لطفا منتظر باشید ...
گامي ديگر به سوي فلسفه اسلامي
بهمن شريف‌زاده چكيده
بارديگر در پرتو بحث از امكان ديني‌شدن علوم بويژه علوم‌انساني، اسلامي ناميدن برخي دانش‌ها از قبيل فلسفه و عرفان متعارف در جهان اسلام، مورد بحث، تحليل و نقد قرار گرفته‌است . به نظر مي‌رسد چگونگي رويكرد اين علوم به منابع وحياني دين، نقش مهمي در صحت اسلامي ناميدن آنها دارد. آن‌چه در اين مقال مي‌خوانيد، ادامه بحث مقاله‌اي است كه در شماره پيش با عنوان «گامي به سوي فلسفه اسلامي» آورده‌شد. نگارنده مي‌كوشد تا در اين مقاله، پيشنهادي روشن از معناي اسلامي بودن فلسفه در اختيار خواننده قرار دهد. واژگان كليدي:
رويكرد تطبيقي، رويكرد تصديقي، رويكرد تكميلي، رويكرد تفسيري، حجيت، اسلاميت. پس از انتشار مقاله «گامي به سوي فلسفه اسلامي» در شماره 33 كتاب نقد، نگارنده با اعتراضات و پرسش‌هاي يكي از اساتيد معظم فلسفه روبه‌رو شد كه مگر فلسفه ما تاكنون اسلامي نبودهاست كه اكنون بايد گامي به سوي آن برداشت؟ مگر اعاظم فلاسفه جهان اسلام با كتاب و سنت بيگانه بوده‌اند كه براي اسلامي ساختن فلسفه، بايد به سراغ كتاب و سنت رفت؟آيا صدرالمتألهين (ره)، فيض كاشاني (ره)، حكيم سبزواري (ره) و ارتباط وثيقي با كتاب و سنت نداشته‌اند؟ پس تفاسير گوناگون ايشان بر آيات و روايات چيست؟ آيا عقل، حجت باهره الاهي نيست كه با دستيابي يقيني ـ برهانيش بر حقايق، اسلاميت يافته‌ها تضمين شود؟ آيا ردپاي همه علوم را مي‌توان در كتاب و سنت جويا شد؟ آيا جوينده فلسفه در كتاب و سنت همانند جوينده ادبيات، رياضيات، فيزيك، شيمي‌و در كتاب و سنت نيست؟ آيا مي‌توان فيزيك و شيمي را از قرآن و روايات به دست آورد؟ و اين مقال براي روشن ساختن مقصود نگارنده از فلسفه اسلامي نگارش يافته و بر آن است تا با توضيح مراد به پرسش‌هاي مطروحه پاسخ دهد و گام ديگري در مسير مورد ادعا بردارد. رويكرد برهان با كتاب و سنّت در انديشه فيلسوفان مسلمان
چگونه فيلسوفان مسلمان با تعقل برهاني خويش با كتاب و سنت تعامل كرده‌اند؟ پاسخ به پرسش بالا، مقصود نگارنده از فلسفه اسلامي را آشكار مي‌كند. براي دستيابي به اين پاسخ بايد گفت كه رويكرد به قرآن و روايات به چهار شكل «تطبيقي»، «تصديقي»، «تكميلي» و «تفسيري» ممكن است. رويكرد تطبيقي
مراد از رويكرد تطبيقي آن است كه انديشه را در فضايي باز و بيرون از هر محدوده‌اي به حركت درآورد و به كشف حقايق و واقعيات پرداخت، آنگاه با مراجعه به كتاب و سنت در پي گواه و مؤيدي بريافته‌هاي عقلاني خويش برآمد و آن‌چه منطبق با دريافتهاي عقلي ـ استدلالي به نظر مي‌رسد، مورد استشهاد قرار داد و آن چه سازگار نبود، به تأويل برد و برخلاف ظاهر حملش كرد. رويكرد تطبيقي در نهايت بر اين توجيه استوار است كه يافتههاي فلسفي، استدلالي بوده و بر عقل تكيه دارد و عقل، حجت الاهي و نبي باطني است كه دين و حتي خداوند به آن شناخته مي‌شود؛ پس ظاهر آيات و روايات را آنگاه كه با يافتههاي عقلي ـ فلسفي در تعارض قرارگيرد، بايد به تأويل برد تا غير‌معقول ننمايد و اگر در توافق باشد، شاهد متين بر يافته‌ها بوده و دليلي بر صحت اسلامي ناميدن آنها است؛ زيرا اسلامي ناميدن يك دانش به چيزي افزون بر انطباق منابع وحياني بر آن نياز ندارد؛ ولي اين رويكرد با مخالفت جدي برخي انديشمندان روبه‌رو است. علامه‌طباطبائي (ره) در مخالفت با اين نوع رويكرد مي‌گويد: اما فلاسفه، آنها نيز به همان سرنوشت خطرناك متكلمين مبتلا شدند و به جاي تفسير، درگرداب تطبيق افتادند و درنتيجه آن‌چه با مسلمات بحث‌هاي فلسفي آنها، يعني فلسفه به معني اعم از رياضيات و طبيعيات گرفته تا الهيات و حكمت عملي، سازش نداشت، تأويل كردند؛ مخصوصاً مشائي‌ها كه بسياري از آيات وارده درباره حقايق ماوراء طبيعت و آيات خلقت و پيدايش آسمان و زمين و آيات مربوط به برزخ و معاد و حتي آن‌چه با فرضيات بحث‌هاي طبيعي آنان در باب نظام و تعداد افلاك و عناصر اربعه تطبيق نمي‌كرد، تأويل كردند، با اين‌كه اعتراف داشتند آنها فرضياتي بيش نيست و هيچ‌گونه دليل قاطعي برآن وجود ندارد! علامه‌طباطبائي در مخالفت با تفاسير متكلمان، فيلسوفان، صوفيان و دانشمندان علوم‌تجربي از قرآن، كوشش آنها را تطبيق مي‌داند، نه تفسير و تطبيق آيات قرآن بر يافتههاي انديشمندان را خطرناك به شمار مي‌آورد؛ زيرا چنين تطبيقي است كه انسان را به وادي مهلك «تفسير به رأي» و «تأويل‌باطل» قرآن مي‌كشاند؛ ولي به نظر مي‌رسد تنها چيزي كه در اين تطبيق، جاي اعتراض و اشكال دارد، آن است كه انسان، يافتههاي عقلي غير‌يقيني خويش را پيش كشيده و كتاب و سنت را بر آن تطبيق كند. آنگاه آن‌چه را كه سازگار است، شاهدي بر يافته خويش گيرد و آن‌چه را كه