببينيم آيا مي توانيم درست كنيم يا نه و يك عامل ديگر هم فرمودند كه بحث روش آموزش است. به نظر بنده عامل ديگري هم مي توان اضافه كرد و آن اين است كه سطح نياز معرفتي ما و ديگران شايد افزايش يافته است. با توجه به همان اهدافي كه فرموديد، ما معرفت را معمولاً براي اين مي خواهيم كه در واقع اطمينان پيدا كنيم يا يقين پيدا كنيم و آن گاه از آن نتايجي بگيريم؛ اگر به عمل مربوط است، همان طور و اگر به معرفت هاي ديگر مربوط است از آن استفاده كنيم. خوب وقتي اصلاً چنين سؤالي براي فرد مطرح نشده كه آيا اين معرفت حسي من نكند كه خطا باشد نكند كه نباشد، يا در او اين احساس پيدا نشده است كه در اصول اوليه خود مثل اصل تناقض آيا ممكن است ترديد باشد يا نه، طبيعي است كه دنبال بررسي آن ها و مباني معرفت شناختي اش نمي رويم. شايد ارتقاي سطح فكري عموم افراد و از طرفي عموميت يافتن شبهات معرفت شناسي اين نياز را ايجاد كرده باشد كه در فرمايش آقاي دكتر تجديد نظر كنيم و در واقع بحث هاي معرفت شناسيمان را توسعه دهيم؛ نه اين كه لزوماً عوض كنيم. اما به همان اصول بديهي برگرديم؛ مثلاً فرض كنيد كه معرفت شناسان ما گفته اند كه ببينيم آيا به لحاظ معرفت شناختي مي توانيم مباني يقيني و غيرقابل خدشه اي بيابيم يا خير.

ابوترابي: بسم الله الرحمن الرحيم. بنده نيز به نوبه خود از جناب آقاي دكتر يثربي تشكر مي كنم كه با وجود دغدغه ديني و با هدف جهان شمول كردن معرفت شناسي اسلامي طرح خود را مطرح و زمينه بحث در معرفت شناسي ديني را فراهم كردند. در مورد فرمايشات ايشان نكاتي به ذهن اينجانب رسيده است كه در ذيل مطرح مي گردد:

نكته اول: در طرح جناب دكتر، هدف تا حدي طرح علمي ايشان را محدود كرده بود. هدف مستقيم در مباحث معرفت شناسي، رسيدن به ملاك هاي دستيابي به گزاره هاي صادق است كه صرفاً يك هدف علمي است. اما در سخنان ايشان هدف صرفاً، معرفت ديني براي متدينين به دين به طور كلي يا دين اسلام بود. اين درست است كه همه اهداف و انگيزه ها بايد به اهداف ديني بينجامد، اما لازم نيست كه در هر بحث علمي مستقيماً اين هدف مورد نظر باشد؛ زيرا گاه ممكن است اين هدف مستقيم در مباحث علمي محدوديت ايجاد كند. هدف ايده آل در معرفت شناسي، دستيابي به معرفت يقيني منطقي است؛ در حالي كه در همه معارف ديني، معلوم نيست دستيابي به معرفت يقيني منطقي لازم باشد بلكه دست كم در بخشي از معارف ممكن است بتوان به يقين روانشناختي اكتفا كرد و چه بسا براي همه سطوح مردم، يقين معرفت شناسي امكان پذير نباشد؛ بنابراين نخست آن كه نبايد انتظار داشت كه همه متدينين به يقين معرفت شناختي دست يابند و قبل از آن لازم نيست همه متدينين را به شك در اعتقادات واداشت و دوم آن كه نبايد هدف معرفت شناسي ديني را با هدف معرفت شناسي مطلق در هم آميخت؛ به عنوان نمونه در اين نمي توان ترديد كرد كه انگيزه هاي ديني در فلسفه اسلامي بسيار جدي است و معارف اسلامي در رشد و تنظيم فلسفه اي كه فلاسفه مسلمان ارائه كرده اند، تأثير بسزايي داشته است. اما همين كه فلاسفه اسلامي اهداف ديني را مستقيماً در فلسفه وارد نكرده اند، باعث شده است كه فلسفه اسلامي عميق تر از بخش امور عامه كلام باشد؛ به علاوه مباحث فلسفي، قلمرو گسترده تري نسبت به مباحث ديني داشته باشد. بنابراين اگر در معرفت شناسي، بحث را وسيع تر از اهداف ديني مطرح سازيم و از نتايج آن در معرفت شناسي ديني استفاده كنيم، به نتايج بهتري خواهيم رسيد.

