چالشي بر اسلاميت علوم حوزوي

اشاره

آن‌چه پيش روي داريد، متن بازنويسي شده گفت‌وگويي است كه پيرامون نقد و نوآوري در حوزه دانش‌‌هاي گوناگون منتسب به اسلام در بين برخي از فاضلان حوزه‌هاي علوم ديني انجام گرفته است.

شركت كنندگان در اين گفت‌وگو عبارتند از: آقايان سيد محمد مهدي ميرباقري، بهمن شريف‌زاده، عبدالعلي رضايي و اميررضا دهقاني‌‌نيا.

لازم به ذكر است كه گفت‌وگو در يك نشست انجام شده و پايان نپذيرفته است.

شريف‌زاده: آيا ساختار و نظامي كه ما در علوم گوناگون ديني با آن روبه‌رو هستيم، قابل تكامل است؛ البته اين تكامل گاه به دگرگوني اساسي نيازمند است و گاه فقط به دگرگوني شكلي و ظاهري نياز دارد. به‌طور قطع هيچ‌كس مدعي اين نيست كه آن‌چه داريم، كافي است و به رشد و پيشرفت نياز ندارد.

گاه بحث بر سر كافي و وافي بودن دين است كه در اين شك و ترديدي نيست؛ اما گاه بحث بر سر علومي است كه بشر از دين استنباط كرده است كه‌ اگرچه اين علوم برگرفته از دين است، ولي نمي‌توان آن‌‌ها را لزوماً عين دين دانست و چون علم هستند و ساختار، ضابطه، قواعد و منطق دارند، پرسش آن است كه آيا اين علوم قابل رشد و تغيير هستند و اگر هستند، اين نياز تا چه اندازه احساس مي‌شود؟

البته نخست اعتقاد خود را بگويم كه براي تحول بايد به دنبال منطق و روش استنباط بود، اگر در آن تحول اساسي رخ دهد، تحول قابل قبول و منطقي است؛ البته همة منطق‌ها درنهايت بايد بر يك منطق بشري استوار شود و به يك‌جا برسد تا به‌عنوان پايه باشد، اگر در آن تحولي رخ دهد، طبيعي است كه در بسياري از اين علوم تحول اساسي رخ خواهد داد؛ البته اين‌كه اين تحول صوري باشد يا اساسي، نقطة آغاز بحث است كه در نهايت مي‌توان وارد علوم گوناگون همچون فلسفه، كلام و … شد؛ همچنين بحث فقه كه منطق استنباط آن اصول است؛ البته اين‌كه به چه فقهي نياز داريم و براي دستيابي به آن فقه، آيا اصول موجود كافي است، فقط بايد به‌دنبال مدارك ديگري گشت و با همان شيوه از آن مدارك، نيازها را مرتفع كرد يا بايد تغيير و تحولي درخور اين منطق روي دهد؛ چنان‌كه گذر تاريخ، شاهدي گويا بر تغيير و تحول‌هايي است كه در منطق استنباط روي داده است؛ به‌ عبارت ديگر اين‌ تغييرات مي‌تواند دليل خوبي باشد بر اين‌كه بزرگان ما نيز باور علمي و عملي‌شان اين بوده كه بايد در صدد تحول برآمد؛ به همين سبب وقتي تطور اصول را مي‌نگريم، متوجه تغييرات مهمي در آن مي‌شويم و اين تحول مي‌تواند گوياي اين مسأله باشد كه براي آيندگان نيز امكان تغيير و تحول وجود خواهد داشت.

ميرباقري: بحث تكامل كه از ابعاد نهضت نرم‌افزاري است، بايد در منظومة تحولاتي كه اتفاق مي‌افتد مطرح شود كه ضرورت اين تحول و هماهنگي بايد با ساير ابعاد اين تحول به اصطلاح جمعي تعيين (تدوين) شود؛ اما نكته‌اي كه شما مورد بحث قرار داديد مبني بر اين‌كه تكامل تفقه باشد، به‌نظر مي‌آيد كه جزء مسلمات است و نمي‌توان كاري كرد.

پيش از اين بحث بيان دو نكته لازم است: نخست اين‌كه بحث شما دربارة علوم اسلامي بايد مورد دقت قرارگيرد و اين‌كه آيا علم اسلامي داريم يا نه و معناي علوم اسلامي چيست؟

معمولاً علومي را كه در اطراف معارف دين شكل گرفته‌اند، علوم اسلامي مي‌ناميم و ساير علومي را كه ارتباط روشن مفهومي با دين نيافته‌اند، از دايره علوم اسلامي بيرون مي‌دانيم؛ البته به‌نظر بنده از يك‌سو آن‌چه كه ما علوم اسلامي مي‌دانيم، به معناي دقيق كلمه اسلامي نيست و از سوي ديگر نيز آن‌چه را كه از دايره علوم اسلامي بيرون مي‌رانيم، نمي‌توان غير اسلامي پنداشت؛ به‌عبارت ديگر در بين علومي كه ما علوم اسلامي مي‌دانيم، فقط يكي از آن‌ها است كه استناد منطقي به كتاب و سنت و منابع ديني در آن تمام است و آن، فقه و حقوق است. باقي رشته‌هايي كه هم‌اكنون به علوم اسلامي معروف است، ارتباط منطقي‌اش با دين تمام نيست؛ زيرا فقط يك ارتباط فضايي با فرهنگ دين دارند و تحت تاثير فرهنگ اسلام و فرهنگ اهل‌بيت(ع) در دنياي اسلام قرار گرفته‌اند.

بدون ترديد فلسفة اسلامي، هم از نظر مسائلي كه در آن مطرح مي‌شود و هم از نظر غاياتي كه به آن مي‌انجامد، تحت تأثير فرهنگ دين بوده است؛ بدين سبب با فلسفه‌هاي ديگر متفاوت است؛ ولي با اين حال استناد منطقي و روشمند (متديك) آن به اسلام تمام نيست؛ در نتيجه اسلامي ناميدن آن، به‌نظر تمام نيست؛ گرچه با فلسفة غير اسلامي نيز تفاوتي ويژه دارد، حتي اين مطلب در حوزة كلام نيز جاري است و استناد منطقي مباحث كلامي هنگامي‌كه با دلايل عقلي استنباط مي‌شود تمام نيست؛ گرچه تحت تأثير فرهنگ دين بوده است. در تفسير نيز در آن‌چه مفسران به‌عنوان معارف محتمل قابل قبول طرح مي‌كنند حرفي نيست؛ اما جاي يك معرفت مقنن كه به صورت قاعده‌مند به شرع مستند كنند، در تفسير خالي است. در سلسله‌اي از آيات كه به‌طور كامل دلالت آن آشكار است، نياز به ضوابط احساس نمي‌شود؛ ولي در باقي آيات كه به يك كار اجتهادي نيازمند است، چنين كاري از سوي مفسران مشاهده نشده است. با مشاهدة روش مفسران مي‌توان دريافت كه حتي يك مفسر دربارة آيه‌اي كه دلالتش خيلي روشن نيست، كار اجتهادي نكرده است يا اين‌كه بخواهد سرانجام كاري را استناد دهد؛ البته اين كار مفسران به‌عنوان معرفتي محتمل، بجا و پسنديده است؛ ولي آن‌جا كه به معارف مقنن نوبت مي‌رسد، واقعاً جاي اين معارف در تفسير نيز خالي است.

براين‌اساس علومي كه اسلامي ناميده مي‌شود، استنادشان به اسلام يكسان نيست. مستندترين و متقن‌ترين آن‌ها، فقه و حقوق است و باقي با تفاوت و فاصله تحت تأثير فرهنگ دين قرارگرفته‌اند؛ گرچه استناد منطقي هيچ‌كدام آن‌ها به دين تمام نيست. آن دسته از علومي كه ما از دايره دين بيرون مي‌بريم، پيرو يك فرهنگ اجتماعي است كه بار ديگر بين‌حوزه عقل و نقل خط كشيديم و يك دسته‌بندي كهنه و فرسوده‌اي نيز وجود دارد كه مبناي اين صف‌بندي به‌شمار مي‌آيد. در نگاهي ديگر، همه علوم بشري بايد مستند به وحي باشد؛ يعني حق و باطل را در هر علمي، حتي علوم محض و پايه نيز مي‌توان جاري كرد و حقانيت آن به وسيلة هماهنگي با ولايت الاهي و تبعيت از علوم وحي ثابت مي‌شود؛ بنابراين دايرة علوم ديني را نيز مي‌توان توسعه داد.

بعد از اين موضوع اگر بگوييم كه مي‌شود همة معارف بشري به‌گونه‌اي با وحي هماهنگ شود و منظومه معرفتي بشر حول محور معرفت‌‌هاي‌ديني سامان يابد، پرسشي مطرح است كه نظام منطقي و قاعده‌مندي كه مي‌تواند اين استناد را به حجيت رساند چيست؟

به‌نظر مي‌رسد كه با يك منطق بسيط نمي‌توانيم تمام اين كار را انجام دهيم تا تمام حوزه‌ها را فراگيرد؛ بلكه نظامي منطقي لازم است تا در عين كثرت، مبنا وهدف داشته و هماهنگ باشد كه بخشي از اين نظام منطقي، نظام تفقه ديني است كه منطق فهم متون و دين است كه اين منطق در علم حقوق و فقه كنوني ما به نام «علم اصول فقه» مطرح است؛ همان قواعد بنيادي و اصولي كه در استناد احكام فقهي به كتاب و سنت از آن استفاده مي‌شود. اكنون اين پرسش به ذهن مي‌رسد كه آيا اين حد از فقه و تفقه ديني كه وجود دارد كفايت مي‌‌كند؟

همان‌گونه كه اشاره شد، تفقه و اجتهاد روشن در بخش عمده‌اي از علوم كه به دين نسبت داده مي‌شود، انجام نگرفته است؛ البته جا دارد بررسي شود كه چرا اين كار اتفاق نيفتاده است كه با توجه به مطالب پيشگفته، يكي از پايه‌هاي آن، همان تقسيم‌بندي سه‌گانه‌اي است كه در حوزه عقل، حس و وحي پديدآمده است و اكنون بايد روشن شود كه اين تقسيم‌بندي تمام است يا نه. در نهايت بايد بررسي‌كنيم كه دامنه تفقه ديني تا كجا بايد گسترش يابد و استناد به دين تا چه اندازه بايد قاعده‌مند شود؟ همچنين اين كه آيا دراين حوزه‌ها ابزار موجود كافي است يا نه؟

ترديدي نيست كه معرفت ديني معرفتي بشري است كه بايد منطق حجيت بر آن حاكم شود؛ درنتيجه از اين نظر قداست مي‌يابد. از آن‌جا كه يك جنبه از معرفت ديني به انسان باز مي‌گردد، پس تكامل‌پذير است و تكاملش نيز بايد تابع تكامل ابزار و منطق باشد؛ تكاملي كه بايد كاملاً روشمند (متديك) باشد و خود اين متد و منطق نيز گرچه ساخت بشر است، ولي بايد براساس تعهد به ايمان شكل گيرد؛ يعني آن‌چه بر منطق استناد حكومت مي‌كند و آن را به حجيت مي‌رساند، سه اصل «تعبد»، «قاعده‌مندي» و «تفهيم و تفاهم» است؛ به‌عبارت ديگر نخست، حاكميت تقواي فرهنگي بر توليد منطق؛ دوم، گذر اين منطق از خرد و قاعده‌مند شدن و ساختار يافتن و سوم، تفاهم جمعي؛ يعني به كارگيري همه توان در به حجيت رساندن اين سبك و روش. حال اگر نتوان به تفقه ديني تكامل بخشيد، سرپرستي و رهبري حوادث به وسيله اين تفقه واقع نخواهدشد؛ بلكه كار ما به پاسخگويي مي‌رسد. پس زمان و تغييرات زير چتر مديريت ديني به تكامل تفقه ديني وابسته است. اين تكامل و تفقه ديني محتاج تكامل در روش تفقه است كه البته اين تكامل بايد بر پاية تفاهم و تعبدي قاعده‌مند انجام گيرد.

شريف‌زاده: شما مي‌گوييد رابطه منطقي علومي كه با نام اسلامي معروف شده‌اند، در همه‌جا تمام نيست و آن‌جا رابطه را رابطة تمام مي‌دانيد كه به حجيت برسد.

ميرباقري: بله، مقصودم از تماميت، تماميت در رسيدن به حجيت است. آن‌چه بر ما لاز‌م‌الاجرا باشد و عذري بر خطاهاي ما قلمداد شود.

شريف‌زاده: اكنون پرسش اين است كه آيا تمام انديشمندان اسلامي بر اين باورند؟ به‌عبارت ديگر آيا مفسران (البته مقصودم همگي مفسران نيست؛ بلكه فقيهاني است كه به تفسير همت گماشتند، نه عارفان يا فيلسوفاني كه تفسير نوشتند) باورشان اين بوده است كه در تفسير خود، مدعاهايشان بر حجج مبتني نبوده و تنها ذوقي و استحساني بوده است؟ پرسش ديگر اين‌كه آيا مسأله تسامح در ادله سنن ـــ كه تقريباً مي‌توان گفت براي دانشمندان علم اخلاق در مستندسازي ضوابط اخلاقي با آيات و روايات پايه‌اي شده است ـــ در همين اصولي كه منطق فقه است، كاستي و ضعف دارد و آيا مطلبي غيرمنطقي ادا كرده است يا خير؟ همچنين پرسش ديگر اين است كه شما گفتيد كه منطق استناد بايد متكي بر تعبد باشد، آيا اين مساله به مستند ساختن اين منطق بر منطقي ديگر نمي‌انجامد؟ به‌عبارت ديگر صحبت‌ شما مقتضي اين مساله نيست كه براي خود منطق استنباط نيز منطقي وجود داشته باشد؟

‌آيا قصد شما اين است كه براي متعبد بودن بر اساس آيات و روايات ــ كه مدارك اصيل دين ما هستند ــ عقل را منها كنيم و با تعبد به آن مدارك، منطقي براي فهم دين بسازيم؛ منطقي كه بتواند رابطة همة علوم را با دين آشكار كند، آيا اين تعبد به منطق نياز ندارد؟ آن‌موقع آن منطق چيست؟ همچنين يكي دو پرسش ديگر كه در بين بحث بيان مي‌كنم.

ميرباقري: درباره پرسش اول كه فرموديد: آيا خود انديشمندان علوم اسلامي بر اين باورند كه آن‌چه به آن علم‌اسلامي مي‌گويند، استناد منطقي به‌ دين ندارد، بايد گفت آن‌جا كه فقها از دايره فقه بيرون رفته‌ و كتاب اخلاق نوشته‌اند، شيوه متفاوتي را به كار بسته‌اند، روش جناب نراقي ــ از فقيهان معروف ــ در كتاب‌هاي اخلاقي و فقهي با يكديگر تفاوت دارد؛ ولي آيا قبول دارند، در واقع مقنن (قانونمند) نيست. يك بحث اين است كه واقعيت چيست و گاه بحث اين است كه قبول دارند؟ واقعيت اين است كه هيچ‌ يك از كتاب‌هاي تفسيري ما تا آن‌جا كه بنده مطالعه كرده‌ام، به‌طور قطع روشي براي قانونمند كردن معارف ندارد؛ البته چرا اين كار را نكردند؟ چرا فقيه وقتي از حوزة فقه بيرون مي‌آيد، مقنن‌سازي نمي‌كند؛ زيرا تلقي اين بوده است كه ما بايد در حوزه فروع حجت را تمام كنيم و روش و منابع اتمام حجت در حوزة فروع با اصول اعتقادات متفاوت است؛ حتي با باب اخلاق نيز تفاوت دارد. بنابراين ابزاري كه ايجاد شده و رشد كرده است، بيشتر دربارة حجت در فروع عملي بوده است؛ ولي در معارف معتقد بودند كه اين‌جا جاي اتمام حجت نيست؛ به اين معنا كه بياييم حجت فقهي تمام كنيم. از ديگر سو دربارة اعتقادات نيز بايد دليل قطعي وجود داشته باشد و بر دليل ظني نمي‌توان تكيه كرد. معذرت مي‌خواهم، اين ضابطه‌اي است كه علم را بي‌ضابطه مي‌كند. اكنون بايد بگويم كه چون در نوع اين ابواب (تفسير، اخلاق و كلام) نيز باب رسيدن به قطع از منابع ديني بسته است و در غير اصول دين، اعتقاد تفصيلي لازم نيست، ديگر باب قطع لازم نيست. نوع معارفي كه آن‌جا وجود دارد، محتمل است و معارف مقنن نيست؛ حتي در تفسيري كه علامه بزرگوار طباطبائي نوشته‌اند و به واقع تفسير ارزشمندي است، شما ببينيد ايشان حجت معارف محتمل مفسران را بيان و نظر خود را نيز مطرح كرده است؛ ولي اين‌گونه نيست كه روشي در اين تنازع بياورند و بگويند كه به اين دليل درست است؛ همچنين آيات و روايات بياورند و معارضات را حل كنند. بيشترين انسي كه به آيات قرآن داشتند، اين‌گونه بوده است كه گاه متشابهات را به محكمات عرضه مي‌كنند. انسان اصول روشني در آن نمي‌بيند كه ايشان به چه شكل آيات را به‌ همديگر عرضه مي‌كنند. در نهايت بايد گفت كه ايشان منطقي براي عرضه كردن آيات به ‌هم ارائه نكرده‌اند و فكر مي‌كنم اگر از ايشان هم بپرسيد، به نوعي وقتي از دايرة فقه بيرون مي‌روند، مي‌پذيرند كه روش‌شان روش فقهي نيست.

شريف‌زاده: وقتي خود آقايان عقل را حجت مي‌دانند و بيشتر دانشمندان اصولي‌ ما معتقدند عقل از هر راهي كه به‌دست آيد، حتي ابزارهاي سست و بي‌پايه، باز هم حجت است تا چه رسد به استدلال‌هاي منطقي كه جايگاه خود را دارد، اكنون شما چگونه مي‌فرماييد كه علم كلام ما اگر بر براهين عقلي استوار باشد، اسلامي نيست و رابطة منطقي‌ آن با اسلام تمام نخواهد بود؟

ميرباقري: البته دربارة حجيت قطع جاي مناقشه است، مطلق قطع حجت نيست. قطع اگر از تسليم بودن به خداي متعال حاصل شود و اراده تسليم شده باشد و مقنن نيز باشد و به تفاهم اجتماعي برسد، حجت است. اما دربارة علم كلام نوعي، مباحث كلام يقيني نيست و دليل آن اين‌‌كه نوعاً متعارض است؛ البته اين دليل جاي بحث دارد.

ممكن است كسي بگويد كه تعارض دليل يقيني نبودن نيست؛ البته از نظر ما نوع اين‌ها يقيني نيست.

شريف‌زاده: اگر برهاني باشد به چه شكل است؟

ميرباقري: مي‌توان گفت نوعاً يقين‌آور نيست؛ حتي ادله اثبات خدا نيز همان‌گونه كه آقايان مي‌گويند ــ يقين‌آور نيست، به همين سبب در آن مناقشه مي‌‌كنند.

شريف‌زاده: اين فقيه در نظر آن فقيه هم ممكن است مناقشه كند؛ پس آيا اين امر بر نبودن يقين در فقه دلالت مي‌كند.

ميرباقري: بله، به همين دليل آن‌ها نيز مدعي يقين به احكام نيستند. اين يقيني هم كه آقايان مي‌‌گويند، اعم از يقين به حكم واقعي و ظاهري است. فكر مي‌كنم شما از بيرون نگاه مي‌كنيد و هم‌اكنون نيز به عقيدة بنده وارد شديد.

من نيز از بيرون مي‌نگرم.

شريف‌زاده: ممكن است شما براي براهيني كه در كلام اقامه شده است، هزاران مناقشه داشته باشيد؛ همچنين ممكن است ما بر ادله‌اي كه فلان فقيه در فقه ارائه مي‌كند، هزاران مناقشه داشته باشيم؛ اما در صدد بيان اين مطلب هستم كه جداي از مناقشات شما و آن آقا، وقتي از بيرون بنگريم، آيا بنابر منطق اصول، كار عالم كلامي حجت است يا خير؟

اگر يقين‌آور باشد، حجت است. اكنون پرسش اين است ‌كه حجت را از ديدگاه منطق علم‌اصول براي چه مي‌خواهند؟

ولي همان‌گونه كه بيان كرديم، در مسلك كشف، يقين حجت است و چون از واقع كشف مي‌كند، منطق اكتشاف حجت مي‌شود؛ منطق تعهد نيز پيرو منطق اكتشاف مي‌شود؛ ولي اگر عقل عملي را حجت قرار داديد، يقين حجت نيست؛ حتي يقيني كه از برهان پديدار شود. تسليم در برابر خداي متعال حجت است، حتي در كلام. اگر تعهد به عقل حجت است، پس عقل به‌عنوان منبع مستقل در تحليل نظريات عقلي و علم كلام حجت نيست. دليل‌ آن هم اين است كه بايد آيا ديد دين خاتم راه حل اين مسائل را دارد يا خير؛ اگر دارد، دست‌كم ببينيم كه چگونه مسائل را حل و فصل كرده است. اين‌كه ما خود نگارگري كنيم و بعد بگوييم اين كلام اسلامي است، ‌چه معنايي دارد؟

همان‌گونه كه گفتم، فيلسوفي مي‌آيد و يك حد اوليه را عوض مي‌كند؛ به‌گونه‌اي كه دستگاه فلسفي را به‌هم مي‌ريزد، بعد من بگويم كه اين دستگاه نظرية امام صادق(ع) است، اين دستگاه تحليل نظري، دستگاه اصالت ماهيت يا اصالت وجود است يا هيچ‌كدام؟ مطلب شما ما را به فضاي جديدي وارد مي‌كند.

ميرباقري: قصد بنده نيز اين است كه فضاشكني كنم. شما مي‌كوشيد ما را داخل ساختار ببريد و مجبور كنيد تا حرف شما را تصديق كنيم.

شريف‌زاده: نه، قصد بنده اين است كه با مسلمات پيش برويم و ببينيم كه به كجا مي‌رسيم؛ آن وقت اگر خواستيد، مي‌توانيد آن مسلمات را بشكنيد؛ چون شما اين‌گونه آغاز فرموديد كه فقط رابطة فقه با دين، رابطة قابل قبولي است؛ در نتيجه فقط فقه را مي‌توان اسلامي ناميد و اگر اين را برپاية مسلمات اصول بنا كرديد، بايد گفت بر پايه اصول‌ ما چنين چيزي كه شما گفتيد نيست، مگر آن‌كه مطالب جديدي را كه اينك مي‌فرماييد، به آن بيفزاييد والا ما باشيم و اصول موجود، كلام ما مثل فقه حجيت دارد.

ميرباقري: اكنون پرسش بنده اين است كه اگر كسي گفت فقيهي هستم كه از راه قياس و استحسان يقين كسب مي‌كنم، (البته براساس گفتة شما كه مي‌گوييد يقين حجت است) آيا فقها به او اين اجازه را مي‌دهند؟ درست است كه همه در اصول مي‌گويند يقين حجت است. هرچند از قياس به دست آيد. ولي در فقه به اين كار ملتزم نيستند و هيچ فقيهي قياس نمي‌كند. فقيه يا مي‌گويد اين‌ امور يقين‌آور نيست (صغرا را انكار مي‌كند) يا مي‌گويد سرانجام اگر يقين‌آور باشد، روشي است كه شارع از آن منع كرده است؛ روشي را نيز كه شارع منع كرده باشد، قابل اعتنا نيست و اگر به آن اعتماد شود، بازخواست دارد؛ اگرچه شما بر حركت در اين مسير بازخواست مي‌شويد، نه برخود يقينتان.

شريف‌زاده: بسيار خوب پس در عمل به آن‌چه رسيده، معاف است.

ميرباقري: اگر كسي قياس كند، معاف نيست…

شريف‌زاده: آن‌چه شما فرموديد، درست است در عمل كردن به آن‌چه به‌دست آورده، معاف است، ولي در رفتن به اين راه ممكن است كه معاف نباشد؛ يعني در عمل، كار او حجت نيست.

چرا يك موقع به شما مي‌گويند نماز نخوانديد، يك موقع مي‌گويند براي به‌دست آوردن كيفيت نماز راه كجي را رفته‌ايد و ما به نمازت كار نداريم؛ اما از راه قياس به‌دست آورده‌اي و يقين كردي.

ميرباقري: شما اگر از راه قياس رفتيد ممكن است بگويند معاقب به قطعش نيست؛ ولي مناقشه اين است كه اگر بگوييد به قطعش معاقب نيست، بايد بگوييد به هيچ چيز معاقب نيست و بايد بگوييد اهل يقين هرچند كافر باشند هم عقابي ندارند، چون به يقين خويش عمل كرده‌اند؛ البته اين براساس نگاهي است كه يقين را به اكتشاف تعريف مي‌كند و اختيار را در يقين دخيل نمي‌بيند، مي‌گويد يقين يك امر غيراختياري است؛ اما اين قابل مناقشه است، به‌نظر مي‌آيد كه يقين حجت نيست؛ بلكه آن‌چه حجت است، تسليم است. يقين اگر مبتني بر تسليم بود و قاعده‌مند و مقنن هم شد، آن‌وقت حجت مي‌شود.

در علم كلام نيز مطلب همين است؛ يعني تسليم بودن اراده در برابر ولايت خداي متعال، دخيل در حجيت يقين است، نه كشف‌ آن. اگر در دستيابي به همة حقايق، حتي علم كلام تسليم نبود، خودش براي خودش طراحي و نگارگري كرد، عالم را توصيف كرد، خدا درست كرد، عملش را تبيين كرد و در نهايت گفت: دستگاهي كه من درست كردم، دستگاه خوبي است، اين پرستش نفس كرده است. بنابراين به‌نظر مي‌آيد كه اين‌ها قابل مناقشه است؛ اما از نظر روشي كه اصولي‌ها به ظاهر مي‌پيمايند، (البته در اين مسأله نيز كه مطلق يقين، حجت است، بعضي اصولي‌ها مناقشه كرده‌اند) نظر غالب اين‌است كه مطلق يقين، حجت است. آن‌ها مي‌گويند اگر كلامي به يقين رسيد، حجت است.

شريف‌زاده: به‌طور قطع يقيني كه براي يك كلامي و متكلم در كلام پديد مي‌آيد، از يقيني كه براي فقيه در فقه حاصل مي‌شود، قوي‌تر است.

ميرباقري: نه، فقيه دنبال عقل و در پي حكم ظاهري و واقعي است

شريف‌زاده: نه، مي‌خواهم بگويم براساس منطق موجود يقين كلامي، برتر از يقين فقيه است، نه بر پايه آن مطالبي كه شما فرموديد.

به واقع اگر بخواهيم از نظر روانشناسي يقين‌هاي فقيه را با يقين‌هاي يك متكلم تحليل كنيم، (البته مقصود من از كلام، كلام فلسفي است؛ كلامي كه خواجه نصير طوسي مي‌گويد)، امتياز روانشناس بيشتر به كدام اختصاص مي‌يابد؟

بستگي دارد به آن‌چه معمول است، آيا يقين به اعم از وظيفه واقعي و ظاهري يا يقين به واقع؟ اگر يقين به واقع معمول است، در فلسفه بيشتر است و اگر يقين اعم از واقع و ظاهر منظور است، در فقه بيشتر است؛ بنابراين يقيني كه فقيه در فقه جست‌وجو مي‌كند، بيشتر به‌دست مي‌آورد و سرانجام به وظيفه مي‌رسد؛ هرچند اين وظيفه، وظيفة ظاهري باشد.

شما مي‌گوييد امتياز روانشناس به فقه كمتر از فلسفه است؛ ولي بايد گفت كه موضوع امتياز كه يقين باشد، اعم از حكم واقعي و ظاهري است و در اين صورت امتياز فقه بالاتر از امتياز فلسفه خواهد بود. حالا مي‌خواستم بگويم براساس موجودي ما از منطق، كلام را مي‌توانيم اگر يقيني در آن يافت شود، حجت بدانيم.

كسي كه يقين را حجت مي‌داند، يقين كلامي را نيز حجت مي‌داند؛ اما حجيت يقين جاي مناقشه است. بله، ممكن است در فقه نيز مناقشه كنند.

ميرباقري: حجيت يقين، جاي مناقشه است.

شريف‌زاده: بله، در تك‌تك معلومات جاي مناقشه وجود دارد؛ اما پرسش بنده از شما فقط تلقي عمومي ميان اصولي‌ها و فقها از حجيت يقين بود.

ميرباقري: اما پرسش بنده اين است كه اگر كسي وارد علم فقه شد و گفت من كتاب و سنت را كنار مي‌گذارم، من خودم علم جفر دارم و از اين راه يقين پيدا مي‌كنم، آيا هيچ فقهي مي‌تواند بگويد اين رساله‌اي كه اين آقا نوشته، براي خودش حجت است؟

شريف‌زاده: براي خودش بله.

قطعاً نيست. علتش اين است كه منابع روشن در علم فقه، كتاب و سنت است؛ اما اگر كسي كتاب و سنت را كنار گذاشت و گفت از راه علم جفر مي‌روم، هيچ فقيهي نمي‌‌تواند بگويد كه اين رساله حجت است، حتي براي خودش. براي ديگران كه به‌طور كلي مي‌گويند حجت نيست. حال روشن است كه اين نقض به‌ كلام قوم است كه مي‌گويند يقين، حجت است،

شريف‌زاده: اما صريح كلام شيخ انصاري، خلاف فرمايش شما است.

ميرباقري: به‌نظر مي‌رسد كه صريح كلام درباره آن است كه اگر در برخي موارد از راه غير معمولي يقين حاصل شود، براي خود فرد حجت است و اين از فرض خارج است. اگر كسي در همه موارد تغيير منبع دهد و بگويد كتاب و سنت را كنار مي‌گذارم و مكاشفه مي‌كنم، اين خود ادعاي نبوت است، تغيير منبع داده است. يك زماني مي‌گويد كه من از راه جفر به حكم اسلام مي‌رسم و زماني هم مي‌گويد به حكم خدا؛ به عبارت ديگر گاه پس از پذيرش اسلام و نبوت پيامبر، راه رسيدن به احكام را تغيير مي‌‌دهد و گاه مي‌گويد من به اسلام كار ندارم؛ بلكه از راه مكاشفه يا جفر، حقيقت تشريع الاهي را كشف مي‌كنم و پيغمبر خدا را حذف مي‌كنم؛ اين، ادعاي نبوت است.

اين امر معني‌اش غير از اين نيست، اگر شما تغيير منبع داديد. شما قيودي مي‌آوريد كه نبوت مي‌شود، به حتم همين مي‌شود. اگر تكيه بر يقين به‌حدي رسيد كه تغيير منبع داديد ادعاي نبوت است، اين كنار گذاشتن پيغمبر خدا در فلسفه و، تغيير منبع دادن است؛ به‌ عبارتي عقل در عرض وحي قرار گرفته است. خدا دين فرستاده و با آن، عالم را توصيف كرده است. اكنون عقل بنده نيز مي‌آيد و عالم را نگارگري مي‌كند كه اين، مقتضاي حجيت يقين است، اين، ادعاي نبوت و بالاتر از آن است. آقايان هم همين را مي‌گويند؛ گاه سئوال مي‌شود: حجت عقل كه حجت باطني است، در عرض وحي است يا در طول آن؟ من فكر نمي‌كنم فقيهي جرأت كند كه اگر كسي تغيير منبع داد، يقينش را حجت بداند. بله، بحثي در اصول مطرح بوده كه مصداق آن، موردي بوده است كه اگر از پريدن كلاغ هم قطع پيدا كرد، قطعش حجت است. اگر تغيير منبع در ساير علوم داده شود، چه مشكلي پديد مي‌آيد؟

ميرباقري: اگر بي‌نيازي از وحي حاصل شد، از هدايت وحياني و رباني نيز خود را بي‌نياز مي‌دانند. در فلسفه مي‌گويند كه منبع عقل است و ما بي‌نياز هستيم. اشكال ما بر فلسفه موجود و اصرار ما بر فلسفة اسلامي همين است.

شريف‌زاده: اگر امامان با چنين دانشي روبه‌رو مي‌شدند، چه موضعي مي‌‌گرفتند؟ همه اين علوم (كلام، فلسفه و …) در زمان امامان بوده است.

ميرباقري: اگر بياييم تفقه كنيم كه ائمه با اظهار استغناي از وحي چه برخوردي داشته و با منطق حكما و نه محتواي حكمت و فلسفه چگونه روبه‌رو شده‌اند، مي‌بينيم كه منطق حكما را صددرصد تخطئه كرده‌اند؛ چنان‌كه فرموده‌اند: حق آن چيزي است كه از در خانة ما بيرون مي‌آيد و هيچ‌كدام چيزي در دست ندارند، مگر همة حرف ائمه فقه بوده، بسياري از سخنان ايشان در باب اعتقادات بوده است. اگر بگويم من خود عالم را توصيف مي‌كنم، بايدگفت كه قرآن نيز اين توصيف را كرده است. بايد دست‌كم به‌عنوان منبع به قرآن بازگرديم؛ البته اين بازگشت بايد قاعده‌مند باشد. خالق عالم، آن را توصيف كرده است و اگر من خود اقدام به نگارگري ‌كنم، خواهم گفت كه عقل نيازمند به وحي نيست؛ يعني در اين‌‌جا استقلال عقل از وحي مطرح مي‌شود.

رضايي: شما خطاب به آقاي شريف‌زاده مي‌گوييد كه در اصول مشتركيم؛ ولي معين نمي‌كنيد كه اين اصول كدامند؛ همچنين اصول مشترك حاكم داريد، ولي معين نمي‌فرماييد. چارچوب را با آن اصول حاكم كه اتفاقاً حدود و ثغور بحث را معين مي‌كند و اجازه نمي‌دهد كه اين شبهات پديد آيد، مشخص كنيد.

شريف‌زاده: بنده ‌كه از اصول مسلم بينابين خبر ندارم؛ بلكه از فرمايش آقاي ميرباقري استفاده كردم كه و يگانه نظام منطقي مستند به دين را نظام فقه دانستند؛ پس اصول فقه را امر مسلمي گرفتم كه مي‌توانيم بحث را براساس آن آغاز كنيم. اگرچه ممكن است در خود اصول نيزسخن‌ها داشته باشيد.

ميرباقري: ولي بنده در خود مسلم نيز مناقشه كردم و گفتم كه مسلم فقها نيست كه اگر كسي تغيير منبع داد و به يقين رسيد، حجت است؛ يعني اين از موضوع بحث فقها خارج است.

شريف‌زاده: در فلسفه صدرايي چنين چيزي نبوده كه تغيير منبع داده شود

ميرباقري: البته فلسفه صدرايي تحت تأثير فرهنگ اسلام بوده و اين را قبول دارم؛ ولي به‌طور منطقي تغيير منبع داده است؛ زيرا منطقاً مي‌گويد كه فلسفه محتاج وحي نيست. تفاوت فلسفه با كلام همين است كه مي‌گويند فلسفه كار عقل است.

شريف‌زاده: البته اين حرف ملاصدرا نيست.

ميرباقري: همه حكما مي‌گويند كه عقل، بدون نياز به وحي از بداهت‌‌ها شروع مي‌كند و بداهت در ماده و روش به يقين مي‌رسد.

البته حكماي مسلمان، مؤمن بوده‌‌اند و به‌طور قهري ايمانشان بر فضاي تفكرشان تأثير گذاشته است. براين اساس بنده در آغاز كلام گفتم كه فلسفة صدرايي با فلسفة يونان، حتي با فلسفة متالهين آن‌جا متفاوت است؛ در نتيجه اين تفاوت فقط به فلسفة هگل و كانت اختصاص ندارد. اين، مملو از معارف اهل بيت است و محل بحث نيست؛ اما به‌طور منطقي،‌ فلسفه منبع خود را جدا از وحي مي‌داند و معتقد است كه منبع، عقل است.

شريف‌زاده: در علم اخلاق، مسألة تسامح در ادله سنن در همين منطقي كه به‌طور اجمالي (فقه اصول) قابل قبول شما است، به‌عنوان يكي از روش‌ها مطرح مي‌شود. اگر ما با اين ضابطه به‌سراغ اخلاق برويم ، اخلاق ما حجت خواهد بود يا خير؟

ميرباقري: اول اين‌كه جاي تسامح در ادله سنن كجا است.

شريف‌زاده: به‌نظر مي‌رسد كه اخلاق ممزوجي از احكام مسلم و قطعي است.

ميرباقري: يعني واقعاً به اين شكل است كه شما اخلاق را تحت احكام تكليفي جاي مي‌دهيد يا اصل اخلاق، احكام ارزشي است؟

آيا اخلاق جزء سنن است كه باب تسامح در ادلة سنن بايد باز كند. اين در كجاي اصول اثبات شده است؟

شريف‌زاده: مي‌خواهم بگويم كه اخلاق موجود ما، ممزوجي از احكام است كه به‌صورت فقهي در كتب فقهي نيز مورد بحث بعضي‌ها قرار گرفته است؛ مانند: حرمت دروغ، غيبت و غنا.

ميرباقري: اين‌ها فقه است و اخلاق نيست

شريف‌زاده: بايد گفت كتب اخلاق موجود ما مي‌گويد كه اين‌ها اخلاق است.

ميرباقري: يك بخش آن، آن‌جا كه بحث اخلاقي و بحث حالات و روحيات است و كيفيت تبديل حالت است، آن‌جا جاي تسامح در ادله سنن نيست. كدام فقيه گفته كه چنين است. چه كسي گفته كه تسامح در ادله سنن اين است. تسامح در ادله سنن آن است كه اگر صوابي نقل شود، به اميد اين‌‌كه آن صواب حقيقي و وعدة حقيقي از حضرت باشد و آ‎ن را عمل كنيم، به آن صواب مي‌رسيم. اين‌چه ارتباطي به باب اخلاق و ارزش‌ها دارد. در فقه نيز آقايان اين را قاعده‌مند توسعه نداده‌‌اند؛ به همين سبب اين‌جا يكي از جاهاي مناقشه در فقه است. در موارد روايات طبي كجا اخبار من بلغ جريان دارد اين‌كه مي‌گويند دارو را بخوريد كه صواب نيست. خيلي جاها روايات طبي موضوع اخبار من بلغ شده است، ولي فقهاي دقيق، كمتر اين‌طور كرده‌اند. بنابراين اخبار من بلغ ربطي به بحث‌هاي اخلاق ندارد؛ يعني حسن اخلاق را كه نمي‌شود با اخبار من بلغ درست كرد.

شريف‌زاده: بحث ما مباني اخلاق نيست، شايستگي‌ها و ناشايستگي‌ها است؛ البته در اخلاق از شايستگي‌ها اين‌گونه كه در حد واجب شايسته است يا در حد مستحب،‌سخن نمي‌گويند. بحث واجب و مستحب كه مطرح شود، فقه مي‌شود؛ ولي شايستگي‌هاي اخلاقي يا از واجبات فقهي است يا از مستحبات آن.

ميرباقري: نه، بحث ارزشي، غير از تكليف است؛ البته نسبتي بين ارزش و تكليف وجود دارد.

شريف‌زاده: نگاه كنيد ما يك موقع مي‌خواهيم از مباني اخلاق سخن بگويم، يك موقع از گزاره‌هاي اخلاقي و زماني از دستورات اخلاقي. هم‌ اكنون از نظر بنده علم اخلاق مجموعه‌اي از دستورات اخلاقي است كه مي‌گويد: چكار كنيد شايسته است و چكار نكنيد، شايسته نيست. اين‌ها را شما جزء اخلاق نمي‌دانيد؟

ميرباقري: دستورات اخلاقي تابع اخلاق است. اخلاق مي‌گويد كدام صفت خوب است و كدام بد است؛ همچنين دست‌كم وقتي مي‌خواهد نسخه‌اي بدهد، مي‌گويد كه چگونه بايد ‌اين صفت رذيله را از خود دور كرد.

شريف‌زاده: به واقع اخلاق مي‌گويد كه چه چيز خوب است و چه چيز بد يا مي‌گويد چه بكن و چه نكن.

ميرباقري: گام نخست اين است كه صفات خوب و بد را توصيف مي‌كند و قاعده‌اي براي آن درست مي‌كند.

شريف‌زاده: گزاره‌هاي اخلاقي انشايي است يا خبري؟ آيا انشايي‌ها اخلاقي هستند يا نه؟

ميرباقري: هر انشايي كه اخلاق نيست.

شريف‌زاده: بنده نمي‌گويم انشا اخلاقي است؛ بلكه قصدم اين است كه آيا گزارة‌ اخلاقي انشايي وجود دارد يا نه؟

ميرباقري: تعدادي از آن‌ها كه گزاره‌هاي درجة دو اخلاقند، انشايي است؛ ولي گزاره‌هاي درجه يك، انشايي نيست و در آن‌ها نيز جاي تسامح در ادلة سنن نيست گزاره‌هاي درجه يك، توصيفي است كه شما از ارزش‌هاي اخلاقي انجام مي‌دهيد، معين مي‌كند كه چگونه نسخه بنويسيد و نسخه را هم كه نمي‌توان با تسامح نوشت.

اين مسأله به نوع ديگري از استنباط در كتاب و سنت باز مي‌گردد؛ البته قصدم اين نيست كه بگويم علماي اخلاق در كتاب و سنت كار نكرده و استنباط نكرده‌اند؛ بلكه منظور آن است كه معارف مقنن پديد نيامده است؛ براي مثال اين‌كه در كتاب‌هاي اخلاقي مانند كتب مرحوم نراقي (ره) نقش قوة غضبيه، عقليه و شهويه آمده است و عدالت، حاكميت قوه عقليه بر بقيه قوا است، اين مدل اخلاقي از كجا آمده است.

شريف‌زاده: بنده مطلب شما را باور ندارم. شما مي‌خواهيد بگوييد كه گزاره‌هاي اخلاقي آن است كه اين بد است و اين خوب است و روش استنباط اين‌ها، روش خاصي مي‌‌طلبد. اگر بخواهيم آيات و رواياتي را كه در مجامع روايي داريم و بزرگان ما به‌عنوان روايات اخلاقي شناخته‌اند استنباط كنيم، بايد گفت كه غالباً انشايي است؛ براي مثال امام گفته است: اين كار را انجام نده كه مثلاً اين چنين به‌بار مي‌آيد و اين كار را انجام بده كه چنين مي‌شود

ميرباقري: اين‌چنين به‌بار مي‌آيد، يعني يك ارزش و ضد ارزش.

شريف‌زاده: قبول است، مي‌خواهم بگويم شما توصيف را از اين انشا جدا كرديد. گزارة‌ ما انشايي است.

ميرباقري: نه، يك‌بار مي‌گوييد منابع استنباط احكام ارزشي مي‌تواند احكام دستوري باشد، مي‌گويم بله، با روش خاصي مي‌توان از احكام دستوري، احكام ارزشي را استنباط كرد. اين مسأله غير از اين است كه بگويم احكام دستوري همان ارزشي است …

شريف‌زاده: در اين‌‌جا اختلاف مشاهده مي‌شود؛ زيرا بيشتر آقايان مي‌گويند كه گزاره‌هاي اخلاقي، انشايي است.

ميرباقري: گزارة انشايي نيست.

شريف‌زاده: اكنون اگر براساس اين عقيده بپذيريم كه انشايي‌ است، آن‌موقع تسامح در ادله سنن، راهي در اخلاق مي‌گشايد يا نه؟

ميرباقري: شما بايد در زاويه‌اي بسيار محدود اين بحث را روشمند كنيد كه كجاي اخلاق جاي تسامح در ادله سنن است و اين نشده، خود اين‌كه مي‌شود يا نمي‌شود و در كجا مي‌شود، يك بحث است.

شريف‌زاده: پرسش بنده اين است كه اگر گزاره‌هاي اخلاقي را انشايي بدانيم ـ كه دانسته‌اند ــ دست‌كم طرفداران فراواني دارد.

شريف‌زاده: آن موقع بحث تسامح ادله سنن در اخلاق راه مي‌يابد يا نه؟

ميرباقري: حداكثر همان‌قدر كه در فقه راه مي‌يابد، نه اين‌كه شما بياييد در فقه راه ادلة سنن را رها كنيد و به سراغ تسامح در ادله سنن برويد؛ البته ممكن است به همان ميزان كه در فقه راه يافته است، در اخلاق نيز راه پيدا كرده باشد؛ امامحور فقه، تسامح در ادله سنن نيست.

شريف‌زاده: اگر اين را بپذيريد كه گزاره‌هاي اخلاقي انشايي است و شايستگي‌هاي اخلاق ــ همان‌طور كه عرض كردم ــ بعضي با ديد فقهي الزامي است و بعضي با ديد فقهي، استحبابي و غير الزامي است، آن مقداري كه الزامي است، دانشمندان اخلاق ما دربارة آن كار فقهي مستند كرده‌اند و اشكالي ندارد كه شخصي در كتاب اخلاقي خود مانند يك فقيه، سند مطالبش را نيز بياورد؛ يعني كاري شبيه كار فقها در كتاب اخلاقي خود انجام دهد. آن‌چه بيان شد، دربارة مسائل لازم بود. دربارة مستحبات نيز همه‌جا نياز به تسامح نيست. سند بسياري از مستحبات ما معلوم و درست است كه مي‌توان از همان‌سندها استفاده كرد. در آ‎ن‌جا نيز كه سند معلوم نيست، در ادلة سنن تسامح مي‌كنيم؛ پس اخلاق ما مستند است.

ميرباقري: بخشي از اخلاق را مي‌توان با علم اصول مقنن كرد. نمي‌گوييم علم اصول اصلاً در اخلاق كاربرد ندارد؛ اما بايد ديد كه واقعيت كتب اخلاق چيست؟ نخست اين‌كه همة اين‌ها در اول كتاب اخلاق مدل مي‌دهند. اين‌كه قضية انشايي نمي‌شود كه ما علم اخلاق را بگوييم انشائات و در نهايت انشائات را در فقه وارد كنيم كه در اين‌جا علم اخلاق همان فقه شما مي‌شود. آيا علم اخلاق و فقه را يكي مي‌دانيد؟

فقه را وارد اخلاق نكنيد. از «معراج‌السعاده نراقي» كه در بين متأخران، معتبرترين كتاب اخلاقي از آن ايشان است تا «جامع‌‌السعادة» تا كتاب خواجه تا كتاب «محجة‌البيضاء» در كدام يك از اين كتاب‌ها بحث «بايد» مطرح است؛ حتي در آن‌جا هم كه از صفات رذيله و حميده سخن به ميان مي‌آورند؛ همچنين از اين‌‌كه عدالت چيست و نسبت بين صفات حميده و رذيله چيست، بحث بايد و نبايد مطرح نمي‌باشد؛ بلكه اين‌گونه مسائل، قسمت عمدة اخلاق را تشكيل مي‌دهد. شما فقط اخلاق را در باب «فقه‌الاخلاق» مي‌بريد.

بله، ممكن است بگوييد فقها في‌الجمله در فقه‌الاخلاق نيز كار كرده‌اند؛ ولي بايد گفت كه آن‌ها نيز در همة فقه‌الاخلاق وارد نشده‌اند؛ ولي آن‌كه مي‌گوييد آقايان، اخلاق را انشائات مي‌دانند، اكنون دو نفر از مشاهير علم اخلاق را در تاريخ نام ببريد كه گفته باشند علم‌اخلاق، علم انشا است؛ يعني علم اخلاق را با فقه‌الاخلاق يكي گرفته باشند.

شريف‌زاده: بايد گفت كه به‌طور كلي چنين بحثي در بين آن‌ها مطرح نبوده است. اما بحثي كه در فلسفه اخلاق مطرح مي‌كنند، بحثي جدي است كه آن،‌ نسبت بين بايد و هست مي‌باشد، مي‌گويند بايدها و نبايدهاي اخلاقي به هست و نيست باز مي‌گردد و اين مساله نشان مي‌دهد كه گزاره‌هاي اخلاقي، گزاره‌هاي انشايي‌ هستند؛ ولي اين انشا روي هوا و اعتباراتي بي پايه نيست؛ بلكه به هست و نيست باز مي‌گردد.

ميرباقري: معناي اين مساله اين نيست كه همة گزاره‌هاي‌ اخلاقي را انشايي مي‌دانند؛ بلكه بخشي از اين گزاره‌ها را انشايي به‌شمار مي‌آورند. اين را بحث حسن و قبح مي‌دانند و در اين‌باره نيز بحث مي‌كنند كه آيا به هست و نيست بازگشت مي‌كند يا نه؟ يك بحث ديگري هم داريم كه آيا اخلاق همان فقه هست.

شريف‌زاده: نه، ما نخواستيم بگوييم كه اخلاق فقه است؛ اما تميز بين اخلاق و فقه از مباحث فلسفي است. شما بحث روشني از قدما نمي‌بينيد كه تفاوت بين اخلاق و فقه در آن مطرح باشد؟

ميرباقري: نه، نگفته‌اند؛ ولي مرحوم نراقي، هم كتاب فقهي دارند، هم كتاب اخلاقي.

شريف‌زاده: در كتاب‌هاي اخلاقي گزاره‌هاي انشايي فراوان است.

ميرباقري: ولي فقه گزاره‌هاي انشايي فراوان‌تري دارد. شما اخلاق را در انشا خلاصه نكنيد.

شريف‌زاده: اين مساله كه در اخلاق گزاره‌هاي انشايي وجود دارد، دليل بر آن است كه ما مي‌توانيم اخلاق‌مان را با همان قاعده‌اي كه فقهمان را مستند مي‌دانيم، مستند كنيم.

دهقاني‌نيا: تمام مطالب موجود در فقه مستند است. شما در فقه غير مستند نمي‌يابيد؛ اما در اخلاق بنابر چيزي كه الان رسيده، هم گزارة اخباري موجود است، هم انشايي. مطالبي خلاف بر استناد حجيت موجود در فقه مي‌يابند و اين اخلاق براساس يك فرايند كامل حجيت به دست نيامده، چون مطالب غير مستند هم در آن موجود است. نهايت فرمايش شما اين است كه بعض مي‌كنيم؛ شما بعض بعض مي‌‌كنيد. صحبت آغازين سر بعض بعض نبود كه الان تبعيض قايليد؛ يعني مي‌گوييد بعضي اخلاق ما كاملاً اسلامي است. بخش فقهش اسلامي است؛ اما آن‌جا كه مي‌آييد سراغ كار خود اخلاق كه بحث گزاره‌هاي ارزشي و تعامل بين آن‌ها است، اسلامي نيست.

شريف‌زاده: نمي‌خواهيم بگوييم هرجا مستند بود، نامش فقه اخلاق است. كتاب نراقي شامل دو بخش اخلاق و فقه‌الاخلاق نيست.

ميرباقري: مطلب بنده اين است كه در هيچ جاي كتاب اخلاقي او، بحث مقنن نديدم. در بحث زهد كه مي‌رسد، مي‌گويد زهد پنج درجه دارد؛ به چه دليل؟

شريف‌زاده: مگر در رساله‌هاي عملي بحث مقنن مي‌شود؟

ميرباقري: بله، حتماً وقتي مي‌گويد شك سه‌جور است، بعد مطرح مي‌‌كند كه روايتش كجا است.

شريف‌زاده: نراقي هم وقتي خواسته است كه بگويد دروغ نگوييد، به روايات استناد كرده است.

ميرباقري: بنده به دروغ كار ندارم. آن‌جا كه بحث اخلاق است، ايشان مسأله را براي خودش حل كرده و مي‌گويد كه زهد پنج درجه دارد. در كدام روايت، زهد پنج درجه داشت.

شريف‌زاده: شما مي‌گوييد كه كتاب نراقي مستند نيست؛ درحالي‌كه كتاب نراقي كاري مثل جواهر در فقه نيست كه استنادات در آن ذكر شده باشد و اين به آن معنا نيست كه نراقي در كتاب، كار خود را تمام كرده باشد؟ به هرحال اين قانون اخلاقي را پيش خود مسلم كرده و نوشته است.

رضايي:كجا كار كرده، حتماً در فقه كار كرده است.

شريف‌زاده: بحث بنده همين است؛ شما اگر شمارش كنيد، تعداد كتاب‌هاي اخلاقي معروف ما به اندازة پنج تا انگشت دست نيست؛ درحالي‌كه تعداد كتاب‌‌هاي فقهي ما شايد هزار برابر انگشت‌هاي دست باشد.

رضايي: اين مسأله دال بر همين است؛ اين روش دارد و توانسته است هماهنگ كند. روشي كه مستند و مقنن در فقه سراغ داريم، هيچ‌جاي ديگر يافت نمي‌شود. اگر شما از روش نانوشته‌اي كه در سينه‌اش است خبر داريد، به ما نيز بگوييد كه چيست؟

شريف‌زاده: منظور از فقه در عصر معصوم(ع) فقط اين فقه كنوني نبوده؛ بلكه فقه دين بوده است. اصولي هم كه براي آن تدوين شده، قواعد استنباط دين بوده است؛ ولي چه پيش آمده‌است كه اين بخش كنوني رشد كرده و بقية بخش‌ها كوچك و ناقص مانده‌، امر ديگري است. شما برچه اساسي مي‌گوييد اين اصولي كه در مهد اسلام به‌وجود آمده، براي احكام عملي به‌وجود آمده است؛ يعني براي آن‌چه امروز ما به آن فقه مي‌گوييم …

آن‌روز به كلام و اخلاق هم فقه گفته مي‌شد؛ پس چرا اين روش در آن‌جا به‌كار برده نشود. به عقيدة بنده، روش‌هايي كه در جهان اسلام براي آن‌چه ما امروز نام فقه بر آن مي‌گذاريم پديدآمد، فقط براي همين فقه‌ كنوني نيست. نبايد بگوييم كه فقط فقه ما مستند به اسلام است. البته چنان‌كه عرض كردم فقط اصول رشد كرد. شهيد صدر جملة جالبي دارد؛ كه مي‌گويد: فقه، اصول را رشد داد و اصول، فقه را رشد داد.

اگر بنده به يك‌ جهت توجه كردم، فقط در آن جهت رشد مي‌كنم. اصول ما در جهتي رشد كرد كه امروز فقط از آن فقه را استفاده كنيم؛ درحالي‌كه بسياري از اين ضوابط براي كلام، براي اخلاق و براي هر دانش ديگري كه بتوان از آيات و روايات به‌دست آورد، مفيد است.

ميرباقري: قواعد عام دارد. بله، قبول دارم قواعد عام آن‌جايي است ‌كه مي‌خواهد احكام انتزاعي را استنباط كند، آن‌جا مي‌خواهد در فقه باشد يا اخلاق؛ ولي آن‌جا كه مانند علم اخلاق مي‌خواهد الزام حالات روحي انسان را ارائه كند، كارآمد نيست.

شريف‌زاده: بسيار خوب، ما نيز قبول داريم كه هم‌اكنون براي كلام، منطق شايسته نداريم. ما هم همين را مي‌گوييم؛ ولي اين‌كه اخلاق و كلام هيچ‌پايه‌اي ندارد و استنادش به دين درست نيست صحيح به‌نظر نمي‌رسد.

رضايي: گفتم هيچ پايه‌اي ندارد يا گفتم مقنن نيست شما اگر به تفكيك بين اخلاق و فقه قائل باشيد؛ همچنين تعامل اين‌دو را در نظر آوريد، تعامل، پيوستگي آن‌ دو را مي‌رساند و تفكيك اختلاف آن دو را مي‌رساند هر كدام در يك موضوع بحث مي‌كنند بعد از اين بايد پذيرفت كه هم منطق پشتيبانش و هم فلسفه‌اش بايد متفاوت باشد. آن‌چيزي كه دربارة فلسفه گفته مي‌شود، ضعف حجيتش است. اين ضعف در فلسفه بسيار مشهود است؛ والا اين‌كه فلسفه هم روش دارد، آيا اين روش از منطق ارسطويي يونان به عاريت گرفته شده و كجاي آن را تغيير داده‌اند، معناي آسيب‌شناسي علم از آن برداشت مي‌شود. مطلبي را كه شما مي‌فرماييد، درست است؛ ولي بايد ديد در حوزة فقه، كدام اصول، عام و كدام مربوط به فقه است كه اين‌ها را بايد روشن كرد؛ البته احتياج به موشكافي دارد و بايد پالايش شود. اكنون به تعبير امروزي‌ها بايد مهندسي مجدد براي توليد بعدي انجام گيرد.

شريف‌زاده: بنابراين چون اين اصولي كه از آغاز به‌وجود آمد، براي فهم دين بود، نه براي فهم آن‌چه ما امروز فقه مي‌گوييم، مورد تكيه و استناد متكلمان ما نيز بوده است و نمي‌توانيم بگوييم متكلمان ما مبنا و منبع را به‌طور كلي عوض كرده‌اند.

ميرباقري: البته كلام با فلسفه فرق مي‌كند. در كلام معطوف به عقل بودند؛ ولي انعطاف‌شان قاعده‌مند است؛ تا آن‌جا كه ما از كتب كلام آگاهي داريم، همگي قاعده‌مند است؛ ولي اگر شما يك كتاب كلامي سراغ داريد كه برخوردش درباره توحيد با قرآن و روايت به روش اجتهادي است، به ما هم نشان دهيد تا آگاه شويم.

شريف‌زاده: البته بايد ديد اين روشي كه امروز اجتهاد مي‌گوييم، از همان آغاز، روش اين بوده است، آيا براي گزاره‌هاي خبري و براي حقايق بايد همين روش ـ كه براي اعتباريات و مجعولات شارع استفاده مي‌شود ــ به‌كار رود؟

ميرباقري: شما روش حجيت كلام را بگوييد؛ اگر اين كتاب كلامي به حجيت رسيده است و روش خودش را هم بايد در اول كتاب گفته باشد، يك نمونه نشان دهيد. يك كتاب تفسيري نشان دهيد كه مفسر فرموده باشد روش من اين است، با اين‌ روش حرف‌هايي را كه مي‌زنم به حجيت مي‌رسانم. مرحوم طبرسي يا ابن‌عباس مي‌گويد كه حجت نيست بعد هم يك استظهاري مي‌كند. نمي‌خواهم بگويم هيچ كجاي آن مقنن نيست؛ بلكه ما در تفسير معارف مقنن داريم؛ اما بسياري از جاها نيز معارف محتمل است .

رضايي: يعني شما معارف محتمل داريد و پس از گزينش و پردازش آن به معارف مقنن مي‌رسيد. مقدمه‌اش از معارف محتمل شروع مي‌شود؛ ولي شما حتماً مدل گزينش و سپس مدل پردازش مي‌خواهيد و اين كار كمتر در علوم ديگر انجام گرفته است؛ اما در فقه به‌دليل اضطراب ابتلائات مسلمين، اين فشار براي مقنن شدن بوده است؛ زيرا مكلف بالاخره تكليف عمليش را مي‌خواسته، ولي اين مسأله در حوزه‌هاي ديگر نبوده است؛ به‌همين سبب بسياري دنبال آن نرفته‌اند. شايد هم دليلي فراتر از اين بايد گفته شود. درباره حكومت هم چون مبتلا به فقيهان شيعي نبوده، مقنن نشده است. بسياري از مسائل اجتماعي هم كه امروز براي حل آن فشار مي‌آورند، مبتلا به شده است؛ درحالي‌كه در گذشته اصلاً سراغش هم نمي‌رفتند؛ البته ما از گذشتگانمان به‌طور قطع دفاع مي‌كنيم، ولي چيزي كه شايد ما را به اشتباه مي‌اندازد، تقواي اين‌ها بوده است. فيلسوفي كه به لحاظ تقواي فردي در اوج بوده است، مورد احترام است؛ ولي بحث ما در روش فهم او است. اين‌جا ديگر شخص را كنار بگذاريم و ببينم روش فهمش چه بوده است.

شريف‌زاده: تقريباً مشتركات بسياري داريم؛ ولي شما از اخلاق و كلام، توقع فقه را داريد. بنده مي‌خواهم بگويم اين توقع از كلام و اخلاق درست نيست؛ وقتي ما به شيوه و منطق اين علوم توجه كنيم، تفاوت شيوه‌ها نشان مي‌دهد كه توقع درست نيست… شما مي‌خواهيد همان قالب حجيت را كه در فقه داريد، بگذاريد و مسائل كلامي را نيز در آن بريزيد؛ درحالي‌كه اين درست نيست؛ زيرا سير رشد اين علوم در تاريخ اسلام به‌خاطر همين تفاوت توقع‌ها به اين‌‌جا رسيده است؛ براي همين نمي‌توانيم روش متكلمان را تخطئه كنيم. براي نمونه در يك سري مسائل اساسي كلام مثل پذيرش صانع نمي‌توانيم بر وحي تكيه كنيم.

ميرباقري: چرا؟ آيا خود قرآن، خدا را اثبات نكرده و گذاشته ما اثبات كنيم؟

شريف‌زاده: البته امروز به آن‌جا رسيده‌اند كه اصلاً اثبات لازم ندارد.

ميرباقري: پس باب فلسفه را ببنديد. بدون جهت استدلال مي‌آوريم. اگر اثبات نمي‌خواهد، پس اين‌همه سخن براي چيست.

شريف‌زاده: در گذشته مي‌گفتند كه مي‌خواهد. «ابن‌سينا» در شفا مي‌گويد كه اثبات مي‌خواهد. بعد «ملاصدرا» نيز به بداهت نزديكش مي‌كند و در نهايت فيلسوفي مثل علامه‌طباطبائي به حرف عرفا مي‌رسد كه مي‌گويند خدا اثبات نمي‌خواهد؛ زيرا آفتاب آمد دليل آفتاب.

ميرباقري: ببينيد مرحوم «علامه طباطبائي» برهان صديقين را چگونه معنا مي‌كند؛ ايشان مي‌گويد كه بديهي است و ضرورت ازلي دارد؛ يعني به ضرورت ازلي بديهي است. نمي‌خواهد از همان آغاز بگوييد كه فلسفه بيراهه رفته و اشتباه كرده است.

شريف‌زاده: آن‌چه علامه به آن مي‌رسد و مي‌گويد وجود پروردگار اثبات نمي‌خواهد، براهين فلاسفه را رد نمي‌كند؛ بلكه براهين ايشان را به تنبيهات تبديل مي‌كند.

ميرباقري: قرآن يك انسان‌شناسي دارد و ارسطو هم يك انسان‌شناسي دارد. ارسطو ميخ وجود آدم را برهان، عقل و بديهيات مي‌داند و يك طراحي غلط از انسان مي‌دهد و مي‌گويد كه پايگاه همه عالم، يقين است و همة مسائل را مي‌خواهد اين‌گونه درست كند. قرآن اين‌جوري نيست. مي‌گويد اين موجود، موجود ديگري است كه انذار، تبشير و … است كه بايد آن را رشد دهد.

شريف‌زاده: به‌هرحال پذيرش همين قرآن و پرودگار با چه چيزي است؟

ميرباقري: با خود قرآن، يعني قرآن عقل را به‌كار گرفته است؛ به عبارت ديگر پيامبر نيامده كه عقل من، او را پيدا كند. او آمده تا عقل مرا تحريك و آن را رهبري ‌كند. او مي‌آيد و عقل را زنده مي‌كند. اگر عقل نباشد كه حجيت تمام نمي‌شود؛ ولي مهم آن است كه عقل به‌طور مستقل حجت را تمام نمي‌كند. حكما مي‌گويند كه عقل، خدا و پيامبر را اثبات مي‌كند و دستش را در دست آن‌ها مي‌گذارد؛ درحالي‌كه انبيا مي‌آيند عقل مرا به‌كار مي‌گيرند و خودشان را اثبات مي‌‌كنند. خورشيد بردانه مي‌تابد و آن را مي‌روياند يا دانه سر برمي‌دارد و به خورشيد مي‌رسد. درست است اگر استعداد در دانه نباشد، خورشيد هم بتابد فايده‌اي ندارد؛ ولي استعداد بدون تابش خورشيد كه كار نمي‌كند. خوب، بين اين دو تعامل وجود دارد.

شريف‌زاده: راهنمايي را قبول دارم. گفتار وحي مي‌تواند راهنمايي براي به‌‌كار افتادن عقل شود.

ميرباقري: نه، ولايت، راهنمايي نيست؛ بلكه عقل را رشد مي‌دهد. هدايت، رشد و ولايت است. پس هيچ‌‌گاه دين ننشسته است كه عقل، خدا و پيغمبر را اثبات كند. آيا هر رشد و راهنمايي اول بايد به وسيله عقل پذيرفته شود؟ نه‌ نظر بنده اين است كه خدا يك فطرتي براي انسان قرار داده است و از آن‌سو هم پيغمبر مي‌فرستد كه اين فطرت را رشد دهد… پرسش بنده اين است حالا كه دين و پيامبر را پذيرفتيم و به‌آن‌ها مؤمنينم، مي‌خواهيم ببينيم كه پيامبر چگونه خود را براي كفار اثبات كرده است، آيا با روش فلاسفه بوده يا نه؟ اين‌ها ديگر جست‌وجو نمي‌خواهد. اگر فلاسفه كار خدا و پيامبر را انجام مي‌دهند، ما ديگر بي نياز هستيم كه پيامبر چگونه آدم تربيت مي‌كرده است و مي‌گوييم خود مي‌نشينيم و برايش روش درست مي‌كنيم. مي‌گويم اين‌گونه خدا را اثبات مي‌كنم… در نهايت فلسفه مي‌بافيم و يك مؤمن هم درست نمي‌شود … پس بايد روش تربيت اسلام را از بطن آن در آوريد.

شريف‌زاده: روش پيامبر امتزاجي خاص از دانش‌ها است.

ميرباقري: خوب من مي‌گويم همان را بيابيد.

شريف‌زاده: شما به روش پيامبر چه‌كار داريد. من مي‌گويم يك موقع ما به علوم به شكل علي‌حده نظر مي‌كنيم و موقعي ديگر به‌صورت امتزاجي و با هم. طبيعي است كه پيامبر نه فيلسوف است، نه متكلم و نه يك فقيه. مگر شما مي‌توانيد بگوييد پيامبر فقيه است؛ هرگز. پيامبر نه دانشمند اخلاق است، نه فقيه و نه متكلم. قرآن نيز نه كتاب كلام است، نه فقه، نه اخلاق و نه فلسفه؛ بدين سبب ما نمي‌توانيم خط‌كش بگذاريم و بگوييم كه اين آيات، فلسفي است، اين آيات كلامي‌، اين آيات اخلاقي و اين آيات فقهي. براي تربيت انسان يك امتزاج و اختلاطي بين همة اين‌ها لازم است. اين ذهن انسان است كه تفكيك مي‌‌كند و حالا اين تفكيك چقدر خوب باشد يا بد، به‌هرحال روش رشد علوم، تفكيك بوده است؛ اگرچه الان به كل‌نگري و مجموع‌نگري دست مي‌زنند. همة اين‌ صحبت‌ها درست است؛ به‌هرحال نمي‌خواهيم بگوييم كه پيامبر مانند فيلسوفان تربيت كرد؛ ولي مانند فقيهان تربيت نكرد. پيغمبر همة اين‌ها را در وجود خويش جمع كرد؛ همانند شيمي‌داني ماهر كه مي‌كوشد از هر عنصري، تركيبي به‌وجود آورد؛ درنتيجه با دقت و ظرافت مي‌داند كه چه چيز را مخلوط كند تا آن معجوني كه مي‌خواهد به‌دست آورد؛ پيامبر نيز به‌لطف خدا معجوني ساخته‌ است كه نه مي‌شود اسم آن را فلسفه گذاشت، نه فقه. او مي‌داند كه اين معجون براي انسان مفيد است و اگر آن را جدا جدا كند، ممكن است مضر باشد.

ميرباقري: معجون محتاج به فلسفة فلاسفه است؟

شريف‌زاده: يك تفكر فلسفي مي‌خواهد كه بداند معجون تربيتي پيامبر چگونه بوده است.

ميرباقري: پس بايد برويم ببينيم پيامبر چه مي‌كرده است.

258/ كتاب نقد/ شماره 33

227 / كتاب نقد/ شماره 33

1/ كتاب نقد/شماره 30