ناسازگار است، به تأويل برد؛ ولي اگر فقط يافته‌هايي در اين تطبيق راه يابند كه بر برهان تكيه دارند، ديگر اشكالي باقي نخواهد‌ماند؛ زيرا برهان، قياس يقين‌آور است و حجيت يقين، غيرقابل انكار است و يافتههاي يك فيلسوف را نيز وقتي به‌حق مي‌توان فلسفه ناميد كه بر برهان استوار شود. منابع وحياني هم هرگز با معارف يقيني در تعارض قرار نمي‌گيرند؛ چنان‌كه بزرگان حكمت هم برهمين معنا اذعان داشتهاند. صدرالمتألهين(ره) با تأكيد بر همين معنا مي‌گويد: «دورباد از شريعت حق‌الاهي و روشن كه احكامش با معارف يقيني ضروري تصادم كند.» علامه طباطبائي، خود بر همين معنا تصريح دارد، آنجا كه در تأييد و توضيح قاعده «ملازمت بين حكم عقل و شرع» مي‌گويد: « اما حكم (عقل) نظري كه براي آن، برهان وجود دارد، پس همچنين است (بين آن و حكم شرع، ملازمت است) زيرا برهان كه قياس يقين‌آور است، هر جا كه باشد از مقدمات بديهي يا نظري منتهي به بديهي (كه سرانجام به بديهيات، منحل مي‌شود) تشكيل شده‌است و بديهي است كه در قبال هر چه از تركيب بديهيات، نتيجه شود( نتيجه برهان) جز امتناع نقيضش تصور نشود (نقيض نتايج برهاني، محال است) پس بديهي است كه شرع با آن (نتيجه برهان) منافاتي ندارد.» پس ظاهر آيات و روايات را آنگاه كه با يافتههاي برهاني فلسفي در تعارض قرارگيرند، مي‌توان به تأويل برد تا غير‌معقول ننمايند و اگر هم در توافق باشند، شاهدي متين بر آن يافته‌ها خواهند بود و اين نكته‌اي است كه مورد قبول فقيهان اصولي ما نيز هست؛ چنان‌كه شيخ اعظم، مرتضي انصاري (ره) مي‌گويد: هر زمان از دليلي عقلي، قطع به دست آمد، پس ديگر ممكن نيست كه دليلي نقلي (كتاب و سنت) با آن معارض باشد و اگر دليلي نقلي يافت شد كه ظاهرش با دليل قطعي عقلي معارض بود، بايد آن را به تأويل برد اگر امكان كنارگذاشتنش (رد آن دليل نقلي) وجود نداشته‌باشد. (و اگر امكان رد وجود داشت، بايد دليل نقلي را رد كرد.) اكنون با توجه به اين نكته نمي‌توان رويكرد تطبيقي برهان به كتاب و سنت را باطل دانست و آن را در شمار «تفسير به رأي» و «تأويل باطل» قرارداد و به تأويلات يهوديت و مسيحيت شبيهش دانست؛ آن‌چنان‌كه يكي از انديشمندان و تحليلگران بزرگ مكتب تفكيك، ضمن بيان را‌هيابي تأويل به تورات و انجيل مي‌گويد: چگونگي يادشده، سپس به همراه ترجمه كتب بيگانه و نفوذ ايادي يهودي و مسيحي در فرهنگ و زندگي مسلمين ـ از طريق مساعدت‌هاي نظام خلافت به دليل احتياجات خاص سياسي ـ وارد حوزه اسلام شد و فيلسوفان و عارفان بزرگ مسلمان نيز به اين وادي در‌افتادند و به «تأويل» دست يازيدند. واقع اين است كه اگر متفكران يهودي و مسيحي، تحت تأثير فلاسفه قرار گرفتند و به مدد تأويل به تطبيق فلسفه و « متون ديني » پرداختند، ليكن جاي آن نبود كه متفكران مسلمان ـ با در دست داشتن قرآن و سنت گرانبار نبوي و تعاليم آسماني اهل بيت(ع) ـ تحت تأثير فيلسوفان قرار گيرند و در صدد تطبيق فلسفه با قرآن و قرآن با فلسفه برآيند؛ كاري كه سرانجام به توفيق بزرگي نيز نرسيد. قضاوت‌هايي از اين دست، فقط درباره تطبيق‌هاي قطعي (و نه احتمالي) آيات و روايات بر يافتههاي غير‌برهاني فيلسوفان روا است كه به نظر، ساحت فيلسوفان بزرگ مسلمان ازآن منزّه است و ايشان در تطبيق‌هاي قطعي خود، جز به برهان اعتنا نكرده‌اند. ادعاي يقيني نبودن مقدمات اغلب براهين فلسفي نيز بحثي صغروي است كه به صرف ادعاي انديشمندان مكتب تفكيك، قابل قبول نيست اگرچه اخباري‌‌‌‌مسلكان نيز پيش از اين با همين بهانه بر حريم فلسفه و فيلسوفان تاخته و يافتههاي ايشان را بي‌اعتبار شمرده بودند؛ لكن بازگشت نهايي هر نتيجه برهاني به مقدمات بديهي، يقيني بودن آن را تضمين مي‌كند. البته موارد ادعايي مخالفت برهان يك فيلسوف با دليل قطعي نقلي ـ در صورت وجود مخالفت و قطعيت دليل نقلي ـ بسيار نادر است و آن‌چه مورد بحث است، مخالفت برخي براهين فلسفي با برخي ظواهر آيات و روايات است كه صحت تأويل اين ظواهر از نظر شيخ انصاري(ره) گذشت. پس دور از انصاف است كه آن را «تأويل باطل» ناميد. چگونه مي‌توان تأويل بي‌پايه را به مثل ملاصدرايي نسبت داد كه بر فلسفه‌اي كه قوانين آن، مطابق كتاب و سنت نباشد، نفرين مي‌فرستد و كتاب و سنت را همچون برهان عقلي رياضي براي هر چيزي كه محال و ممتنع نباشد، مي‌داند. پس رويكرد تطبيقي فيلسوفان بزرگ را تأويل باطل شمردن خطا است؛ اگرچه در اسلامي ناميدن آن، جاي سخن باقي است كه خواهد آمد. رويكرد تصديقي