نكته دوم آن كه طرح برخي از مطالب در فلسفه اسلامي را نبايد بر بي توجهي به عمق مباحث معرفت شناسي و ساده انگاري فلاسفه مسلمان نسبت به معرفت يقيني حمل كرد؛ زيرا بايد توجه داشت كه بحث اصلي فلاسفه اسلامي در فلسفه، عمدتاً هستي شناسي است نه معرفت شناسي. هستي شناسي گامي بعد از معرفت شناسي است.

اگر در فلسفه اسلامي هدف اين است كه حكيم، عالمي مضاهي (مشابه) عالم عيني را در خود ايجاد كند، اين هدف حكمت است؛ زيرا كه حكمت زمينه عمل است. اهداف ارزشي در فلسفه اسلامي قابل اغماض نيست و اگر فلسفه اولي علم الاهي شمرده مي شود و به جهت متناهي شدن به بحث از واجب الوجود اشرف العلوم به حساب مي آيد نيز به اين جهت است. اين سخنان نه به مباحث معرفت شناسي ارتباط مي يابد و نه بر ساده انگاري آنان در مباحث عميق فلسفي دلالت دارد.

اصولاً در كتاب هاي هستي شناسي نبايد بحث هاي معرفت شناسي را چندان جدي گرفت؛ بلكه معرفت شناسي فيلسوفان مسلمانان را عمدتاً بايد در كتاب هاي منطقي آنان جست وجو كرد. اگر به كتاب هاي منطقي رجوع كنيم، درمي يابيم كه فلاسفه مسلمان با اين كه به صورت جدي با مشكلات، شبهات و مسائل معرفت شناسي روبه رو نبودند، ولي به شكلي سخت گيرانه با مباحث معرفت شناسي برخورد مي كنند. اگر به «منطق اشارات» رجوع كنيد، توجه به ويژگي هاي معرفت در سخنان ابن سينا و شارح آن يعني محقق طوسي نشان مي دهد كه حتي از مفاد اصطلاح باور صادق موجه غافل نبوده اند. در «شرح اشارات» عبارت «علم لا عن تقليد» نمونه اي از اين توجه است و در «التحصيل»، «بهمنيار» يكي از معاني علم را «باوري مي داند كه از طريق واسطه بدست آمده باشد»؛ به علاوه منطق دانان اسلامي در بحث از مبادي برهان (كه به نحوي اشاره به مبنا گرايي در معرفت شناسي است) تصريح كرده اند كه همه علوم بايد به بديهيات ختم شود و در ميان بديهيات بر اوليات و وجدانيات تكيه مي كنند و حتي از وجدانيات نيز به جهت شخصي بودن صرف نظر مي كنند. اصطلاح يقين بالمعني الاخص در برهان شفا نيز نمونه ديگري از سخت گيري فلاسفه مسلمان در مباحث معرفت شناسي است.

البته قابل توجه است كه برخي از انديشمندان معاصر نيز حتي اكتفا به اوليات را درست ندانسته و كوشيده اند تا به نحوي همه معارف را به يقيني ترين معرفت يعني وجدانيات بازگردانند كه ديدگاه حضرت آيت الله مصباح يزدي در ملاك صدق اين گونه است.

بنابراين نمي توان با ذكر يكي دو نمونه از كتاب هاي هستي شناسي، نوعي سطحي نگري را به فلاسفه مسلمان نسبت داد. اگر بخواهيم ديدگاه فلاسفه را نقد كنيم، بهتر است مسائل را يكي يكي مطرح كنيم نه اين كه به طور كلي و اجمالي آن را نقد كنيم.

نكته سوم اين كه اگر بخواهيم معرفت شناسي ديني درستي بنيان گذاريم، يكي از مسائل قابل توجه يكسان نبودن همه معارف ديني است. يقيني را كه در مسائل اعتقادي لازم داريم در مسائل عملي لازم نداريم و در مسائل اعتقادي نيز يقيني را كه نسبت به اصول كلي اعتقادات است لازم است، در فروعات و جزئيات آن نياز نيست؛ به علاوه در احكام ديني آن چه لازم است، حجيت يقيني است نه مطابقت يقيني معارف عملي با واقع؛ ظن عام و خاص مطرح است. از اين رو يكي از نكات لازم در معرفت شناسي، توجه به درجات معرفت در معارف ديني است.

بحث از درجات معرفت در معرفت شناسي ديني يكي از سرنخ هاي دستيابي به اين موضوع است كه جا دارد بيشتر به آن بپردازيم.

مصباح: در زمينه مباحث معرفت شناسي لازم است به دو نكته اشاره كنم: نخست اين كه هيچ كدام از معارف علمي در شاخه هاي مختلف دانش ها از صفر شروع نمي شود؛ يعني شما در حيطه فلسفه كه ساده ترين آن است اگر بخواهيد ديدگاهي مطرح كنيد، مجبوريد ديدگاه هاي قبلي را مد نظر قرار دهيد يا نقد كنيد يا بپذيريد يا يك تقرير و تفسير جديدي از آن ها ارائه دهيد. همان نكته اي كه جناب آقاي حسين زاده فرمودند كه يك مورد آن اين است كه نگاه سنتي چه ايرادي داشت؛ البته در اين جا نگاه هاي بسياري وجود دارد اين يك ويژگي تمام مباحث معرفت شناختي است.

ويژگي دوم اين را بيان مي كند كه در واقع مشكل معرفت شناسي در اين است كه شما هر جايي دست مي بريد، هزار جا را تغيير مي دهيد و نمي توانيد نسبت به آن ها ساكت باشيد. شما يقين را مطرح مي كنيد، فوري مسأله ساختار معرفت مطرح مي شود اگر خطا پذيري را مطرح مي كنيد، معرفت پيشين مطرح مي شود ... معنايي كه بنده از آن در مي يابم اين است كه بايد اركان منسجمي باشد تا بتواند در تمام اين اجزا تأثير گذارد. به طور كلي نقد بنده چند مورد است:

يكي اين كه ابهاماتي براي بنده در آن جا كه فرمودند ما دو چيز مستقل داريم: ذهن من و عين مطرح است؛ اين استقلال به چه معنايي است؟ آيا استقلال از لحاظ عليت است، يعني خارج از ذهن من عليت ندارد و آن مطالبي كه در ذهن من است و صورت هايي كه هست، عليت در مفهوم است؟ يعني خارج يك مفهوم دارد و ذهن من هم يك مفهوم؟ در اين جا بايد ابهامات رفع شود، اين تنها يك نمونه است.

آن چه بنده متوجه شدم، شما مي خواهيد از يك نوع رئاليسم دفاع كنيد؛ البته در همين حد حق داريد. آن مسأله اي كه مرحوم علامه طباطبايي در سال هاي 42 و 43 در اصول فلسفه و روش رئاليسم مطرح كرده است، به نظر من مسأله جاودانه اي براي معرفت شناسي ديني است، مخصوصاً براي كساني كه دغدغه ديني دارند. يعني اگر شما بخواهيد با جريان هايي كه به نحوي عقايد ديني را از لحاظ معرفت شناسي تضعيف مي كند بهترين راه حل ورود به رئاليسم و پذيرفتن آن است. اما تفاوت ما با بزرگاني مانند مرحوم علامه طباطبايي در اين است كه امروزه اضلاع بحث بسيار زياد شده است، ما مجبوريم يك نوع رئاليسمي را دفاع كنيم كه رئاليسم كيفيت دار باشد؛ يعني بتواند مسائل زيادي را حل كند؛ مانند مشكلات كنوني شامل مسأله تكثير معرفت يا مسأله تغيير و تحول معرفت. آيا آن رئاليسمي كه آن ها دفاع كردند، واقع نمايي كه آن ها دفاع كردند، مي تواند اين مسائل را حل كند، آيا پاسخش مورد قبول است يا نه؟ يا بايد راه حل ديگري وجود داشته باشد؟