اما مراد از رويكرد تصديقي آن است كه فيلسوف، همچون رويكرد پيشگفته بينديشد، استدلال كند، برهان بجويد و آنگاه به كتاب و سنت مراجعه كند؛ ولي نه به صورتي كه فقط درپي گواه باشد؛ بلكه يافته‌هايش را بر كتاب و سنت عرضه كند تا صحيحش را از سقيمش بازشناسد و البته در اين بازشناسي از برهان تخلف نكند؛ چرا‌كه تخلف از برهان، خروج از مرزهاي فلسفه و ورود به مجال كلام است؛ ولي قرآن را به چشم اصلي كه مي‌تواند معياري بر سنجش صحت و سقم افكار قرار گيرد، بنگرد و به آن به ديده مقدمه برهاني نظر كند؛ البته در اين شيوه نيز به تأويل آياتي كه ظاهري معارض با براهين قطعي دارند، مي‌پردازد؛ اما فرق است بين آن كه به كتاب و سنت، فقط نگاه تأييدي داشت يا آن دو را، معيار تشخيص درست و نادرست انگاشت. صدرالمتألهين (ره) چنان‌كه گفته شد، كتاب و سنت را كبراي قياس برهاني مي‌داند؛ آن جا كه مي‌گويد: هر چيزي كه محال و ممتنع نباشد، كتاب الاهي و سنت نبوي ـ كه صادر قطعي از گوينده معصوم و منزه از مغالطه و دروغ است ـ همانند برهان عقلي رياضي مي‌تواند آن را ثابت كند. حال آن‌كه ابن‌سينا وقتي از حل مشكل معاد جسماني ناتوان مي‌شود، برهان و عقل را گوياي معاد جسماني ندانسته و اثبات معاد جسماني از راه عقل را غير ممكن مي‌داند. اگرچه به حكم تعبد آن را مي‌پذيرد. او در اين‌باره مي‌گويد: «بايد بداني كه نوعي از معاد، با تكيه بر شرع، پذيرفتني است و براي اثباتش، راهي جز شريعت و تصديق خبر پيامبري نيست و اين همان معاد بدن (معاد‌جسماني) است و خير و شر جسم بر همگان روشن است و نيازي به توضيح ندارد و شريعت بر حقي كه پيامبر ما حضرت محمد(ص) آورده‌است، درباره سعادت و شقاوتي كه مربوط به اين بدن است، سخن گفته است و نوع ديگر معاد، معادي است كه بر اساس عقل و قياس برهاني درك مي‌شود و پيامبري هم آن را تصديق كرده‌است و آن عبارت است از سعادت و شقاوتي كه بر اساس برهان براي نفوس بشري به اثبات مي‌رسد.» تفاوت بين اين دو نظر به خوبي آشكار است. نگاه به قرآن به عنوان يك مقدمه برهاني و حدوسط عقلي غير از جدا پنداشتن قرآن از عقل است. صدرالمتألهين با تأكيدهاي بسيار بر رفعت منزلت وشأن مسائل مربوط به معاد مي‌گويد: «كمتر كسي از بزرگان حكماي گذشته و معاصر و فاضلان معروف در قديم و جديد به اين معاني راه يافته‌اند. بيشتر فيلسوفان، اگرچه نهايت تلاش خويش را در احوال مربوط به مبدأ از قبيل توحيد، تنزيه در ذات و صفات و نفي كاستي‌ها و دگرگوني‌ها در افعال و آثار كرده‌اند؛ ولي انديشه ايشان از درك منازل آخرت و موقف‌هاي قيامت كوتاه است و اين براي آن است كه ايشان، انوار حكمت را از چراغ فروزنده نبوت اين پيامبر خاتم ـ كه بر او و آلش بزرگ‌ترين درود باد ـ اقتباس نكرده‌اند؛ حتي همانا رئيس حكما و فلاسفه (ابن‌سينا) به ناتواني خويش از اثبات نوعي از معاد با دليل عقلي، اعتراف كرده‌است. گفتار صدرالمتألهين به خوبي حكايت از آن دارد كه فيلسوفان در رويكرد تطبيقي فقط با اتكاي به عقل خويش انديشيده‌اند و توجه به كتاب و سنت از آغاز مطمح نظر نبودهاست؛ در حالي كه ملاصدرا خود با تأثري بسيار از منابع وحياني انديشيده‌است. البته آن‌چه را رويكرد تصديقي مي‌ناميم، شكل رشد‌يافته همان رويكرد تطبيقي است؛ زيرا صدرالمتألهين كوشيد مانند گذشتگان از فيلسوفان مسلمان، بين عقل و شرع توفيق پديد آورد. اگر ابن‌رشد اندلسي با كتاب «فصل المقال في ما بين الحكمه و الشريعه من الاتصال» و ناصر خسرو قبادياني با كتاب «جامع‌الحكمتين» و كوشيدند دامان فلسفه و فيلسوفان بزرگي همچون ابن‌سينا و فارابي را از اتهام كفري، كه ظاهربينان و قشري مسلكان بر آنان وارد مي‌كردند، پاك سازند، اما صدرالمتألهين با عنايت ويژه به كتاب و سنت نبوي (ص) و احاديث ولوي (ع) به چنان توفيقي دست يافت كه گذشتگان دست نيافتند. توجه او به احاديث شيعي كه خود منبعي بزرگ براي دريافت حقايق بود، چنان او را در دريافتهاي فلسفيش متأثر ساخت كه برخي او را مبدع حكمت شيعي ناميده‌اند. رويكرد تكميلي
منظور از اين نوع رويكرد، تكميل يافتههاي فلسفي با مراجعه به كتاب و سنت است. باور به توانايي عقلي در وصول به بسياري از حقايق از يك سو ونياز به وحي براي دريافت ساير حقايق از سوي ديگر، اجزاي ماهوي اين نوع رويكرد را تشكيل مي‌دهد. اين رويكرد در تقاربي شديد با رويكرد تصديقي قرار دارد، از اين‌رو طبيعي است كه خصلت تطبيقي و تصديقي در اين نوع رويكرد ديده شود و چه بسا بتوان آن را شكل رشد يافته رويكرد قبلي به شمار آورد؛ زيرا وقتي از كتاب و سنت، به عنوان منابعي براي تكميل يافتههاي عقلي، استفاده شود، از همان دو در رويكردي تطبيقي و تصديقي نسبت به يافتههاي عقلي نيز استفاده خواهد شد؛ به همين جهت مي‌توان رويكرد تكميلي را در سير تطور رويكرد فيلسوفان با كتاب و سنت، در جايگاهي بالاتر از دو رويكرد گذشته جاي داد. فيض كاشاني (ره) كه از شاگردان مكتب صدرالمتألهين و از محدثان به نام است، با حكمت و فلسفه‌اي