بنابراين تا حدودي درست است كه بايد از واقع نمايي دفاع كرد، من خودم هم دفاع مي كنم؛ ولي چه نوع واقع نمايي؟ مشكل اين جا است كه واقعاً شما با دو تا اصل فرض كنيد كه يقين به اين معنا است و يك نوع رئاليسم قابل دفاعي ارائه دهيد كه بتواند هم در معرفت ديني و هم در بقيه موارد قابل دفاع باشد. نكته ديگري هم كه در پايان كلامتان فرموديد، اين بود كه ما هيچ گاه از خطا مصون نيستيم و همه باورها در معرض خطا هستند. در اين جا نيز براي بنده ابهام مطرح است مبني بر اين كه آيا شما به اصطلاح معرفت شناسان امروزي خطا پذير گرا هستيد؟ يعني مي گوييد هيچ چيزي مصون از خطا نيست! يعني مثل يك مجرمي است كه شما مي بريد، مادامي كه جرمش ثابت نشده است، ما او را بدون گناه فرض مي كنيم، ولي احتمال دارد كه روزي گناهش ثابت شود. آيا به همه معارف به اين شكل قايليد يا نه يك جايي براي عدم خطا قايل هستيد؟ اما آن چيزي كه امروزه تقريباً در معرفت شناسي غرب غلبه دارد، اين است كه همه معارف خطا پذير هستند.

يك نكته هم فرموديد كه تكامل در معرفت را مي پذيريد. اين خودش يك مقوله بسيار وسيعي است و بايد ارتباطش را با يقين و خطا پذيري و اركان ديگر نظريه تان روشن كنيد؛ گفتني است كه اين اشكال ها سوري است. به عنوان نكته آخر پيشنهاد بنده اين است كه اصل مسأله مطرح شود؛ مثلاً سه تا ركن را بگوييد و از آن ها نتيجه بگيريد.

بعد از آن كه جناب آقاي دكتر يثربي طرح خويش را مطرح كردند، آقاي سليماني به نقد آن پرداختند كه در ادامه خواهد آمد.

سليماني :* بسم الله الرحمن الرحيم. با تشكر از جناب آقاي دكتر يثربي كه طرحشان را ارائه دادند. به نظر مي رسد كه ما نبايد در اين جا به عنوان ناقد تلقي شويم؛ چون به اعتقاد بنده اصلاً اين طرح مطرح نشده است. اگر شيخ الرئيس هم اين جا نشسته بود، نمي توانست از بيان دكتر دريابد كه ايشان دقيقاً چه تدبير جديدي در معرفت شناسي جديد شان انديشه اند تا بعد بگوييم اين نقدها بر آن وارد است يا نه. بنابراين نقدهايي كه دوستان فرمودند، در واقع سؤالاتي است كه در معرفت شناسي مطرح است و در واقع از جناب دكتر تقاضا دارند كه آيا شما در طرحتان اين سؤالات را پاسخ داده ايد؟ و به اعتقاد من آن مقداري از طرح كه مطرح شده است، با طرح اصلي تفاوت اساسي ندارد. اگر اين طرح، طرح جديدي است، دست كم بايد در اصول بنياديش با طرح فيلسوفان مسلمان متفاوت باشد. سه اصل بنيادي ايشان اين است كه من موجود هستم، بنا براين كه از شكاكيت هم گذشتيم، يعني مي خواهيم معرفت بسازيم؛ حال چگونه بسازيم. خود اين مسأله كه اصلاً شكاكيت را چگونه بايد مطرح كرد، يكي از مسائل معرفتي شده است يا دست كم بايد بگوييم مدخل معرفت شناسي، بحث شكاكيت است؛ در نتيجه نمي توان گفت كه مي خواهم معرفت شناسي بنويسم، ولي به باب شك وارد نشوم كه دوستان هم به اين نكته اشاره كردند.