كه از صدرالمتألهين به ارث برده‌است، نيم قدمي فراتر گذارده و يكي از علل نگارش رساله اصول‌المعارف خود را چنين بر مي‌شمرد: «خواسته‌ام اين بود كه بين روش حكماي اول در حقايق و رموز و بين آن چه در شرايع از معارف و انوار وجود دارد، جمع كنم تا بر جوينده حقيقت روشن شود كه بين يافتههاي عقلي خردمندان اهل مجاهده و خلوت نشين،كه قلبشان در هنگام صفا و خلوص، آمادگي دريافت و ارادات عالم بالا را دارد، از يك سو و داده‌هاي شرعي و نبوي و اصول معارفي كه سنت پيامبران بيان مي‌كند از سوي ديگر، هيچ منافاتي وجود ندارد. با اين همه در زمينه علم به خدا و روز باز پسين كه فراتر از عقل همگاني است، براي خردمندان چيزهايي ناشناخته باقي مي‌ماند كه پيامبران براي آنها كامل مي‌كنند.» به گفته يكي از فيلسوفان معاصر: «فيض مثل استاد خود معتقد است كه سهم حكماي مشاء و اشراق در كثيري از مباحث عاليه بويژه مباحث مربوط به نشئات و عوالم نفوس بعد از موت و مبلغ علم آنان (حكماي مشاء و اشراق) در مسائل مربوط به خودشناسي و علم آغاز و انجام وجود انساني و جهات مربوط به عوالم روح بعد از خلع جلباب بدن، چندان زياد و با اهميت نيست بر خلاف عرفاي از علماي امت مرحومه كه در بسياري از مباحث عاليه مربوط به عوالم بعد از موت و جهات مختص نفس انساني به واسطه حسن متابعت از مقام وحي و تنزيل، ميدان، ميدان آنها است.» البته چنان‌كه گذشت، رويكرد تكميلي در تقارب شديد با رويكرد تصديقي است و نيم‌گامي فراتر از آن است، از اين‌رو جملاتي كه ملهم اين نوع رويكرد است، در كلمات صدرالمتألهين نيز ديده مي‌شود. رويكرد تفسيري
اما مراد از رويكرد تفسيري آن است كه انديشه را در فضاي منابع وحياني به حركت درآورد ودر جست‌وجوي برهان و مقدمات برهاني از كتاب و سنت برآمد و عقل را به تأمل در آيات و روايات واداشت و حكمت را از آن دو منبع دريافت، بدون آن‌كه از برهان و شيوه برهاني فاصله گرفته و به تقليد و تعبد به ظواهر بسنده كرد؛ بلكه همان برهاني را كه از تلاش عقل در فضايي بيرون از كتاب و سنت، مي‌طلبيد از كوشش خرد در فهم آيات و روايات بطلبد؛ البته در صورتي كه گفته نشود كه اول بايد فهميد و فلسفه آموخت، سپس به سراغ كتاب و سنت رفت تا آن دو را با كمك براهين فلسفي فهميد. گويي فهم حقايق را مقدم بر فهم كتاب و سنت پنداشته‌اند و معلوم نيست كه پس از فهم حقايق، ديگر در پي فهم چه چيزي به سراغ كتاب و سنت مي‌روند و اگر بتوان حقايق را پيش از مراجعه به كتاب و سنت فهميد، ديگر ما را چه نياز به كتاب و سنّت است؟ بهتر است پاسخ اين پرسش را از اميرمؤمنان علي (ع) بطلبيم، چنان‌كه حضرتش فرمود: «واعملو انه ليس علي احد بعدالقرآن من فاقه و لا لاحد قبل القران من غني.» بدانيد كه هيچ كس را پس از قرآن ( با وجود قرآن) نيازي نيست و هيچ كس پيش از قرآن، بي‌نياز نيست. فيلسوفي كه با رويكرد تفسيري بينديشد، با اين باور به سراغ كتاب و سنت مي‌رود كه آن دو را، عالي‌ترين منابع شناخت مبدأ، معاد، جهان و انسان مي‌داند. او بر اين باور است كه در قرآن و روايات، نه فقط از چيزي در اين‌باره فروگذار نشده، بلكه حقايقي در آنها نهفته است كه در هيچ گنجينه‌اي يافت نمي‌شود. او اين را بي‌مهري و بلكه ستم مي‌داند كه كتاب و سنت را شامل و گوياي مسائل جهان‌شناسي، خداشناسي، انسان شناسي و معادشناسي ندانيم و يا اگر بدانيم آن دو را فقط مجموعه‌اي از خطابات شامل بر اين معاني دانسته و از براهين عقلي، خالي و عاري بپنداريم و چنين داوري كنيم كه همچنان كه لازم نيست رياضيات، فيزيك، شيمي و در كتاب و سنت داشته‌باشيم، لازم نيست فلسفه‌اي هم درقرآن و روايات داشته‌باشيم و آنگاه نتيجه گيريم كه اسلاميت فلسفه و هر دانش ديگري به اتخاذ آنها از كتاب و سنّت نيست؛ بلكه به آن است كه در حوزه تمدن اسلامي، رشد يافته و با آموزه‌هاي كتاب و سنّت در تعارض نباشند. آيا مگر مي‌توان فلسفه را با برخي علوم همچون رياضيات و فيزيك مقايسه كرد؟ مگر فلسفه، دانش شناخت موجود بماهو موجود نيست؟ مگر در فلسفه از شناخت مبدأ ، معاد ، هستي و نفس انسان بحث نمي‌شود؟ آيا در كتاب و سنت از اين معاني خبري نيست؟ اگر هست، آيا به شكل ناقص و ناتمام است؟ يا فقط به زبان خطابه و جدل است؟ آيا در قرآن و روايات از دلايل يقين‌آور، خبري نيست؟ و آيا استدلال يقيني، فقط هنر فيلسوف است و كتاب و سنت را، كاري با آن نيست و فقط جدل و خطابه، شيوه خدا و پيام‌آوران او است؟ اكنون بايد گفت كه اين معاني به شكل تمام و كامل، و با صورت يقين‌آور و برهاني، در كتاب و سنت وجود دارد؛ ولي براي دريافت آن بايد متضلعانه در برابر قرآن و روايات قرار گرفت و با تأمل و تعمق در آنها، جوياي مقدمات برهاني شد. مگر آيه كريمه:«ادع الي سبيل ربك بالحكمة والموعظة الحسنة و جادلهم بالتي هي احسن» (نحل:125) را اينگونه تفسير نكرده‌اند كه در آيه به سه روش: برهان، جدل و خطابه اشاره شده‌است و مگر مخاطب اصلي آيه، رسول اكرم(ص) نيست كه بايد از اين سه راه، مردم را (به اندازه ظرفيتشان) به راه پروردگارش فراخواند؟ و مگر دعوت برهاني رسول اكرم(ص)، از سنت او به شمار نمي‌رود؟ اين برخلاف يافته و گفته معلم ثاني، فارابي است كه با توجه به تمام عظمتش و حق بزرگي كه برگردن فلسفه در جهان اسلام دارد؛ ولي حقايق ديني را مثالات فسلفي مي‌داند و چنان كه از كلامش برداشت شده، فلسفه را مقدم بر ديانت مي‌داند و به گفته يكي از فيلسوفان معاصر: «در نظر او حقايق ديني، مثالات فلسفه است به عبارت ديگر دين و فلسفه دو وجه مختلف از يك امر واحد است. فلسفه مشتمل بر قواعد و احكام برهاني است و دين صورت خطابي همان قواعد و احكام است. از اين بيان فارابي چنين مستفاد مي‌شود كه فلسفه مقدم بر ديانت است. اما فارابي تصريح نمي‌كند كه اين تقدم، تقدم شرفي باشد؛ بلكه مي‌گويد فلسفه بر ديانت تقدم زماني دارد. مع‌هذا بيان او در مورد نسبت دين و فلسفه را حمل بر اين كرده‌اند كه او فلسفه را برتر و بالاتر از دين دانسته است. متتبعان جديد و مخصوصاً مستشرقان در بيان آراء فارابي اين نكته را به تأكيد بيان مي‌كنند و بعضي از متقدمان از اهل نظر نيز، فارابي را از اين بابت ملامت كرده‌اند كه از بين آنها مخصوصاً بايد فيلسوف اندلسي، ابن‌طفيل را نام برد. استنباط فيلسوف اندلس اينست كه فارابي رتبه فيلسوف را از رتبه نبي، بالاتر دانسته است. اما فارابي وقتي مي‌گويد دين مثالات فلسفه است متذكر مي‌شود كه نبي از آنجا كه بايد به زبان مردم سخن بگويد و عامه، احكام برهاني را در نمي‌يابند، ناگزير صورت خطابي به حقايق برهاني مي‌دهد وگرنه نبي هم فيلسوف است. و البته كه اين معني نمي‌توانست مورد قبول و پسند همه اهل ديانت باشد.» اكنون جا دارد كه از افسوس فقيه، فيلسوف و عارف معاصر، امام خميني(ره) ياد شود كه آيات و روايات را مملو از اينگونه معارف مي‌دانست و از توجه نداشتن به روايات عقلي ـ معرفتي با اندوه ياد مي‌كرد و مي‌گفت: يكي علم به الله و ملائكه و كتب و رسل و يوم‌الاخره، كه كتب سماويه و بالخصوص كتاب جامع الهي و قرآن كريم ربوبي، مشحون از آن است. بلكه مي‌توان گفت تنها چيزي را كه كتاب خدا از هر چيز بيشتر متكفل است، همين علم است و دعوت به مبدأ و معاد است به طريق برهان صحيح و تبيان كامل كه محققين بيان آن را فرمودند و احاديث ائمه هدي (ع) نيز در اين مقصد فوق حد احصاء است منتها پيش ما بيچاره‌ها و گرفتاران آمال و اماني، اين كتب و اين ابواب مهجور مانده و مورد اعتنا و اعتبار نيست و بيايد روزي كه خداي تعالي از ما مؤاخذه فرمايد و برما احتجاج نمايد و ائمه اطهار (ع) نعوذبالله از ما برائت جويند به واسطه برائت ما از احاديث و علوم آنها. البته چنان كه گذشت، فيلسوفاني همچون ملاصدرا، فيض، سبزواري، زنوزي و ، توجه بسيار به كتاب و سنت داشتهاند؛ و از اين رو تأثر ايشان از قرآن و روايات، بسيار بيشتر از گذشتگانشان بوده‌است و هم از اين رو توفيق دركي عميق از مسائل مربوط به معاد به دست آورده‌اند. ولي تأثر در مجال رويكرد تفسيري، بسيار متفاوت با تأثر در مجال رويكرد تطبيقي و تصديقي است؛ زيرا با رويكرد تفسيري در پي گرفتن حقايق از روايات هستيم؛ پس تأثيري بسزا و در‌‌خور از آنها خواهيم گرفت؛ در‌حالي‌كه با رويكرد تطبيقي، تأثير اندكي از آيات و روايات نصيب ما خواهد شد؛ زيرا در اين مجال، بدون انگيزه‌اي براي تحصيل و دريافت و فقط با انگيزه‌اي براي تأييد به روايات توجه كرده‌ايم وطبيعي است كه در اين حال، فقط گواهي بر اندك يافتههاي خود به دست آورده و از معاني بلند ذخيره شده در روايات محروم مانده‌ايم و اين همان است كه نگارنده در مقاله «گامي به سوي فلسفه اسلامي» اينگونه آورد كه: آن‌چه موجب رشد قابل توجه فلسفه در جهان اسلام شد، تأثر به ظاهر ناخودآگاهانه‌اي بوده كه فيلسوفان مسلمان در مشي فلسفي خويش از باورهاي ديني خود داشتهاند، پس با تضلعي آگاهانه مي‌توان فلسفه را به كمال رساند و به راستي آن را فلسفه اسلامي ناميد. همچنين در رويكرد تصديقي هم با وجود ارتباط بيشتر با كتاب و سنت وتأثر بيشتر از آن دو، رشد و تعالي به اندازه‌اي كه از رويكرد تفسيري انتظار مي‌رود، حاصل نمي‌شود، اگرچه با اين رويكرد، فلسفه از رشد ارزنده‌اي در نسبت با رويكرد تطبيقي برخوردار گشت و چنان‌كه گذشت، به گفته برخي ، حكمت شيعي ثمره ميمون اين رويكرد است. اكنون جاي اين پرسش است كه به راستي اگر انسان خود را در محضر قرآن و روايات ديده و از آن دو، حقايق برهاني را بجويد، به فلسفه‌اي گرانبهاتر از فلسفه كنوني دست نخواهد يافت؟ آيا طراحي فلسفه پيش از تعمق در كتاب و سنت، آدمي را از غالب تحفه‌هاي منابع وحي محروم نمي‌سازد؟ چرا‌كه با شكل گرفتن خميره ذهن آدمي، ساختن شكلي به مراتب زيباتر و برهم زدن شكل قبلي، كاري بس دشوار است؛ به عبارت ديگر حصار فلسفه ساخته و پرداخته شده به وسيله يك فيلسوف، چنان او را مقيد و محصور مي‌سازد كه قدرت ديدن بيرون از حصار را از او گرفته يا به شدت كاهش مي‌دهد. فيلسوف معاصر، شهيد مطهري با وجود شدت علاقه‌اي كه به صدرالمتألهين (ره) دارد، او را در بند چنين حصاري مي‌بيند و مي‌گويد: من براي صدرالمتألهين فوق‌العاده عظمت قائل هستم. اصلاً من به اندازه‌اي كه از كتاب‌هاي اين مرد و از تدريس كتاب‌هاي او لذت مي‌برم، از هيچ چيزي آن قدر لذت نمي‌برم. عالي‌ترين آرزوي من هميشه او است؛ ولي در عين حال حس مي‌كنم كه در محيط خودش غرق شده، يعني در آن كه فن خودش هست غرق شده‌است و از آن ديگر نمي‌تواند بيرون بيايد. تفسير قرآن هم كه مي‌نويسد، هيچ امكان ندارد كه از آن پوست گردويي كه در داخل آن پوست گردو قرارگرفته، بيرون بيايد. البته هر اندازه كه انس فيلسوفي با كتاب و سنت بيشتر باشد، تأثرش از اين دو منبع افزايش مي‌يابد و درپي‌آن از ابهامات بيشتري گره گشايي مي‌كند؛ چنان‌كه انس و الفتي كه صدرالمتألهين (ره) با كتاب روايات معصومان (ع) داشته، در آن چه از ابن‌سينا به دست رسيده‌است، ديده نمي‌شود. نگارش تفسير قرآن و شرح بر اصول كافي و توجه به روايات توحيد صدوق و همه گواهي صادق بر اين معنا است؛ ولي اين انس اگرچه ملاصدرا را در حل مشكلات ابن‌سينا موفق ساخته، ولي ماهيت تطبيقي ـ تصديقي رويكرد او به كتاب و سنت را به رويكرد تفسيري تبديل نكرده‌است و اين اشكالي است كه مي‌توان بر روش صدرا با توجه به تمام عظمتش، داشت. فلسفه صدرالمتألهين (ره) به آن چه نگارنده، فلسفه اسلامي مي‌نامد، نزديك‌تر از فلسفه ابن سينا است؛ ولي هنوز در رويكرد تطبيقي با كتاب و سنت باقي مانده‌است، اگرچه هر اندازه اين رويكرد فزوني يابد، فلسفه از رشد بيشتري برخوردار مي‌شود و به رويكرد تفسيري نزديك‌تر مي‌شود؛ چنان‌كه فزوني همين رويكرد تطبيقي است كه سرانجام ملاصدرا را به شكل تكامل يافته آن، يعني رويكرد تصديقي رساند و در اين مسير پيش برد. چه بسا صدرالمتألهين (ره) خود به اين معنا نزديك شده باشد، آن جا كه با حالي زار، مواجهه خود با قرآن را گزارش داده، مي‌گويد: همانا من در گذشته اشتغال بسيار به گفت وگو و تكرار و مراجعه زيادي به كتاب‌هاي فيلسوفان داشتم تا آن جا كه گمان كردم كسي هستم. پس وقتي چشم بصيرتم كمي بازشد و به حال خود توجه كردم ـ اگرچه چيزي از احوال مبدأ و تنزيه او از امكان و حدوث و چيزي از احكام بازگشت نفوس انسان هم تحصيل كردم ـ خود را از علوم حقيقي و حقايق آشكار و عيني، خالي يافتم، از آن اموري كه جز با ذوق و دريافت و وجداني درك نمي‌شود و آن امور همان‌ها هستند كه در كتاب و سنت وارد شده است؛ از قبيل معرفت خدا و صفات و اسماء و كتب و پيامبران او و معرفت نفس و احوال نفس از قبر و برانگيختگي و حساب و ميزان و صراط و بهشت و آتش و غير آن از اموري كه جز با تعليم خداوند آموخته نشود و جز با نور پيامبري و ولايت، كشف نمي‌گردد. پس از اين تأسف عميق است كه ملاصدرا دريافت اين حقايق را در گرو تهذيب نفس و تأمل و تدبر در آيات قرآن و روايات منقول از پيامبر(ص) و معصومان(ع) مي بيند و مي‌گويد: پس به يقين دانستم كه اين حقايق ايماني جز با پاك ساختن قلب از هوا و تهذيب از خواهش‌هاي دنيا و كناره‌گيري از مصاحبت با مردم بويژه زيركان( منظور كساني كه در امور دنيا غوطه‌ورند و در كسب دنيا زيركند) و تدبر در آيات خدا (قرآن كريم) و حديث رسول و خاندان او (ع) و گرويدن به روش صالحان در بقيه عمر كوتاه، قابل درك و فهم نيست. صدرا در اين گزارش عجيب، روشنايي ديد خود را مديون احساس عجز و ناتواني و ناچيز انگاشتن خود مي‌بيند و مي‌گويد: من از روشنايي نور به سايه‌اي بسنده كرده‌بودم. فزوني بيچارگي به قوت شعله‌ورم ساخت و شدت اندوه، قلبم را به روشنايي برافروخت؛ پس عنايت ازلي، بيچارگيم را با رحمت جبران كرد و مهرباني پروردگاري با درخشش‌هاي ملكوتي برآن نظر افكند. پس او از درياي بخشش خود،چيزي از رازهاي هستي را بر من افاضه كرد و آن آشكار كننده پنهان‌ها و روشن كننده ماهيات، بعضي از رازهاي آيات و گواه‌هاي بينات را به من بخشيد و من بر بعضي اسرار قرآن و حقايق تأويل آگاه شدم. نحوه گويش صدرالمتألهين (ره) وصراحت گفتار او ،حكايت از آن دارد كه او حقايقي بس گرانبهاتر از آن چه در كوشش فلسفي خود كسب كرده را از قرآن و روايات به دست آورده‌است و تازه با صراحت، همه آنها را اندكي از ذخاير گرانبهاي اين دو منبع ارزشمند مي‌داند. اين حقيقت با وضوحي بيشتر در گفتاري از فيض كاشاني (ره ) آمده‌است، آن جا كه مي‌گويد: من مدت‌ها در مطالعه مجادلات متكلمان فرو رفتم و كوشش‌ها كردم، ولي همان بحث‌ها ابزار جهل من بود. مدت‌ها در راه فلسفه به تعلم و تفهم پرداختم و بلند‌پروازي‌هايي را در گفتارشان ديدم. مدت‌ها در گفت‌وگو‌هاي اين و آن بودم، كتاب‌ها و رساله‌ها نوشتم. گاهي ميان سخنان فلاسفه و متصوفه و متكلمان جمع بندي مي‌كردم و حرف‌ها را به هم پيوند مي‌دادم(ولي همه را باور نداشتم) ولي در هيچ يك از علوم،دوايي براي دردم و آبي براي عطشم نيافتم، بر خودم ترسيدم و به سوي خدا فرار و انابه كردم تا خداوند مرا از طريق تعمق در قرآن و حديث هدايتم كرد. سخن فيض از آنجا وضوح بيشتري از كلام ملاصدرا دارد كه او از شيوه جمع بين كلام فلاسفه، متصوفه و متكلمان كه از ابتكارات استادش صدرالمتألهين است نيز حكايت كرده و آن را هم دواي دردش نمي‌داند. بر خواننده اين مقال روشن است كه ملاصدرا كوشيد تا بين چهار مكتب فلسفه مشاء، فلسفه اشراق، عرفان يا تصوف و كلام، تلفيق كرده و آنها را با هم آشتي دهد و با وجود اين همه ،فيض كاشاني خود را محروم از ذخاير نهفته در آيات و روايات مي‌داند. با توجه به گزارش‌هاي پيشگفته مي‌توان نتيجه گرفت كه صدرالمتألهين و نحله فكري او نگاهي ويژه و متفاوت با فيلسوفان گذشته به كتاب و سنت داشتند. اگرچه اين ويژگي با همه رشد يافتگيش در مرز بين رويكرد تصديقي ـ تكميلي و رويكرد تفسيري قرار داشت؛ ولي خدمتي بزرگ در توجه ويژه فيلسوفان به كتاب و سنت بود كه اين خود تمهيدي بر اسلامي‌شدن فلسفه به معناي مورد نظر اين مقاله به شمار مي‌رود. صدرالمتألهين با روند و رويه عرضه يافتههاي فلسفي خويش بر كتاب و سنت، توجه فيلسوفان پس از خود را به نقش اصالي منابع وحي در يافتن حقايق جلب كرد؛ اگرچه به نظر نگارنده به رويكرد تفسيري نرسيد؛ ولي پس از او و شاگردانش، حركت به سوي رويكرد تفسيري با قرآن و روايات، متوقف نشد و امروز شاهد شكوفايي اين رويكرد در انديشه برخي فيلسوفان معاصريم. يكي از فيلسوفان معاصر مي‌گويد: تدبر در قرآن حكيم، ضروري است تا چيستي و چگونگي منطق قرآن در آموزش شيوه تحقيق روشن شود. سپس بايد به سخن گويا كننده قرآن و انسان كامل معصوم(ع) گوش داد تا بيان آن حضرت نيز در چگونگي هدايت به سوي حق و رسيدن به حق روشن شود. همين فيلسوف در بخش ديگري از نوشتارش آورده است: قرآن، پيشگام سالكان است و براي دعواي خود برهان بيان مي‌كند و نيز بر مدعاي خود، استدلال مي‌آورد و شيوه و فن برهان را به پذيراي آن مي‌آموزد و با نقل استناد كساني كه از حق دور شده‌اند، سستي دليل آنها را به جهت ضعف ماده يا صورت آن، روشن مي‌سازد و انسان را از استدلالي كه يقين‌آور نيست، به جهت سستي و بي پايگي آن، برحذر مي‌دارد! اكنون ادعاي نگارنده اين است كه فقط با رويكردي از نوع رويكرد تفسيري است كه فلسفه، جهشي خارق‌العاده پيدا كرده و تعالي مي‌يابد و بحق مي‌توان آن را حكمت متعاليه ناميد. اگرچه فلسفه (يافتههاي برهاني) با رويكرد تكميلي، تصديقي و بلكه تطبيقي هم، حجت است و نمي‌توان آن‌را تفسير به رأي ناميد؛ ولي با رويكرد تفسيري، حقاً فلسفه اسلامي خواهد شد؛ چرا‌كه فلسفه اسلامي به معناي واقعي كلمه، يعني فلسفه‌اي كه از منابع اسلام دريافت شود، نه فلسفه‌اي كه فكر يك فيلسوف به آن رسيده و آنگاه بر كتاب و سنت عرضه كرده‌است و نه حتي فلسفه‌اي كه فيلسوف مسلمان با تأثر كم يا زياد، ولي ناخودآگاهانه از كتاب و سنت به آن دست يافته و آنگاه در پي تصديق آن از سوي كتاب و سنت برآيد؛ چرا‌كه در هر دو حال، فيلسوف پس از دستيابي به مطلوب برهاني خويش است كه دركتاب و سنت غور مي‌كند. حال آن كه شايسته آن است كه پيش از رسيدن به هر نتيجه‌اي با غور در كتاب و سنت به نتيجه دست يابد. حجت بودن فلسفه‌اي ( دريافتهاي برهاني) كه كتاب و سنت بر آن تطبيق شده، لزوماً مقتضي اسلامي بودن آن فلسفه به معناي تام كلمه نيست؛ چرا‌كه با وجود احتمال فلسفه‌اي متفاوت در ساختار، كيفيت آموزه‌ها و حتي روش ـ كه از كتاب و سنت به دست آمده‌باشد ـ نمي‌توان فلسفه موجود را اسلامي ناميد، اگرچه برآموزه‌هاي يقيني ـ برهاني آن مي‌توان مهر حجيت و اعتبار زد و اگرچه مي‌توان هر اندازه كه فيلسوف مسلمان با كتاب و سنت مأنوس‌تر بوده و بيشتر از آن دو متأثر شده‌است، فلسفه‌اش را به فلسفه اسلامي نزديك‌تر دانست. در پايان توجه خواننده محترم را به گفتاري از فيلسوف معاصر، امام خميني (ره) جلب مي‌كنم كه فرمود: اكنون كه مقاصد و مطالب اين صحيفه الهيه را دانستي، يك مطلب مهمّي را بايد در نظر بگيري كه با توجه به آن، راه استفاده از كتاب شريف بر تو باز شود و ابواب معارف و حكم بر قلبت مفتوح گردد و آن، آن است كه به كتاب شريف الهي نظر تعليم داشته‌باشي و آن را كتاب تعليم و افاده بداني و خود را موظف به تعلّم و استفاده بداني . ما بايد مقصود از تنزيل اين كتاب را قطع نظر از جهات عقلي برهاني، كه خود به ما مقصد را مي‌فهماند، از خود كتاب خدا اخذ كنيم. مصنّف كتاب مقصد خود را بهتر مي‌داند. اكنون اگر به فرموده‌هاي اين مصنّف راجع به شئون قرآن نظر كنيم، مي‌بينيم خود مي‌فرمايد: ذلك الكتاب لا ريب فيه هدي للمتقين. اين كتاب را كتاب هدايت خوانده مي‌بينيم در يك سوره كوچك چندين مرتبه مي‌فرمايد: و لقد يسرنا القرآن للذكر فهل من مدكر. مي‌بينيم مي‌فرمايد: و انزلنا اليك الذّكر لتبين للناس ما نزل اليهم و لعلّهم يتفكّرون. مي‌فرمايد: كتاب انزلناه اليك مبارك ليدبروا آياته و ليتذكّر أولوالا‌‌‌لباب. الي غير ذلك از آيات شريفه كه ذكرش به طول انجامد. نتيجه
1. رويكرد فلسفه به منابع وحياني به چهار شكل تطبيقي، تصديقي، تكميلي و تفسيري، ممكن است. 2. رويكرد تطبيقي، همواره باطل نيست؛ بلكه فقط در صورت برهاني نبودن يافته فلسفي، مخدوش است. 3. رويكرد تصديقي، برتر از تطبيقي، و رويكرد تكميلي، برتر از دو رويكرد پيشگفته است. 4. فلسفه، فقط با رويكرد تفسيري جهشي چشمگير و قابل توجه پيدا خواهد كرد. 5. زماني مي‌توان فلسفه را به معناي تام و كامل، اسلامي ناميد كه رويكردي تفسيري به منابع وحياني اسلام داشته باشد. 6. بررسي تطور تاريخي فلسفه، حكايت از گذار فلسفه، از رويكرد تطبيقي به تصديقي، و از تصديقي به تكميلي دارد و اكنون رويكرد تفسيري در حال شكوفايي است. 1. طباطبائي، محمدحسين«تفسير الميزان»، ج1، ص6. 2.و حاشي الشريعـة الحقـة الالهيـة البيضاء ان تكون احكامها مصادمـة للمعارف اليقينيـة الضروريـة. «اسفار»، ج8، ص303. 3.علامه طباطبائي: حاشيـة الكفايـة، ج2، ص 188. 4. كلما حصل‌القطع من دليل عقلي فلا يجوزان يعارضه دليل نقلي، و ان‌وجد ما ظاهره‌المعارضـة فلابد من تأويله ان لم يمكن طرحه. فرائدالاصول، ج1، ص57. 5. حكيمي، محمدرضا، «مكتب تفكيك»، صص340و 341. 6. و تبا لفلسفـة تكون قوانينها غير مطابقـة للكتاب و السنـة. اسفار، ج 8، ص 303. 7. همان، ج9،ص67 و ج 7، ص 327. 8. يجب ان تعلم ان المعاد منه مقبول من الشرع و لا سبيل الي اثباته الا من طريق الشريعـة و تصديق خبرالنبوة، و هو الذي للبدن عندالبعث. و خيرات البدن و شروره معلومـة لا تحتاج الي ان تعلم و قد بسطت الشريعـة الحقـة التي اتانا بها نبينا المصطفي محمد(ص) حال السعادة و الشقاوة التي بحسب البدن و منه ما هو مدرك بالعقل و القياس البرهاني و قد صدقته النبوة و هو السعادة و الشقاوة الثابتتان بالمقاييس اللتان للانفس. «نجات» (الهيات) ص682؛ «شفا» (الهيات) ص 423. 9. قل من اهتدي اليها من اكابر الحكماء السابقين و اللاحقين و مشاهير الفضلاء المتقدمين و المتأخرين، فاكثر الفلاسفـة و ان بلغوا جهدهم في احوال المبدأ من التوحيد و التنزيه في الذات و الصفات، و سلب النقائص و التغيرات في الافعال و الآثار، لكنهم قصرت افكارهم عن درك منازل المعاد و مواقف الاشهاد، لانهم لم يقتبسوا انوار الحكمـة من مشكاة نبوة هذا النبي الخاتم عليه و علي آله الصلاة الكبري، و التقديس الاشرف الاتم الاوفي، حتي ان رئيسهم اعترف بالعجز عن اثبات ضرب من المعاد بالدليل العقلي. اسفار ج9، ص 179. 10. ارادتي ان اجمع بين طريقـة الحكماء الاوائل في الحقايق و الاسرار و بين ماورد في الشرايع من المعارف و الانوار فيما وقع فيه الاشتراك، ليتبين لطالب الحق ان لا منافاة بين ما ادركته عقول العقلاء، ذوو المجاهدات و الخلوات، اولوا التهيؤ لوردات ما يأتيهم في قلوبهم عند صفائها من‌العالم العلوي و بين ما اعطته الشرايع والنبوات، و نطقت به السنـة الانبياء و الرسل صلوات الله عليهم من اصول المعارف. غير انه بقي لاولي العقول الصرفـة من العلم بالله واليوم الآخر مما هو وراء طور العقل الجمهوري امور تممها لهم الرسل. اصول المعارف، به نقل از منتخباتي از آثار حكماي الهي ايران)، ج2، ص 152. 11. آشتياني، سيد جلال‌الدين، «منتخباتي از آثار حكماي الهي ايران»، ج2، ص 122. 12. صبحي صالح، «نهج‌البلاغـه»، خطبه 176. 13. رضا داوري اردكاني: فارابي مؤسس فلسفه اسلامي، ص 116. 14. چهل حديث (شرح حديث24)، ج1، ص389. 15. كتاب نقد، شماره 33، صص81 و82 . 16. توحيد (مباحث جلسات بحث و انتقاد انجمن اسلامي پزشكان)، ص52. 17. تفسيرالقرآن‌كريم، ج7، ص10. 18. همان، ص11. 19. همان. 20 . رسالـةالانصاف، صص190و191. 21 . جوادي آملي« قرآن حكيم از منظر امام رضا ع»، ص 158. 22. همان، ص 160. 23 . آداب الصلوة، صص 191ـ193.