اصل دوم، واقعيت اعم از من و غير من وجود دارد.

اصل سوم، من مي توانم با واقعيت بيرون مرتبط شوم كه اين سه اصل حداقل در معرفت شناسي اسلامي پذيرفته شده است. اگر بخواهيم اين را به عنوان اصول معرفت شناسي در طرح جديدمان بياوريم، بايد گفت كه معرفت شناسي پيشين نيز همين اصول را دارا بود.

به نظر بنده اگر مي خواهيم طرح را ارائه دهيم، بايد اصولي بياوريم كه اين اصول، غير از آن اصول باشد يا چارچوبي كه درست مي كنيم، اصولي در آن باشد كه با اصول معرفت شناسي مسلمان هاي پيشين متفاوت باشد يا فقط از همين اصول استفاده نكرده باشند؛ آن وقت اگر اين اصول و چارچوب اوليه را بپذيريم و بعد بگوييم در عين حال ما طرح جديد داريم، در اين صورت است كه در شاخه هاي بعدي معرفت شناسي رفته و در فروعات وارد شده ايم.

نكته ديگري كه بايد به آن توجه شود، مطلبي است كه آقاي دكتر در مقدمه بحث مطرح كردند، يعني يقين را به خام و پخته تقسيم نمودند و انتقال از يقين خام به يقين پخته را پيش كشيدند. به نظر بنده در اين جا يك مشكل اساسي مشاهده مي شود و آن اين است كه شما اگر فضا را اين گونه ترسيم كرديد كه آن چه من دارم، يقين هايي است كه ديگران ساخته اند؛ آن وقت چطور مي توانم يقين براي خود بسازم؟ پس بايد درون آن يقين هايي كه به تعبير استاد خام هست، يقين واقعي يعني همان يقين هايي كه خود ساخته ايم، وجود داشته باشد تا با طرح شك دكارتي بگوييم كه در ميان اين خام ها، غير خام و پخته هم وجود دارد. اين ها را بايد جدا كرد، در غير اين صورت اگر طرح ما اين باشد كه پيش از اين كه معرفت شناس باشم، هميشه يقين هاي من خام است، پس كي يقين پخته دارم؟ از كجا مي خواهم شروع كنم؟ اين طرح من وقتي قابل ارائه است كه من پايه هاي اساسي داشته باشم. به نظر مي رسد كه اين جهت را بايد توجه كنيم.

نكته ديگر اين كه با توجه به ممارست نسبي كه در زمينه كتاب هاي منطقي دارم، بايد بگويم منطق دان هاي ما كه بحث از معرفت، آن هم معرفت مضاعف مطرح مي كنند، معرفت مضاعفي نيست كه الزاماً در رياضيات يافت مي شود؛ آن ها حسيات را نيز معرفت مضاعف مي دانند. فيلسوفان متأخر مانند علامه طباطبايي و ديگران بر اثر همين بحث هاي معرفت شناسي جديد ادعا كرده اند كه در حسيات، يقين مضاعف نيست، و الا ابن سينا همان طوري كه اصل امتناع تناقض را اصل يقيني مي داند، حسيات مثلاً اين كاغذ سفيد است را هم يقيني مي داند و مي گويد: اين هم معرفت مضاعف دارد. البته ممكن است در بيانات ابن سينا هم بتوان يافت كه بين يقين مضاعف با يقين مضاعفي كه در اصل امتناع تناقض است، تفاوت وجود دارد؛ به تعبير ديگر، معرفت مقول به تشكيك باشد، اما در عين حال اين را واقعاً معرفت مي داند و معرفت مضاعف.

بنابراين تعبير معرفت مطمئن اگر به اين معنا است، درواقع همان است كه فيلسوفان ما در بحث معرفت شناسي مطرح مي كردند. اگر مطمئن به معناي ضعيف تر از اين باشد كه مظنه ها را شامل مي شود كه بسياري از اعتقادات ما در واقع ظنياتي است كه تشكيل مي شود.

پاسخ آقاي دكتر يثربي

دوستان بزرگوار واقعاً من استفاده كردم. اخيراً فلسفه عرفان مرا يك آقايي نقد كرده بود كه براي من فرستادند تا پاسخ دهم! اما من طوري دستش را بوسيدم و در جواب نامه ممنون و سپاسگزار شدم، گفتني است بنده هيچ گاه نمي گويم كه حرف آخر را زده ام. من كه به خود جرأت مي دهم تا بگويم كه ابن سينا لااقل در بعضي موارد متوجه نشده است، حتماً به شما هم اجازه مي دهم كه به قضاوت بنشينيد و مرا نقد كنيد. اين گوارا است و براي من مثل نقل و نبات است. اما اين كه فرموديد اين ها براي گذشته ما است، من عرض كردم، شايد توجه نشده است؛ من مي خواهم به قرآن برگردم و بگويم آن جاهايي كه ما از يونان و اين طرف و آن طرف ارث برده ايم، يك مقدار هم به طور سنتي درست عمل نكرده ايم. من همان رئاليسم علامه را معتقدم. اصلاً به اين معنا نيست كه ما مي خواهيم چيزي بياوريم كه هيچ سابقه اي نداشته باشد.

فرمودند دين، من در آن نوشته ام اين را متذكر شده ام. بسياري از اين ها را نوشته ام كه يك بحث ده صفحه اي است. از جمله اين دين را توضيح بدهم كه من خود اين گونه قانع هستم كه وقتي «لا يكلف اللّه نفساً الا وسعها» در عبادات پذيرفته است، آيا خدا در اعتقادات مرا مكلف مي كند كه گزاره هاي من درباره شخصيت نبي اكرم (صلي اللّه عليه و آله) و همه حقاق غيبي واقعاً حقيقت ناب باشد؟ يعني من به آن مكلف هستم يا فلان روستايي به آن مكلف است؟ بنابراين معتقدم ما در حوزه دين، نگراني مان كمتر از حوزه معرفت است؛ ولي هدفمان در هر دو حوزه اين است كه يك نظام منسجم تر از همين موجودي خود ارائه دهيم.

من از دو چيز وحشت مي كنم، يعني روحاً آزار مي بينم: يكي اين كه كار جنبه سياسي پيدا كند. در هر جا سياسي شود، از ادامه آن منصرف مي شوم. ديگر اين كه هر گاه در مي يابم كه قدمي برخلاف اسلام بر مي دارم، كارم را قطع مي كنم و قلم را سر مي شكنم.

به طور كل بنده به سؤالات و مفاهيم مطرح شده تا حدودي پرداخته ام، اما به شما اعلام مي كنم كه ممكن است زماني بنده بيش از شما به طرح خود با ديده نقد نگريسته و حتي بگويم كه اين طرح من درست نيست. بنابر اين من انتظار دارم كه دوستان در اين زمينه با همدلي دقت كرده و راهنمايي كنند. به هر حال ما در اين جا قدمي برداشتيم كه شايد ده سال ... پانصد سال يا حتي چندين قرن بعد از مرگ من به يك نتيجه كارآمد برسد؛ آن وقت اگر اين مسأله ريشه يابي شود، آشكار مي گردد كه مثلاً از فلان جا شروع شده است.

بار ديگر بنده از سخنان دوستان تشكر مي كنم و اعلام مي دارم كه اگر مقداري توضيح درباره آن ها در كتابم وجود دارد، دوباره آن ها را با همين يادداشتم مرور مي كنم، اگر جايي مشاهده كردم كه خام است، دوباره كار مي كنم، اگر همچنان خامي پابرجا بود، اصلاً برمي گذارم و برايم مهم نيست، بار ديگر بنده از سخنان دوستان تشكر مي كنم را اعلام مي دارم كه چون من نه ادعاي نبوغ دارم و نه ادعاي الهام.

ادامه دارد...

*. تاريخ برگزاري كرسي 5/9/83.

*. عضو هيأت علمي پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي.

**. عضو هيأت علمي پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي.

*. عضو هيات علمي پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي.