از لطف جنابعالي بسيار سپاسگزارم كه وقتي را به ما اختصاص داديد. شنيديم كه حضرتعالي، تأليفي در باب ولايت فقيه داريد. اين نقطة خوبي براي شروع گفتگوي ماست. مي‌خواهم بدانم از چه مدخلي وارد اين بحث شده‌ايد؟ آيا كلامي يا فقهي و يا از منظر فلسفة سياسي؟ و يا جمع همة اينها؟ براي من جالب است كه بدانم با توجه به حضور شما در محافل آكادميك غرب، و تفسير منفي كه آنها از تئوكراسي دارند و حكومت ديني را مطلقاً ضدارزش مي‌دانند، شما چه مدخلي را براي گفتگو دربارة ولايت فقيه، مناسبتر ديده‌ايد؟ و لطفاً توضيحاتي دربارة كتابتان.
دكتر ساشادينا:
بسم‌ا... الرحمن الرحيم من هم از شما متشكرم. اين كتاب را آكسفورد ، چاپ كرده و نسخة انگليسي آن را به شما هديه مي‌كنم. نام كتاب، «حاكم عادل در اسلام و تشيع» است. اصطلاحي است از فقهائي كه در زمان غيبت، پاسخگوي فقه سياسي بودند. در فقه، همه جا از حاكم عادل ، سخن مي‌رود. گاه مرجعش، امام‌عصر(ع) است و گاه فقيهي كه در عصر غيبت، حاكميت را بر مبناي شريعت پيش مي‌برد. از شيخ طوسي و شيخ مفيد و قدماي علما تا امروز اين اصطلاح در فقه بكار رفته است. بحث من در ولايت فقيه، از منظر فقه سياسي و كلام است. من تنقيح دينيِ عقايد را مؤ‌ثر در ابواب فقه مي‌دانم. برخلاف نظر سيد حسين مدرسي طباطبايي كه ارتباطي نمي‌بيند. من معتقدم عدل و امامت ، دو اصل مهم تشيع و مبناي تفكيك‌ناپذيري دين و دنيا است. فصل اول كتاب هم، از اينجا شروع مي‌شود كه اين دو اصل مهم يعني عدالت و امامت است كه دين و دنيا را به هم متصل مي‌كند. از همان آغاز، من مصر هستم كه پيامبر(ص)، مردم را تنها به سمت آخرت نبرده بلكه به نوع رابطة دنيا و آخرت، توجه داده است كه آخرت، نتيجة دنيا است و در تشيع، همين رويكرد اصلي دين، بخوبي دنبال شده است. سكولاريزم، ممكن است مفهوم خدا و آخرت را بنحوي توجيه كند اما با عدل ديني و امامت يعني رهبري صالح اجتماعي، نمي‌تواند براحتي اين كار را انجام دهد. اين را مقايسه مي‌كنم با اهل تسنن. در كتابي به نام (الاختلاف بين‌الامام الشافعي و الامام المالك)، امام شافعي بحثي دارد دربارة (الامامة‌الصغري بعدالامامة الكبري)، كه منظور، كتاب و سنت است. در حقيقت، بايد آن را هم بنوعي بحث ولايت فقيه دانست. چون كتاب و سنت خود بخود، بيان و اجرأ نمي‌شود. فقيه مي‌خواهند تا آنها را توضيح دهد و اجرأ كند. پس اهل سنت هم به ولايت فقيه در اجراي كتاب و سنت، عقيده دارند. چون آنها هم تفكيك‌ناپذيري دين و دنيا را جزء ضروريات اسلام مي‌دانند. البته عملاً نتوانستند به مقتضيات اين ايده، چندان عمل كنند و در بيشتر قطعات تاريخ، در كنار سلاطين بودند. اهل سنت بر خلاف شيعه، چندان عليه سلاطين، موضع مخالف نگرفتند. اما علما و فقهاي شيعه، غالباً استقلال خود را حفظ كرده‌اند و سلاطين وقت، نتوانستند علما را از اعضاي دربار محسوب كنند. البته علمأ، گاهي سلاطين را بكار گرفته‌اند. پس از كلام، به فقه مي‌رسيم كه، مسئلة امامت ، چگونه مطرح شده است. بخصوص در مواردي كه وجود امام ، شرط شده مثل جهاد، نماز جمعه، امربه معروف و نهي از منكر. و بويژه وقتي كه بايد امر به معروف ، از موضع قدرت صورت بگيرد. فقهأ مجبور شده‌اند كه در زمان تقيه، بحث ولايت فقيه را بطور جدي دنبال نكنند، از ولايت سياسي فقيه ، كمتر حرف بزنند و دراين‌باره، گفتگوي صريح نكنند. بلكه معمولاً ولايت را در چندين باب فرعي‌تر بحث كنند. در عقود، مثلاً بحث مي‌شد كسي كه ولي ندارد، ولي او كيست؟ (السلطان وليُّ مَن لاوَليَّ لَه). بحث اين بود كه چه كسي مي‌تواند حقوق اينها مثل زني كه شوهر ندارد و يا بچة صغير را ادا كند، و ولي اينها كيست؟ و تأكيد مي‌كردند كسي كه ولايت و مسئوليت دارد، بايد عادل باشد و چه و چه باشد. مي‌رسيم به علامة حلي كه در بحث امر به معروف ، به وضوح، ولايت فقيه را مطرح مي‌كند. البته ايشان هم نمي‌تواند به صراحت، از دايرة وسيعتر ولايت ، راحت بحث كند. سلطان، ولايت كسي كه را ولي ندارد، قبول مي‌كند، اما اين سلطان كيست؟ اين كسي كه سلطه دارد و بايد عدالت را اجراكند، كيست؟ مراد فقهاي شيعه از سلطان ، سلاطين حاكم نبود بلكه مجتهد عادل را اراده مي‌كردند. در تشيع، امامت ، ادامة پيامبري است و لزوم امامت ، از آنجا است كه بعد از پيغمبر(ص)، جامعة اسلامي، شرع مي‌خواهد و قيم براي اجرأ آن لازم است و با اين مبنا، امامت درست مي‌شود. به اين معنا كه راه نبوت را بدون نبي ، ادامه بدهد. بنابراين كار فقهأ چيست؟ اينكه رسالت امامان را ادامه دهند. من اصطلاحFunctional ) Imam) را بكار مي‌برم يعني امامهايي كه از راه تنصيص، امام نيستند و امامت تنصيصي ندارند، اما وظيفه و اختيارات امام را دارند.
كتاب نقد:
يعني فقهأ عادل، كاركرد امامان را در عصر غيبت دارند. و مسئوليت و لذا اختيارات امامان را در امور اجتماعي؟
دكتر ساشادينا:
دقيقاً. هم از نظر عقلي، ضروري است كه جامعه، امام و مرجعي براي دين و دنياي خود داشته باشد و هم نقلاً مسئله روشن است. مقبولة عمر بن حنظله و ساير روايات را بحث كردم كه برسانم عقل و نقل، ايجاب مي‌كرد براي ادارة جامعه، فقهأ عادل و مردم‌شناس، حاكميت را در دست بگيرند. تز من اين است. در مقابل كتابي كه در آمريكا نوشته شده بنام(The Shadow of God and the Hidden Imam) يعني (ظل‌ا... في‌الارض و امام غائب). آنجا اميرارجمند ، مد‌عي است كه اين خودمختاري علمأ و قدرت‌طلبي فقهأ بوده كه باعث شده فقهأ از حريم ديني خارج شده و زمام كار دنياي شيعه را هم تا آنجا كه مي‌توانستند، در دست مي‌گرفته‌اند. بعكس، من مي‌گويم كه عقل و نقل، ايجاب مي‌كرده كه بايد مرجعي باشد تا امامت را در عصر غيبت بعهده بگيرد. و امام(ع)، شرائط مصداق او را با دقت و وسواس خاصي براي ما توضيح داده‌اند كه چگونه او را بيابيد و چه شرائطي بايد داشته باشد. در همان روايت عمربن حنظله كه مي‌پرسد چه كسي بايد مرجع و حَكَم باشد؟ مي‌فرمايند كسي كه اعلم باشد و عادل باشد. خودشان محدود كردند كه چنين باشد، علم او اينطور باشد، اخلاق و رفتار او اينطور باشد وگرنه حق ولايت ندارد. من سه اصطلاح دقيق را آورده‌ام: بايد علم صحيح ، اخلاق صحيح و ايمان صحيح داشته باشد. حاكم، بايد معارف اهل‌بيت(ع) را عميقاً قبول داشته باشد و اخلاق (Character) و خصيصة او بايد صحيح باشد. اين دقت‌ها را شيعه از ائمة خود آموخت و نيابت، اتفاقاً از زمان امام‌صادق(ع) شروع شده بود. ائمه(ع) كه در مدينه بودند، نيابت، مكاني بود و كم‌كم شيعه را، براي غيبت و براي نيابت زماني آماده مي‌كردند. در جواب ارجمند و نيز عباس امانت كه مورخ دورة قاجار است، و ولايت فقيه را در آمريكا نقد كرده‌اند من ابوابي را كه شرط حضور امام دارد (مثل نماز جمعه)، شمارش كردم. مثلاً سِمَت نمازجمعه را شيخ مفيد و پيشتر از او صريحاً مطرح كرده‌اند كه فقط سِمَت امام است. من نشان دادم برخلاف آنها كه شروع ولايت فقيه را، صرفاً با امام خميني(رض) دانسته‌اند و اين را يك تئوري بدون ريشه و يك نظرية شخصي خوانده‌اند، قبلاً توسط فقهاي شيعه، همة كارها شده بود و كار فقهي و اجتماعي امام(رض)، يك تكمله بود كه البته ايشان مسئله را به اوج رساندند و عملي كردند. توضيح دادم كه صاحب جواهر و وحيد بهبهاني و بسياري ديگر، سلطان عادل را چطور معنا كرده‌اند و منظورشان از آن، در واقع، حاكم عادل ديني است (نه سلطنت).
كتاب نقد:
بعضي در خارج كشور و در اينجا، گفتند كه اساساً ولايت فقيه به اين معنا كه امام مطرح كردند، قرائت شخصي ايشان بوده و يك نظرية سابقه‌دار فقهي و شيعي نيست. جنابعالي مخالفيد، ظاهراً.
دكتر ساشادينا:
بشدت مخالفم. تز من، يك طرف و تز غربيها طرف ديگر است. يك دانشجوي مك‌گيل كانادا، تز من را با تزهاي غربي مثل ارجمند و مانند آن مقايسه كرده است. من از راه اسناد فقهي و كلامي، مرحله به مرحله آمده‌ام و بر مبناي حدس نيست. دقيق بررسي شده است.
كتاب نقد:
راجع به گسترة اين ولايت يا حد اختيارات او، آيا آنچه امام فرمودند، سابقه ندارد؟ ما فكر مي‌كنيم كه اين اختيارات، تبصره‌هاي علي‌حده و جديدي نبود بلكه اِ‌عمال حاكميت ، اساساً بدون چنان اختياراتي، امكان ندارد. بعبارت ديگر، ولايت فقيه، اگر مطلقه نباشد، عملي نيست بلكه چيزي مثل حكومت طالبان مي‌شود. يعني ولايت مطلقه، همان ولايت فقيه است با تأكيد و تصريح بر اختيارات مشروع او در راستاي اهداف و احكام الاهي.
دكتر ساشادينا:
بله، من از دو جهت، اجتهاد امام را بررسي كرده‌ام. درست است كه بعضي فقهأ بوده‌اند كه ولايت فقيه را بيشتر در محدودة امور حسبيه و در افتأ و قضأ، بررسي كرده و در موارد مهمتر، توقف كردند ولي باور كنيد كه هيچ فقيهي، مخالف اجرأ ساير احكام خدا نبوده است. امام، اجتهادهائي كرده‌اند اما همة فقهأ و هميشه قبول داشته‌اند كه فقيه جامع الشرائط، اختيارات زيادي دارد. من اجتهاد امام را در دو موضع، بررسي كرده‌ام: 1. امام(رض) به دايرة اختيارات ولي، از قضا گرفته تا موارد ديگر، تصريح كرده‌اند. ولايت حكم ، ولايت قضأ است و قضأ، اصلاً از شئون حكومت است. حتماً به ولايت حكومتي منجر مي‌شود و ملازم با آن است. امام، اين را با شجاعت گفتند.
كتاب نقد:
يعني قضأ، اصلاً يك منصب حكومتي است. ولايت قضأ و ولايت وزعامت سياسي ، هيچيك بدون ديگري محقق نمي‌شود.
دكتر ساشادينا:
دقيقاً. كسي كه والي ولايت حُكم باشد، عقلاً بايد آن را وسعت داد، حتي اگر ما نص صريح نداشته باشيم. قضأ، مختص به حاكميت است. البته ما نص داريم ولي اگر نص هم نبود، باز دليل عقلي هست كه ولايت حكومتي هم، از آن فقيه عادل است. 2. اجتهاد ديگر امام، ايجاد يك نمونة ملي از حكومت اسلامي بود. ببينيد، مناصب شرعيه، محدود در چارچوب ملي نيستند. مناصب شرعيه، جامعيت دارند، فرا ملي است. اجتهاد امام، آن را در اساسنامة يك ملت پياده كرده است كه شروعي باشد تا در آينده، سرايت كند به ممالك ديگر. تفكر سياسي اهل سنت در باب خلافت و حكومت پس از صدر اسلام. هم همين است. آنجا هم همين بحث است. ما دربارة پس از غيبت صاحب‌الزمان (عج)، بحث مي‌كنيم و آنها پس از خلفاي راشدين را بحث مي‌كنند. يعني در غياب آنها چي؟ هر دو به ولايت مي‌رسيم. همه مي‌گوييم كه بايد فقيه جامع‌الشرايط اين منصب را بپذيرد. اجتهاد امام، اين بود كه اين منصب شرعي را در چارچوب يك ملت ، پياده كرد. درحالي‌كه منصب شرعي، فراملي است.
كتاب نقد:
اين محدوديت، شايد محدوديت وُسع بوده است. يعني شرايط، اجازه نمي‌داده كه فراملي طرح شود. البته ولايت فقيه بعنوان يك تئوري جهاني، در جهان اسلام مطرح شده و به اصطلاح خود امام، صدور انقلاب، زمينه را براي همين حاكميت جهاني فراهم مي‌سازد.
دكتر ساشادينا:
دقيقاً. البته بيشتر، نظر من به كتابي است كه جواد مغنيه نوشته و منحصر دانستن تئوري ولايت فقيه در چارچوب يك ملت را نقد كرده و با ملي شدن ولايت فقيه مخالف است. حكومت اسلامي، منحصر به محدودة ملي نيست. بايد جهاني باشد و نبايد فقط به اساسنامة ملت ايران و قانون اساسي يك كشور مقيد شود چون ولايت فقيه، يك منصب شرعي و فراملي و جهاني است. جواد مغنيه اين بحث را در كتاب الخميني و الدولة الاسلامية طرح كرده كه كتاب جالبي است و من نيز اين بحث را آورده‌ام. ولي من اين را سير طبيعي و عقلاني و تاريخي مي‌دانم كه به ولايت فقيه امام خميني، منتهي شد.
كتاب نقد:
شايد منظور از دولت ملي و دولت - ملت كه امروز وجود دارد، يكنوع الزام خارجي است كه ما به رعايت آن، مجبوريم والا بعيد است كه امام، اين نظريه را بعنوان يك قيد شرعي محدود كننده و در قالب يك ناسيوناليسم خاص ، مد نظر داشته باشند. ايشان اصلاً به خلاف آن، تصريح كرده‌اند.
دكتر ساشادينا:
درست است. من فكر نمي‌كنم كه ايشان ملي بحث مي‌كرد. اما پياده كردنش در قالب يك ملت خاص و بقول شما دولت - ملت بود كه البته لازم هم بود. اين اصطلاح دولت - ملت كه شما گفتيد، براي من جالب بود. از چند نفر پرسيده بودم كه ترجمه به فارسي چه مي‌شود؟!
استنباط من، استنباط فقهأ است كه ولايت فقيه را لازم و يك منصب ضروري مي‌دانستند. بنظر من اين استدلال، كاملاً قانع‌كننده بوده و هست. يك استدلال عقلي هم اين است كه شيعه، بدون تشكيل حكومت، پايمال مي‌شد چون سلاطين وقت، قطعاً مي‌خواستند اينها را از بين ببرند. بعد از غيبت، يك مرحله بسيار حساس بود. اگر سلاطين عباسي مي‌توانستند شيعه را از بين ببرند، مي‌بردند و اين استقامت، مديون اصحاب امام حسن عسگري(ع) و امام زمان(ع) بود كه توانستند مؤ‌منين را نظام بدهند و براي بعد آماده كنند. حتي امور مالي اينها را هم اداره مي‌كردند. اخماس و زكوات مي‌گرفتند و براي آنان مصرف مي‌كردند. لذا از همان آغاز، علمأ، نه امور مالي را و نه افتأ و ساير شئون يك حكومت اسلامي را، رها نكردند. شيعه مي‌دانست كه اگر مركزيت و مرجعي نداشته باشد، از بين مي‌رود. و امام معصوم بود كه اين را سامان داد و حالا هم نوبت مرجعيت علمأ و رهبري فقهاست. در غيبت صغري، اصحاب خاص امام دوازدهم، سرپرستي شيعه را بعهده داشتند و در غيبت كبري، همة اينها مربوط به فقهاي عادل شيعه است و به خود مردم واگذار شده است.
كتاب نقد:
در واقع مي‌فرماييد كه ائمه از همان آغاز، مؤ‌منين را آموزش مي‌دادند كه حتي تا پيش از تشكيل حكومت، عملاً نوعي دولت در دولت تشكيل دهند و يك حكومت كه شامل مرجعيت مالي و نيز قضايي و فتوايي مي‌شد، بطور مخفي به رهبري فقهاي عادل يعني نو‌اب عام حضرت، داشته باشند.
دكتر ساشادينا:
بله، بله.
كتاب نقد:
فرموديد كه در غيبت كبري، به مردم واگذار شده است. منظورتان نوعي دمكراسي است؟!
دكتر ساشادينا:
نه، دموكراسي را نمي‌گويم. منظورم اين است كه به شكل واجب كفايي، همه مسؤ‌ل‌اند كه ايدئولوژي شيعه را ادامه دهند. البته تصد‌ي ولايت ، با فقيه است.
كتاب نقد:
در واقع در دمكراسي، مردم حق دارند كه دخالت كنند و مي‌توانند دخالت هم نكنند. اما اينجا تعبير به تكليف مي‌شود يعني واجب كفائي است.
دكتر ساشادينا:
بله تكليف است. واجب كفايي يعني كه ما معيار را به شما داديم و حالا شما بايد فقيه شايسته را براي ولايت ، پيدا كنيد. اين مسئله‌اي عقلي در سوسيولوژي و جامعه شناسي است كه يك جامعة عقيدتي، نمي‌تواند بدون رئيس و اساسنامه، خود را اداره كند و حاكميت، بايد حتماً به متخصصين آن ايدئولوژي سپرده شود. عده‌اي، كلمة رجال كليسائي و اهل كليسا را بكار برده‌اند كه من باآن مخالفم. ما بجاي اين تعبير، علماي شيعه را داريم كه متخصص در معارف و اخلاق و احكام دين هستند. من بحث صاحب نظر را به ميان كشيدم.(Scholar) و آن را همراه با تئوري مي‌آورم. در اسلام، هميشه علم و اخلاق ، با هم بوده و عالم ديني، فقط مرد دانا نبود بلكه عامل و با تقوا هم بود. و اينها كه به(Functional Imam) تعرض مي‌كنند، به اين خاطر است كه تشبيه به مسيحيت مي‌كنند. شيعه، همواره خواسته است كه در امام خود و در حاكميت، چنان صفاتي را ببيند و حاكميت بايد خصائص علمي و صلاحيت اخلاقي و عملي داشته باشد وگرنه در نظر شيعه، نامشروع است.
كتاب نقد:
و اين مطلب در حقيقت، بر اساس تعاليم ائمه(ع) بوده است؟
دكتر ساشادينا:
بله. آنها به شيعه ياد دادند كه نبايد دنبال هر كسي راه بيفتيد و با هر حكومتي كنار بياييد. امامان در مسئله حكومت و شرايط آن، خيلي حساس بودند و اين حساسيت را به مؤ‌منين منتقل كردند. آموزش دادند كه تنها كسي كه قابل پيروي و تقليد است، كسي است كه از نظر اخلاق و علم و از هر حيث، شايسته باشد. چون احكام خدا مهم است و حقوق شرعي مردم، مقدس است.
كتاب نقد:
يك سؤ‌ال مي‌ماند. چرا در مسئله ولايت فقيه با اين همه وضوح عقلي و نقلي، بعضي از فقهاي شيعه سكوت كرده‌اند و يا در حد حاكميت به معناي امروزي به آن نپرداختند و گاه حتي تصريح به محدود بودن آن هم كرده‌اند. با اين همه ادلة عقلي و نقلي، چه توجيهي دارد؟ آيا مي‌شود گفت زمينه، طوري بوده كه اصلاً مسئلة حكومت، در ذهن اين عده مطرح نبوده يا اينكه تقيه كرده‌اند؟
دكتر ساشادينا:
اولا ً يكي از نقاط ضعف ما اين است كه تاريخ فقه شيعه نداريم و نمي‌پرسيم كه چه كتاب فقهي، در چه تاريخي نوشته شده است؟! فقيه، باتوجه به شرائط و مشكلات جامعة خودش، فتوي مي‌دهد. مثلاً علامة حلي در باب نماز جمعه، در عصر ايلخاني چنان فتوائي مي‌دهد و شيخ مفيد در شرايطي خاص است كه در باب جهاد ، آن فتوي را مي‌دهد و يا شيخ انصاري در دورة قاجار، با چه مسائلي روبروست؟! شرائط، مهم است. بعضي سكوت‌ها و بعضي نظريه‌ها در باب ولايت فقيه به اوضاع مربوط بود. از چند جهت، بعضي فقهأ در اين مسئله، با احتياط گفتگو مي‌كردند و اين احتياط لازم بود. چون بالاخره منصب حكومت در درجه اول، مخصوص امام عصر(عج) بود. در بحث جهاد، مثلاً شيخ مفيد، (در جهاد دفاعي مي‌گفتند عقلاً واجب است و بايد اعمال ولايت كنيم) ولي جهاد ابتدايي(Offensive) را منحصر به امام عصر(عج) مي‌كردند كه فقط امام معصوم مي‌تواند ضمانت كند كه جان انسان‌ها، بيهوده از بين نرود چون جان انسان در فقه تشيع، خيلي قيمت دارد. فقها از اين جهت در باب حاكميت بسيار حساس بودند. بعضي از آنها بي‌نهايت مواظب بودند مثل‌ابن ادريس.
كتاب نقد:
بسيار خوب! ولي امر دائر نبوده بين اينكه آيا فقيه، حكومت كند يا امام معصوم؟! در حضور معصوم، روشن است كه غيرمعصوم، حتي فقيه، ولايت ندارد. ولي در عصر غيبت، ديگر صورت مسئله عوض مي‌شود. حالاديگر مسئله، اين است كه آيا فقيه عادل ، حكومت كند يا غير فقيه و غيرعادل ؟! مثلاً ابن ادريس، آيا متوجه اين واقعيت نبوده‌اند كه احتياط را در اكتفأ به ولايت افتأ ديده‌است؟! بالاخره جامعه، حكومت مي‌خواهد و جنگ و صلح و ماليات و آموزش و پرورش و... همه، جزء لاينفك زندگي مردم است. سؤ‌ال اين بوده كه تصميم‌گيري در اين موارد مهم، بعهدة كسي باشد كه فقيه و عادل است يا كساني كه نه فقيه‌اند و نه عادل؟! در واقع، امر، دائر بوده و هست ميان حكومت فقيه عادل با حكومت‌هاي غاصب موجود ، نه ميان حكومت فقيه با حكومت معصوم . بعلاوه، همين افتأ ، دامنة وسيعي مي‌يابد و با بسياري مسائل حكومتي متعرض مي‌شود.
دكتر ساشادينا:
شرائط مناسب نبود و مسئله، به اين صراحت طرح نمي‌شد. بعدها مثلاً در زمان مرحوم نراقي است كه راحت‌تر حرف مي‌زنند. مثلاً ايشان در عوايدالايام، با صراحت بيشتر وارد مي‌شود. يا شيخ‌محمدحسن‌نجفي (صاحب جواهر) اشارة صريح مي‌كند. من اين ترجمه را دقيق آورده‌ام از شيخ محمد نجفي كه وقتي آقايان، تن مي‌دهند كه يك حاكم عادل (غيرفقيه)، حكومت كند، پس بطريق اولي، حكومت فقيه عادل ، مشروع و لازم است. بنده خودم وقتي انقلاب شد از آمريكا، به يكي از مراجع بزرگ نجف، نامه نوشتم و از ولايت فقيه پرسيدم به آن معنا كه امام بحث مي‌كردند. ايشان در بيش از آنچه معمولاً در محدودة فقه موجود بيان مي‌شود، احتياط مي‌كرد.
كتاب نقد:
يعني كمتر و به اجمال، با مسئلة حكومت برخورد مي‌شد. اين، دنبال دليل منصوص بعينه گشتن، در حالي است كه مسئله، حتي عقلاً هم واضح است. آن سؤ‌ال كه عرض كردم، همچنان مطرح است كه در عصر غيبت، چرا عده‌اي عملاً حكومت را حق غيرفقيه بدانند ولي به فقيه كه مي‌رسند احتياط كنند؟!
دكتر ساشادينا:
استدلالشان اين بود كه ممكن است نتوانيم اداي حق را بتمامه بكنيم. نكند كه نتوانيم ايفاي آن عهد را كنيم و نتوانيم احكام اسلام را بدرستي اجرأ كنيم. اين ترس در بعضي فقهأ بوده و لذا با احتياط، در مسئلة حكومت جلو آمدند.
كتاب نقد:
يعني عقل و نقل، اجازه مي‌دهد مثلاً حكومت شاه را تحمل كنيم و اين مشروع‌تر است از تحمل حكومت فقيه عادل؟ فكر نمي‌كنيد اينگونه احتياط، خلاف احتياط باشد؟!
دكتر ساشادينا:
وقتي سؤ‌ال كرديم از كسي كه با اجتهاد امام، محتاطانه برخورد مي‌كرد، مي‌گفتند: ما هم عقلاً نمي‌توانيم نظر امام(رض) را رد كنيم. چطور مي‌شود كه يك شاه بتواند حكومت كند، يا حتي يك عادل غيرفقيه ، بتواند اينكار را بكند ولي فقيه عادل نتواند؟! مسئلة اصلي، نزد فقهاي شيعه، مسئلة عدل است و هر كس كه بتواند ضامن اين عدالت با معيارهاي شرعي شود، در زمان غيبت، حق دارد كه حكومت را در دست بگيرد البته چنين كسي در درجة اول، مجتهد عادل و زمان‌شناس است. اگر او نبود، مجبوريم درجه به درجه تنزل كنيم. ولي عده‌اي از فقهأ احتياط مي‌كردند و شك داشتند كه بتوانند. اعتماد به خود نداشتند. آنها قبول داشتند كه ساير حكومتها مشروع نيست ولي خودشان هم اعتماد بنفس نداشتند كه حكومت درست كنند. ولي امام، هم تئوري‌اش را داد و هم عملي‌كرد و او انساني كم‌نظير و بزرگ بود.
بله. بعضي فقهأ، اعتماد به خود نداشتند كه مثلاً قدرت را در دست‌بگيرند و حكومت تشكيل دهند! در آثار ملا فيض كاشاني مي‌بينيد كه اين دغدغه وجود دارد كه سلطنت، يعني حكومت، عاريه‌اي است و چگونه مي‌شود آن را به نيابت از طرف امام(ع) بعهده گرفت؟ مسؤ‌وليت خيلي سنگين است. چون تصد‌ي امر حكومت، بطور نيابت خواهد بود ولي آيا هركسي مي‌تواند اين نيابت را بعهده بگيرد؟ نيابت امام(ع)، خيلي بزرگ است و مردان بزرگي مي‌طلبد.
كتاب نقد:
در حقيقت، ترديد در توان حمل امانت بوده است ولي معتقد بودند كه اگر كسي باشد و بتواند اينكار را بكند، حتماً بايد بكند و در وجوبش شكي نداشتند. پس حكومت در عصر غيبت، مال فقيه عادل است ولي كو آن فقيهي كه جامع اين صلاحيتها باشد و مرد عمل هم باشد؟!
دكتر ساشادينا:
درست است. مكتب تشيع را كسي نگاه بكند، يك مكتب حكومتي است.
كتاب نقد:
آيا مي‌توان گفت در واقع، امام (رض)، همان مسئله‌اي را كه همة فقهأ، بطور نظري قبول داشتند، جد‌ي‌تر و دقيق‌تر طرح كردند و فرمودند كه آنچه همه مي‌دانيد كه واجب است ، حال بايد عمل كنيم و تشكيل حكومت دهيم تا احكام خدا و عدل پياده شود؟
دكتر ساشادينا:
همين است. اين از آن موارد تأثير كلام بر فقه است. در كلام ، بحثي است دربارة حاكم، كه آيا در عالم واقعيت، كسي هست كه اين منصب را بتواند بپذيرد مگر آنكه منصوب از طرف خداوند باشد؟ بشر معمولي نمي‌تواند اين منصب را بپذيرد. استدلال امام(رض) اين بود كه اين حرف درستي است اما در عصر غيبت، چه بايد كرد؟! ممكن است كه ما هم آنطور كه مي‌خواهيم، نتوانيم اما دست خداوند با ماست و حداقل، اين است كه اوضاع از حاكميت حاكمان نامشروع، عقلاً و شرعاً، بي‌شك بهتر خواهد بود. در عمل هم همين شد يعني حكومت امام قابل مقايسه با ديگران نيست و اوضاع ايران و جهان اسلام، خيلي خيلي بهتر شده است. اصلاحات عظيم معنوي و ماد‌ي تحت ولايت فقيه، صورت گرفته كه براي همة مسلمين، الگو شده است.
كتاب نقد:
در حقيقت، تزِ يا همه يا هيچ ، غلط است. (يا همة اسلام يا هيچ). بلكه بايد بطور نسبي هر چه مي‌توانيم جلو برويم تا حضرت ظهور كنند و عنصر عصمت، معجزة تاريخي خودش را بكند. اد‌عاهاي خيلي بزرگ در حد معصوم نبايد داشت ولي به وظيفه بايد در حد توان، عمل كرد.
دكتر ساشادينا:
بله. در زمان غيبت، آيا دست خود را ببنديم و منتظر باشيم يا تلاش خود را بكنيم؟ ولايت فقيه امام، اين بود. اينكه حقوق شرعي مردم و احكام الهي، نبايد تعطيل شود.
كتاب نقد:
و به تعبير شما، واجب كفايي است و مردم بايد حكومت اسلامي، به رهبري فقيه عادل تشكيل دهند. صاحب جواهر هم در باب ولايت فقيه، تعبيري دارند كه منكر ولايت فقيه ، بويي از فقاهت به مشامش نخورده‌است و طعم فقه را نچشيده است.
دكتر ساشادينا:
بله. اتفاقاً همة آنها، حتي شيخ طوسي هم كه بحث خيلي مفصلي در مورد ولايت فقيه از ايشان نداريم، فقيه را بعنوان كسي كه مسؤ‌وليت امور جامعه را دارد، مطرح مي‌كنند. اين ولايت همان مسؤ‌وليت رهبري و مديريت جامعه است. مسؤ‌وليت ولايت از زمان امام معصوم ع مطرح است. همانطور كه اجتهاد مطرح بود، ولايت هم بود و يكي از محكمات فقه، بنظر من همين ولايت فقيه است.
كتاب نقد:
اجازه بدهيد بحث را از شكل فقهي به كلامي برگردانيم. به بحثي بپردازيم كه امروز در غرب تحت عنوان تئوكراسي مي‌شود و در مطبوعات ما هم ترجمه و به گونه‌هاي مختلف بحث مي‌شود. يكي دو اشكال ترجمه شده و خطاب به نظرية ولايت فقيه هم طرح كرده‌اند. يكي اين كه اصل دين، حب است و كاركرد اصلي دين، عرفان و ايجاد تحول دروني در انسانهاست و استناد به تعابيري مثل (لااكراه في‌الدين). حال آنكه وقتي دين، حكومت تشكيل دهد، چون طبيعت حكومت ، با الزام و قانونگذاري و خشونت و قانون و اجراي احكامِ همراه است، دين در قالب حكومت، استحاله پيدا مي‌كند و از هدف اصلي دور مي‌شود. لذا حكومت ديني، به معني نفي دين است و جوهر واقعي‌دين را ضايع‌مي‌كند. حكومت ديني، يك تعبير پارادوكسيكال است‌چون حكومت‌كه‌نوعي الزام است،بادين‌كه حب و لااكراه است‌جمع‌نمي‌شود.
دكتر ساشادينا:
اين حرفها تحت تأثير بحثهاي غربي است. اين، همان جدايي دين از قانون ، و تفكيك كليسا از رياست و دنيا از معنويت است. به اصطلاح آنها، بحث بر سر(Spiritual) و(Temporal) است. تمپرل، مربوط به قيصر است. خداوند با معنويت كار دارد و قيصر با اين دنيا . آنچه مال قيصر است به قيصر بدهيم و آنچه مال خداوند است به او بدهيم. اين به تعبير ديگر، تفكيك بين عبادات و معاملات است. ولي ما بايد باور كنيم كه سكولاريزم، نتيجة يك وضعيت نابهنجار در غرب بود كه اكنون مي‌گويند بحث دين را در ملأ عام نكنيد. دين بايد در خانه‌ها باشد و در نظام كشور نبايد دخالت داشته باشد. اما اسلام تفاوت ماهوي دارد. ما اينجا مواجه هستيم با پديدة دين به آن معنا كه اسلام ارائه كرده است. درست است كه در رابطه‌اي كه انسان بايد با خداوند داشته باشد يعني در ايمان قلبي، هيچكس نبايد و نمي‌تواند دخالت‌كند. خداوند حتي به پيامبر(ص) مي‌فرمايد: «لَستَ عَليهم بِمُسَيطِر» يعني ايمان، كار من است و تو در كار من دخالت نكن. «اَفَاَنتَ تُكرِهُ الناسَ اَن‌يَكونُوا مُؤ‌مِنين» تو مي‌خواهي همه اينگونه شوند؟ من اگر مي‌خواستم، خودم اجباراً همة اينها را مؤ‌من مي‌كردم. در اين جنبة دين كه ربط عبد و مولي است، هيچكس حق دخالت ندارد، نه پيغمبر و نه هيچكس. «لااِكر‌اهَ في‌الدين» در اين معناست. ايمان قلبي كه آن را(Vertical God - human relationship) مي‌گوييم، اين است كه ميان خداوند و عبد، رشته‌اي هست كه خودشان بايد تصميم‌گيري كنند. اگر در آن دخالت شود، نفاق پيش مي‌آيد و آن خلوص از بين مي‌رود. اين درست است. ولي اين، تنها يك جنبة دين است و ما نبايد تحت تأثير تاريخ دين غربيها باشيم. متأسفانه ما در علوم اجتماعي و انساني و حتي درتئولوژي، تقليد غربيها را مي‌كنيم و مقلد هستيم! اما معاملات دين، باصطلاح(Horizontal human human relationship) است. حديثي از امام محمدباقر(ع) است كه اسلام، ده جزء است و يك جزء آن، عبادت و نُه جزء بقيه، معاملات و اجتماعيات است كه در آنها قانون، دخالت دارد. نوعي تعهد اجتماعي است. قراردادها و مناسبات اجتماعي، همه به شريعت مربوط است. اينها به قانون شرع، احتياج دارد. قرارداد بين زن و شوهر، و خواهر و برادر، بين حاكم و محكوم و ... را كه نمي‌شود به حساب ايمان شخصي بياوريم. آن آزادي، در آمريكا هم نيست. اين تفكيك بين اخلاق(Morality) و قانون(Civil Order) غلط استCivil) .)، مدني است وmoral) )، اخلاقي است. اينها مي‌گويند ايندو بايد جدا باشد. چون قانون، امر حكومتي است و ارزشها و ايمان قلبي، بين شما و خداوند است. ما مي‌گوييم اشتباه مي‌كنيد. اين دو به هم ربط دارد. ايمان درست فردي با كار درست اجتماعي، به هم مربوطند. قانون لازم است. من اگر پزشك مؤ‌من باشم، برخوردم در اجتماع فرق مي‌كند و بين ايمان و عمل، كاملاً ربط هست. ما هنوز هم (لااكراه في‌الدين...) را به همان معناي غربي مي‌گيريم. آيا واقعاً اين تفكيك درست است؟ ما اين تفكيك غربي را نبايد وارد جهان اسلام بكنيم. اينكه قرآن مي‌گويد: «وَ لَو شأَ رَبُّكَ لاَّمَنَ مَن في‌الاَرض جَميعاً» خداوند اگر مي‌خواست، همه را مؤ‌من اجباري مي‌كرد يا (لااكراه في‌الدين)، اين موارد مربوط به اينجاست. ولي وقتي نوبت به شريعت برسد، (فَاتَّبِعها) دارد كه «جَعَلناكَ عَلي شريعةٍ». بايد تبعيت كرد. بايد اطاعت كرد. پس معلوم مي‌شود كه ايمان قلبي، يك چيز است و شريعت ، چيز ديگري است و مؤ‌من، بايد عمل به شريعت كند، والا مؤ‌من نيست.
كتاب نقد:
درواقع، اسلام بدون واجب و حرام نداريم.
دكتر ساشادينا:
الان در آمريكا، اگر شما كمونيست شويد، مطلقاً تحمل نمي‌كنندFBI . مي‌آيد و شما را خفه مي‌كند. معلوم مي‌شود كه آنجا هم اينطور نيست و مثلاً يك كمونيست را نسبت به قانون و جامعة مدني خودشان، باصطلاح مضر مي‌دانند و او را بعنوان توطئه، كنترل مي‌كنند. اين آزادي عمل، درهيچ مكتبي و كشوري نيست. نكتة مهم آن است كه اسلام، جامعيت دارد ولي ما تحت نفوذ تعريف دين در غرب، مي‌گوييم كه اسلام فقط ايمان قلبي است!! اينطور نيست. اسلام، يك سيستم است. بله، ايمان قلبي را هم مهم مي‌داند ولي ابعاد ديگر هم هست كه اجتماعي است و قانون، لازم دارد و اجبار است. انسان بايد اطاعت كند. مگر تشكيل دولت و جامعة منظم، بدون هيچ قانون و اجباري مي‌شود؟! اگر لازم باشد به زندان هم مي‌اندازند و قصاص هم مي‌كنند چون اجتماع است و ارتباط متقابل من و شما است. ولي اين دو بُعد از هم جدا نيستند و برمي‌گردد به مرجع اصلي آن كه خداوند است. اين فرق بين سكولاريزم و اسلام است. ما مي‌گوييم اين عبادات كه (110) و معاملات كه (910) است، به هم مرتبط است و نمي‌تواند از هم جدا شود. كتاب نقد: من اين طور تعبيرمي‌كنم كه سكولاريزم، حتي اگر اقرار به خداوند كند، به او بما هو خالق اقرار مي‌كند ولي به خداوند بما هو شارع ، اقرار ندارند. در واقع، اين آقايان مي‌خواهند شرع‌زدايي از اسلام كنند. به عبارت ديگر، وقتي كساني بخواهند دين خدا را از صحنة زندگي بشر حذف كنند، ديگر مقرون به صرفه نيست كه بگويند خداوند و وحي از اساس، دروغ است. اكنون خيلي پراگماتيستي‌تر، عمل مي‌كنند. مي‌گويند كه دين و وحي هست اما شريعت ، جزء جوهر دين نيست و به اركان دين، ربطي ندارد و پوسته‌اي است كه مي‌شود دور انداخت. بقول والتر استيس ، گوهر دين، حيرت است. و معلوم هم نيست كه اين حيرت چيست و حد و حدود و آثار آن چيست. البته مي‌دانيم كه حيرت عارفان ما ، غير از اين حيرتي است كه آقاي استيس مي‌گويد. در عرفان ما حيرت ، مسبوق به معرفت و نتيجة نوعي آگاهي روشن است. در حاليكه عرفان، در گرايشات نئوپوزيتويستي، نوعي معرفت و آگاهي نيست، چون آزمون پذير نيست بلكه يكنوع حالت رواني و احساس لذت باطني است كه بدلايل روانشناختي، انسان به آن احتياج مي‌يابد نه آنكه يكنوع آگاهي باشد. اما تعريف عرفان بين مسلمانان، همانا شهود و آگاهي است. درواقع، حيرت عرفاني ما (اَللَّهُمَّ زِدني تَحَيُّراً)، نوع لطيفي از آگاهي رباني است اما حيرتي كه عرفان غرب مي‌گويد، از آنجا كه در مسائل مابعدالطبيعه، قائل به امكان معرفت نيستند، نوعي لاادري‌گري و شكاكيت است. نوعي معرفت نيست. فرمايشات شما براي من خيلي جالب بود. اما دربارة اين تعبير كه معاملات را (910) دين مي‌دانيم، سوال ديگري من طرح كنم. ممكن است گفته شود كه در معاملات و عقود، (چه در مقولات سياسي و چه اقتصادي)، عمدة اين ساختارها، تأسيسي نيست بلكه امضائي است. يعني در واقع، شارع بما هو شارع ، اينها را وضع نكرده است. بلكه مردم را خواسته تربيت اخلاقي كند و از طرفي، ديده كه اين عقود هم هست و امضا كرده است. گفته شده كه دنيا را متخصصين اداره مي‌كنند و دين براي ادارة دنيا نيامده است و نبايد از آن، چنين انتظاري داشته باشيد. ولي اينكه كار خود دين چيست و به چه دليل؟! البته ابهام زيادي باقي مي‌گذارند و ظاهراً ته آن، خيلي چيز مهمي نمي‌ماند. البته اين سخنان، براي شما كه در غرب، غير از اينها چيزي نمي‌شنويد و بعنوان مسلمات درآمده، تكراري است. مشخصاً سؤ‌ال من، اين است كه اگر معاملات كه910 دين است، امضائي باشد، پس شرع بما هو شرع، نسبت به اينها نظر ندارد و اينها جزء دين نيست.
دكتر ساشادينا:
اين سخن‌هم، به خاطر ندانستن اسلام است. اولاً بين شريعت و فقاهت، فرق مي‌گذارم. شريعت را به (جَعَلناكَ عَلي شَريعةٍ فَاتَّبِعها) ربط مي‌دهيم كه احكام الهي است، قبل از آن كه به صورت كتابهاي فقهي درآيد. نُرم‌ها و اصولي است كه خداوند، پيامبر را به آنها مقيد مي‌كند و او خود نيز بايد اتباع كند و لايتغير و جاودانه است. شريعت، احكام و ارزشهائي است كه در قرآن و در پيامبر مي‌بينيم و نسبي نيست. اگر تغيير بيابد، ديگر نسبي مي‌شود. اگر آن را امضائي بدانيم، اين اشكال پيش مي‌آيد كه اين شريعت، در يك زمان، طوري است و در زمان ديگر، طور ديگر. حال آنكه شريعت ، آن حكم الهي است كه انسان خود را بايد براساس آن تنظيم كند. اصولي در قرآن آمده است، بعد فقهاي ما اجتهاد كرده و قواعد فقهي بر اساس آنها درست كرده‌اند تا با اين قواعد، شريعت را توضيح‌دهند و اجرأكنند. مثلاً قياس منصوص‌العله مي‌كنند. از نص، قياس درست مي‌كنند و صغري و كبري مي‌كنند و به حكم‌هاي فرعي مستحدث مي‌رسند. پس شريعت ، يك چيز است و تفريع فروع كه كار فقهأ است، چيز ديگري است. وقتي از شريعت صحبت مي‌كنيم، از ما اَنزلَ اُ و كليت آن صحبت مي‌كنيم نه از قوانين خاص فقهي. وقتي مي‌گوييم شارع مقدس دستوراتي داده است، يعني براي ما اصولي قرار داده كه از راه نقل و عقل، به آن مي‌رسيم و دايرة اجرأ آن را وسيعتر مي‌كنيم و احكام موضوعات روز را استنباط مي‌كنيم. شريعت ، واجبات‌الاهي است و فقاهت ، روش عمل به شريعت را در هر زماني نشان مي‌دهد. در فقه، انسان مي‌كوشد نسبت به آن اصولي كه در اسلام، به تفصيل يا اجمال آمده، تفريع فروع كند. مثلاً معلوم كند كه وقتي اسلام، از مدينه به ايران و مصر و آمريكا مي‌رود، چگونه مي‌توان همان شريعت را عملي كرد. شريعت را من اينطور تفسير مي‌كنم كه(Normative) است و هيچكس نمي‌تواند در آن دخالت كند، حتي پيامبر. كاري كه ما مي‌كنيم، فقاهت است. ولايت هم در اينجا پيش مي‌آيد تا جامعه بتواند به شرع، عمل كند. اجتهاد ، كوشش فقيه براي توسعة اجتهاد و تفريع فروع و كشف دامنة شريعت است. شريعت ، حكم خداوند است كه ثابت و هميشگي است و بشر بايد آن را از طريق علم و ايمان صحيح، عملي كند و فقاهت، محصول اجتهادهاي ماست كه در هر زمان شريعت را با توجه به شرائط اجتماعي، چگونه اجرأ كنيم.
كتاب نقد:
آيا منظورتان اين است كه بحث تأسيس و امضايي، در مورد موضوعات اجتهادي است و نه شريعت. يعني شريعت ، همه‌اش تأسيسي است. ولي فقاهت كه مي‌خواهد شريعت و احكام مشخص‌الاهي را، عملي (و عملياتي و به روز ) كند، متغير است.
دكتر ساشادينا:
احسنتم. دقيق گفتيد. من هر چه در مسئله فكر كردم، ديدم كه ميان شريعت و اجتهاد خلط مي‌شود. شريعت و احكام خدا و پيامبر، همگي، تأسيسي است ولي شيوة اجراي شريعت، متغير است و بنابراين، امضائي مي‌تواند باشد.
كتاب نقد:
منظور از شريعت، ارزشهاست و يا قوانين عملي را نيز مي‌گوئيد؟
دكتر ساشادينا:
ارزشها بشكل قانون و احكام شرع، خيلي روشن آمده است. من قانون عملي را مي‌گويم. احكام ثابت عملي داريم كه فقهأ، آنها را درمي‌يابند و در هر دوره‌اي، عملي مي‌كنند.
كتاب نقد:
در همين واجب و حرام كه شريعت است، در همين موارد كه خود پيامبر فرموده‌اند كه فلان معاملات باشد يا نباشد، اين بحث جاري است. ممكن است بگويند كه ما نظام اقتصادي اسلام در شريعت نداريم. بلكه شارع، اطراف را مي‌بيند و مي‌گويد اينها باشد و اينها نباشد. در حقيقت مي‌گويند دين، سلبي است و نه ايجابي.
دكتر ساشادينا:
اين درست، عكسِ آن چيزي است كه من ترويج مي‌كنم. مثلاً در نظام سياسي، درست است كه قرآن، شكل ظاهري حكومت را محدود نكرده ولي مقصود از آن را و احكام آن را دقيقاً ذكر كرده است. اينها ايجابي است و سلبي نيست. بسياري اصول واقعي و ايجابي براي نحوة حكومت كردن، در اسلام آمده كه حكومت را روي اين اصول ، بايد درست كرد. البته قرآن مي‌فرمايد شيوه‌هايي را كه عقل در اجرأ اين واجبات، ترجيح مي‌دهد، همان را دنبال كنيد. در اقتصاد هم همين است در اخلاق و حقوق هم چنين است. يعني احكام و اهداف روشن و ايجابي، از طرف اسلام، تشريع شده است كه البته ممكن است نحوة اجرأ آنها متغير و اجتهادي مي‌باشد. مثلاً شريعت در بيان رابطه زن و شوهر مي‌فرمايد به معروف رفتار كنيد. معاشرت به معروف ، بستگي به شرائط دارد و عقل تشخيص بايد بدهد. شريعت، مي‌خواهد كه يك نوع خاص حكومت و نظام اقتصادي و سياسي و حقوقي ويژه‌اي بين ما باشد و احكام خاصي و اهداف خاصي عملي شود. اينها ايجابي است البته فُرم‌اش مهم نيست و متغير است.
كتاب نقد:
فرموديد كه دقيقاً شريعت در حقوق و اقتصاد و حكومت، منظور خاصي دارد و نظام خاصي را بنحو ايجابي، خواسته است. منتها شيوة اجرأ آن را بازگذاشته و به عقل و تجربة بشري محول كرده‌است. به اين معنا كه محتوا و احكام، همه، تأسيسي است و شكل آن، گاهي تأسيس و گاهي امضائي است. البته قاعدتاً مراد از تأسيسي ، اين نيست كه مطلقاً ريشه در شرائع پيشين يا در عقل و عرف بشري ندارد بلكه مراد، اين است كه صرفاً تأئيد و تسليم در برابر واقعيات اجتماعي نيست و شريعت، به دنبال وضعيت اجتماعي ويژه‌اي است ولي لزوماً همة واقعيات اجتماعي پيش از اسلام هم خلاف شرع نبوده‌اند. به تعبير جنابعالي، شريعت (قرآن و روايات)، ثابت است ولي روش اجرأ آن، اجتهادي و عقلي و متغير است. اصلاً تقسيم تأسيس و امضأ را راجع به شكل اجراي شريعت بدانيم كه متغير و به اجتهاد و عقل و فقاهت مربوط است ولي محتوا و احكام را تنها تأسيسي بدانيم بدين معني كه براي دانستن آن، لزوماً احتياج به شارع داريم. گرچه در فُرم، خداوند هم به عقل و تجربه، ارجاع داده است يعني حكم شرع، در آنجا همان حكم عقل است بنابراين تخلف از عقل، شرعاً هم حرام مي‌شود اتفاقاً براي معناداشتنِ اجتهاد ، بايد هم شرع‌الهي ، مشخصاً امر و نهي‌هاي ثابت و تأسيسي و ايجابي داشته باشد ولي نحوة اجرأ اين شريعت با اجتهاد فقهأ و تعقل و تجربه، سيال و متغير باشد و شرع، در اين موارد، عقل را تأييد و حمايت كند. وگرنه اجتهاد ، بي‌معني خواهد شد. اما در هر صورت، اجتهاد بايد در راستاي شريعت و نصوص ديني باشد نه عليه آنها. پس نمي‌توان گفت كه دنيا را عقلأ بدون نياز به دين اداره مي‌كنند و دين براي ادارة دنيا نيامده است؟!
دكتر ساشادينا:
اين حرف، حرفي بسيار سطحي است. يك حقوقدان آمريكايي بنام كارتر(Stephen L.Carter) كتابي نوشته‌است به نام (فرهنگ بي‌ايماني) (The culture of Disbelief) كه چگونه حقوقدانان آمريكايي، دين را به بازي گرفته‌اند. شبيه آنچه متجددين شما مي‌كنند. جالب اين است كه تأ‌ليف اين كتاب، نقش دين را در حكومت آمريكا بحث كرده كه اگر بگوييم كه دين كاري به دنيا ندارد، پس پيامبر اسلام و حضرت موسي و... بيكار بودند، اين اصلاً بحث نامعقولي است. بحث بر سر انسان است كه آيا انسان مؤ‌من، مي‌تواند و بايد سياست را به دست گيرد؟ عده‌اي مي‌گويند كه مؤ‌من، گوشه‌اي بنشيند و تنها ذكر بگويد اما اين تجزية شخصيت انسان است. اِشكال اساسي هم، همين است. موضوع شمارة قبل يك مجلة آمريكايي كه در اديان بحث مي‌كندThe Journal of American Academy of Riligion) )، اين بود كه دين را چگونه تعريف كنيم؟ چرا ما دين را طوري تعريف مي‌كنيم كه اصلاً پاسخگوي واقعيت انسان مومن نيست؟ مي‌گويند ما تعريف دين را خراب كرديم و دين طبق تعريف‌هاي جديد، ديگر هيچ نقش جدي ندارد. قضيه‌اي را براي شما تعريف كنم. جيمي كارتر، رئيس‌جمهور سابق آمريكا، مؤ‌سسة تحقيقاتي راجع به رابطة مذهب با حقوق بشر راه انداخت. اتفاقاً دو سال قبل كارتر، مرا هم دعوت كرد. در آن جلسه، خيلي با احترام، اسم امام را مي‌برد و من تعجب كردم. به من گفت كه «با وجود تضاد ما در مسئلة گروگانگيري، من به تفكر امام، خيلي احترام مي‌گذارم. او چيزهائي مي‌دانست كه ما نمي‌دانستيم.» ما گفتگوئي داشتيم. نكتة من اين بود كه ميان آكادميسين‌هاي آمريكايي، يك بحران در معرفت شناسي دينEpistemology) )، وجود دارد كه چگونه دين را تعريف كنيم؟ دين اسلام اصلاً با اين تعريف‌هاي معمولي و آكادميك آنها صدق نمي‌كند. چون تفكيك را، در هيچ نوعش قائل نيست. آنها كه در ايران و كشورهاي اسلامي، تقليداً اين بحثها را مي‌كنند، اقلاً ده سال از بحث روز غرب، عقب هستند. كمااينكه آن مجله، همة مقالاتش، اين بود كه دين را چطور تعريف كنيم و(Religious Studies) يعني چه؟ معنايش، مشكل معرفت شناسي است. اشكال بزرگي به وجود آمده در اديان تطبيقي، كه اگر اسلام را مقايسه كنيم با مسيحيت، اصلاً جور درنمي‌آيد.
اسلام، دين تمدن است نه دين كليسا.
نمي‌توانيم در اسلام، بحث كليسا و دولت را بكنيم چون مسجد ما، كليسا نيست. دستگاه رهبري است. زماني مسجدالنبي، پارلمان بود بقول دكتر شريعتي و دارالحكمه بود و معبد بود. البته شنيده‌ام كه همان طرز فكر غربي، الان آثار شريعتي را هم در ايران نقد مي‌كنند كه او دين و سياست را چرا همراه مي‌ديد؟! و چرا تفكيك نمي‌كرد؟! ما مي‌گوييم اين رويكرد، يك خطاي بزرگ فكري است. بحث دين حداقل و دين حداكثر و... همة اينها، تقليد است و خطا در اصطلاحات است و محصول بحران معرفت ديني در غرب است. اگر از منظر صحيح به قضيه بنگريم، مي‌بينيم در اسلام، اصولهاي كلي داريم كه براي پياده كردن آن، بايد از علوم مختلف هم استفاده كنيم. لذا فقيه، صاحب حكومت مي‌شود بشرطي كه از اين علوم استفاده كند. يك فقيه، مي‌تواند جامعه‌شناس و روانشناس و مردم شناس باشد. كتاب‌نقد: اينكه حكومت، كار فقه نيست و كار علم است....؟
دكتر ساشادينا:
فقاهت، دامنه‌اش وسيع است. همة علوم، در خدمت فقاهت قرار مي‌گيرد تا حكومت، اسلامي باشد. در هر صورت، آنچه بايد عمل شود، شريعت‌الاهي است.
كتاب نقد:
فقاهت به معني كشف احكام الهي در زمينه‌هاي مختلف است و به تعبير جنابعالي، علم ، در طول ولايت فقيه و در راستاي آن است.
دكتر ساشادينا:
بله، مثلاً امام شافعي، يك جامعه‌شناس هم هست. امام مالك هم دقيق است. اگر جامعة مدينه را در نظر نگيريد، متوجه نمي‌شويد كه امام مالك چه مي‌گويد. جامعة مدينه، اينجا الگو است. ابوحنيفه چيزي ننوشته ولي ابويوسف در كتاب الخراج ، اصلاً وضعيت اجتماعي عراق را بدقت در نظر مي‌گيرد. پس دانشمند سياست و روانشناس و... بسيج مي‌شوند تاآن احكام دين را اجرأ كنند. مثلاً شيخ مرتضي انصاري در مكاسب محرمه، كاملاً به ما مي‌فهماند كه جامعة خود را خوب مي‌شناسد. عُرف كه شيخ مطرح مي‌كند، به معني معمولي عرف نيست. بلكه همان(Analytical Philosophy) است. اين اصطلاح، همان واقعيات جامعه را جدي گرفتن و بعد به نتيجه رسيدن است. اينها جامعه‌شناس بودند. بله، يك فقيه معمولي كه جامع نباشد و وسعت تمدني نداشته باشد و محدود باشد، ولايت ندارد. با اين حساب، يك آكادميست هم نمي‌تواند رئيس جمهور بشود. يك مهندس يا پزشك يا روانشناس هم نمي‌تواند. من كه جامعه‌شناس هستم و از سياست، بويي نبرده‌ام، چگونه مي‌توانم كشور را اداره كنم. البته يك فقيه هم كه جامعه را نشناسد، نمي‌تواند حكومت كند. بدون علم و عقل ، نمي‌توان حكومت شريعت را عملي كرد.
كتاب نقد:
در حقيقت، وجود فقيه در رأس حكومت، به اين معناست كه طوري سياست گذاري كند و طوري مراقب اركان نظام باشد كه با شريعت ، مطابق باشند، منتها اينكه چگونه اين مطابقت پيش آيد، بايد در رشته‌هاي مختلف، از مديريت نخبگان و متخصصان استفاده كند و مديريت علمي در طول فقه است نه در عرض آن، كه بگوييم يا اين است و يا آن.
دكتر ساشادينا:
درست است. من هم در كتاب ولايت فقيه به اين نكته اشاره كرده‌ام. اين كتاب چهار سال طول كشيد و با سيد فاضل ميلاني كه دوست من است، همة ابواب فقه را كه مرتبط با موضوع است، با دقت مطالعه كردم كه اشتباه ترجمه نشود. من خواستم به اثبات برسانم كه اينكه مي‌گويند فكر امام‌خميني، فقط يك ابداع شخصي بود، قبول ندارم. اين فكر از صدر اسلام و از زمان ائمه و فقهاي قبل بود و منتظر فرصت بود تا بروز كند. منتظر زمان بود و اگر اكنون نيز با همت امام (رض)، بوجود نمي‌آمد، باز هم ولايت فقيه تا صدها سال در كتابها مي‌ماند.
كتاب نقد:
در واقع تز امام، گُلي است كه از اين ريشه و ساقه تغذيه كرده و يك تاريخ طولاني بحث و مجاهده، بدست امام، گُل داده است؟
دكتر ساشادينا:
بله، بحث بسيار اصيلي است.
كتاب نقد:
استاد، سؤ‌ال ديگري را طرح مي‌كنم، حكومت ديني ، چه نوع حكومتي است؟ يعني يك حكومت، قوام تعريفش به ديني‌بودن ، دقيقاً در كجاي تعريف حكومت است؟ حكومت، لزوماً واجد چه صفات و فاقد چه صفاتي بايد باشد كه در يك تعريف جامع و مانع، بشود آن را ديني يعني اسلامي ناميد؟ بويژه كه اگر ولايت فقيه، بخواهد مطلقه باشد، عده‌اي القأ كرده‌اند كه نوعي توتاليتريزم است. آيا اصلاً، حكومت، چه ديني و چه غيرديني، مي‌تواند بنحوي جامع‌القوا و داراي اختيارات نباشد، معذلك اعمال حاكميت هم بكند و آيا مطلقه ديدن ولايت ، يك قرائت توتاليتر از ولايت فقيه است؟!
دكتر ساشادينا:
دربارة بخش اول سؤ‌التان، براي فهم خصيصة حكومت ديني، بايد سؤ‌ال كرد كه راهنمايي قرآن در مورد آينده بشر چيست؟ وحي، چه چيزي را بر انسان، فرض مي‌كند؟ اديان الهي، هدف بشر را چه چيز مي‌بينند؟ خداوند از خلقت بشر، چه اراده‌اي دارد؟ مي‌دانيد كه وحي الهي در اسلام، نسبت به تحقق عدالت، بسيار اهتمام كرده است. بنابراين حكومت اسلامي، حكومتي است كه تضمين عدالت مي‌كند. شايد من مصطلاحات فقهي آن را ندانم ولي در مباني اخلاق ما،distibutive and Corrective ) justice) يعني قسط، آن است كه چگونه منابع اجتماعي را بتوانيم بطور عادلانه به مردم برسانيم. حكومت ديني، حكومت يونيورسال(Universal) است، حكومتي عام است به مقصد تحقق عدالت حقيقي و جامع، در جامعه بشري. اما عدالت، ميزانهايي لازم دارد. (Scale) و اعتبار آن ميزان، بايد از طرف شرع مقرر بشود. در غيراينصورت، حكومت ديني با حكومت غيرديني چه تفاوتي دارد؟ هر دو آنها مي‌گويند ما عدالت مي‌خواهيم. حكومت غير ديني هم مي‌تواند بگويد ما هم براي عدالت، داريم كار مي‌كنيم. ولي فرقش اين است كه در حكومت غيراسلامي، ميزان تحقق عدالت اجتماعي يا سياسي يا هر نوع عدالت در جامعه بشري، تضمين ندارد. چون شرع است كه عدالت را تضمين مي‌كند. روي آن ميزان است كه شما مي‌توانيد اين حكومت را پياده كنيد. اينجا باز مسألة ولايت پيش مي‌آيد. درست است كه بحث برخي فقها، بحث در ولايت قضأ بود. اما حكم به چه معناست؟ اين حكم به معناي حاكمي است كه ما امروزه مي‌دانيم يا يك اصطلاح مخصوص فقه هست كه آنجا معني محدودتري دارد؟ من مي‌گويم بايستي ببينيم كه پيروان امام صاحب الزمان عليه‌السلام در زمان غيبت چه وظيفه‌اي دارند؟ حرف امام خميني «عليه‌الرَّحمة» اين بود كه غلط است اگر بگوييم تا امام زمان ظهور نكند، ما وظيفه‌اي نداريم، و امام عليه‌السلام بايد بيايد كارمان را درست كند. اين شرعاً و عقلاً جور نيست. خير، ما وظيفه داريم كه خواستة امام عليه‌السلام را اجرأ كنيم. امام معصوم(ع)، اگر اينجا بودند چه مي‌خواستند از ما؟ و اما بحث ولايت مطلقه ، در جواب آنهايي است كه مي‌گويند: ولايت مطلقه، فقط متعلق به اهل‌بيت و معصومين عليهم‌السلام است و يك اشتباه اصطلاحي مي‌كنند. البته روشن است كه امام معصوم، غير از مشيت الهي، مشيت شخصي ديگري ندارد. اما فقيه عادل هم مستقل و خودمختار نيست. عده‌اي فكر كرده‌اند كه فقيه عادل، مي‌تواند مشيت شخصي خودش را در جامعة مسلمين، عملي كند. اينطور نيست. چنانچه عصمت ، در امام(ع) بدانمعني است كه بين ارادة امام و ارادة خداوند فرقي نيست و تنها يك اراده است و امام، ارادة خودش را با ارادة خداوند، منطبق و در اجتماع، پياده مي‌كند. ارادة شخصي خودش نيست. معصوم بودن، يعني اين ضمانت را داشتن، كه امام معصوم، از سر خودرأيي و خودپسندي، كارهايش را انجام نمي‌دهد بلكه هدفهاي الهي را به ما مي‌رساند. ما همه، اين تلقي را از عصمت داريم. اين اعتماد را داريم كه فسادهايي كه ممكن است در افراد ببينيم، در امام نخواهيم ديد و او مشيت الهي را در جامعه پياده مي‌كند. مسأله‌اي كه اينجاست آن است كه وقتي امام عليه‌السلام نباشند نبايد احكام خدا تعطيل شود. فقيه عادل بايد جلو بيفتد او نيز، گرچه معصوم(ع) نيست و امكان اشتباه دارد ولي آگاه و عادل است پس فاني در حكم خدا بايد باشد و از پيش خود، چيزي نمي‌خواهد و نمي‌گويد. اما كسي كه ضامن اين ولايت در عصر غيبت بشود و كار را در دست بگيرد، آيا مي‌تواند فاقد اختيارات كافي باشد؟
بنابراين ولايت مطلقه بمعني ولايت مسؤ‌ول است. مطلقه به معني توتاليتر نيست. به معني ضامن آن مشيت الهي است كه اگر در آن خللي بوجود آمد، ديگر چاره‌اي نيست مگر آنكه او كنار برود. پس تشخيص ولي امر ، ملاك است نه مشيت شخصي او. مردم نمي‌توانند هر كسي را عزل يا نصب كنند. حاكم هم نمي‌تواند هر چه دلش بخواهد، بكند. بايد همه، تابع دين باشند. ولايت مطلقه ، يك حكومت غيرمسؤ‌ول نيست. برعكس، مسؤ‌وليت خاصي را بر دوش مي‌گيرد و آن، مأموريتِ تحقق شرع مقدس است يعني احقاق آن مباني الهي كه نتيجة آن، عدالت مي‌شود. بنابراين حكومت ديني ، حكومتي است كه معيارش، آن عدالتي است كه شرع مقدس در وحي آورده‌است. من اصطلاحات عجيب و غريبي در ايران ديده‌ام مثل؛ تئو - دموكراتيك كه براي ولايت فقيه ، يك اصطلاح غربي ساخته‌اند. من مي‌گويم اين اصطلاح سازي‌هاي غربي و معادل‌سازي‌ها هم اصلاً خطاست. تئودموكراتيك معادل خوبي براي «ولايت فقيه» نيست چون تئوكراسي به معني حكومت شخصيتهاي كليسايي است. اما اينجا ولايت فقاهت است. يعني ولايت تخصص در كشف و اجرأ مشيت الهي است و اگر بخواهيم براي غربيها اين را توضيح بدهيم، من اصطلاح دكتر حميد عنايت را بهتر ديدم كه نموكراسي است. در نمو ، همان فقاهت است و كراسي ، همان مسؤ‌وليت عمومي‌تر است. يعني قانون الاهي است كه فرد را مسؤ‌ول مي‌كند و مسؤ‌وليت حاكميت را متوجه شخص مي‌كند. ولي فقيه ، شخصي است كه مسؤ‌وليت الهي دارد و در جهت احكام خداوند، اين ولايت را اعمال مي‌كند و حتماً درجهت پيشرفت عدالت در جامعه است. در حكومت ديني، من نمي‌توانم تفكيك قايل بشوم بين دين با سياست و دولت. چون اسلام، اين را قبول نكرده است بلكه اصلاً بشر را نمي‌توان به طور غيرطبيعي، منقسم به دو جزء كرد. طبيعتاً بشر مي‌خواهد ايمانش و جامعه‌اش با هم مرتبط باشد. اين بحثها كه در ايران مي‌شود، تحت تأثير متدولوژي‌غربي‌است و مدلش هم‌غربي است و به هيچ وجه با متدولوژي و هدف‌نهايي اسلام، سازگار نيست.
كتاب نقد:
فرموديد كه حكومت ديني، يعني حكومتي كه تضمين عدالت كند. اما تعريف عدالت ، تقريباً يكي از مبهم‌ترين تعريف‌ها در تاريخ فلسفه، حقوق و اخلاق و لذا سياست شده است. عدالت چيست؟ مصاديقش چيست؟ در نظام سوسياليستي، الغأ حاكميت خصوصي بر ابزار توليد، مصداقي از عدالت دانسته شده است، در نظام ليبرال سرمايه‌داري، الغأ حاكميت دولت، عدالت شمرده شده است. اصلاً فلاسفه ليبرال مي‌گويند كه عدالت مفهوم ندارد. مي‌گويند كه عدالت، صرفاً تأمين سطحي از رفاه عامه و پر كردن بعضي از فاصله‌هاست و الا چيزي به نام ضابطه‌هاي حقوقي ثابت، به اين معنا نداريم. از طرفي، تعبيري هم شهيد مطهري دارند كه مي‌گويند عدالت در نزد ما عدليه ، جزء سلسله علل احكام شرعي قرار مي‌گيرد كه البته بنظر من از اين تعبير، برداشت غلطي شده است. من اخيراً مي‌بينم در بعضي تعابير، اينجوري برداشت شده كه اگر جايي ما احساس كرديم (حالا از طريق استحسان يا موارد ديگري،) كه يك حكم مسلم شرعي و منصوص، بنظر ما عادلانه نيامد، چون عدالت ، بايد در سلسلة علل احكام ، لحاظ شده باشد، پس اين حكم را ما مي‌توانيم اصلاً كنار بگذاريم. در حالي كه واقعيت اين است كه آنچه آقاي مطهري مي‌گويند، بحث ثبوتي و نفس‌الامري است. يعني در واقع امر، احكام شرع، اين جور عادلانه تشريع شده‌اند. نه آنكه ما به نام عدالت ، با تعريف‌هاي من عندي ، شروع كنيم به تفكيك بين احكام، و بعضي را تصويب و بقيه را طرد كنيم. اگر ما عدالت را در سلسله علل احكام شرع، مفروض گرفتيم، معنايش اين خواهد شد كه اجراي عدالت ، تعبير ديگري است از اجراي احكام شرع. البته احكام شرع، محدود در احكام رساله‌هاي عمليه نيست و احتياج به اجتهادهاي اسلامي در كلية ابعاد حيات اجتماعي است. لذا اين كه فرموديد حكومت ديني ، حكومتي است كه تضمين اجراي عدالت بكند، آيا تعبير ديگري خواهد بود از اينكه حكومت ديني، حكومتي است كه احكام اسلام را اجرا كند؟ آيا منظور اين است؟
دكتر ساشادينا:
بله. البته حكومت شرعي، به معني آن سلسله اصول كه شارع مقدس به دست ما داده از راه فقاهت، آن را استنباط مي‌كنيم تا بتوانيم آنها را بر طبق زمان و مكان پياده كنيم، اين اصول، بجاي خود، ثابت و غيرمتغيرند. اين احكام بقصد ايجاد عدالت، ازطرف خداوند تشريع شده است.
كتاب نقد:
يعني مي‌توانيم بگوييم كه اگر حكومتي شروع كرد و مقررات شرعي را از صدر تا ذيل اجرا كرد، وقتي اينها اجرا شد، بگوئيم عدالت اجرأ شد؟!
دكتر ساشادينا:
بايد نتيجه اجراي آن احكام، به عدالت منجر شود و خواهد شد.
كتاب نقد:
بايد بشود يا خواهد شد؟ ببينيد، ما يك تعريف پيشيني داريم از عدالت كه وقتي يك نظامي اد‌عا كرد كه ما عدالت را برقرار كرديم؛ بايد بتوانيم نقدش كنيم. بگوييم نكردي يا كردي و يا تا چه ميزان كردي. آيا اين است؟ يا اينكه وقتي يك مقرراتي انجام شد، ديگر ما بايد لزوماً نتيجه بگيريم كه عدالت اجرا شده است؟! بعبارت ديگر يك حكومت مد‌عي عدالت را بايد بتوان نقد كرد يعني بايد ضابطه داشت كه همان شريعت الاهي بضميمة ادراكات قطعي عقل است. آيا جنابعالي با اين تقرير از مسئله، موافق هستيد؟!
دكتر ساشادينا:
بله،اگر به اصطلاح قرآني المعروف ، توجه كنيم، معلوم مي‌شود چيزي هست كه خداوند در نفس انسان، آن را القأ كرده است. «فَاَلهَمَها فُجُورَ‌ها وَ تَقو‌اها قَد اَفلَحَ مَن زَكيها وَ قَد خابَ مَن دَساها». خودش مي‌رساند كه قدرت داريم تشخيص بدهيم چه كار صحيح است و چه كار غلط است. اينجاست كه فقهاي ما و متكلمين ما قائل بودند كه خداوند، پيش از آنكه وحي را نازل كند، حجت را تا حدودي بر انسان تمام كرده‌است. براي همين، بنظر ما حتي آنها كه وحي اسلام را نشنيده باشند، باز هم برمبناي اين الهام الهي، در مقابل خداوند، مسئول هستند.
كتاب نقد:
پس اينطور نيست كه ما اصلاً تشخيص ندهيم. اينطور هم نيست كه ما كاملاً تشخيص بدهيم بدون نياز به شرع. بلكه عقل و شرع، هر دو لازم است. راجع به تعبير تئودموكراسي هم عرض كنم كه آن را من در تعابير ابوالاعلي مودودي و ديگراني ديده‌ام. البته تعبيري دقيق نيست ولي منظور، شايد جمع اسلاميت (بعنوان محتوا)، با جمهوريت (بعنوان روش) است. مثل آنچه الاَّن در ايران هست. منتها اين تعبير را كسي هنوز دقيقاً نقد نكرده است. جناب دكتر ساشادينا؛ شما فرموديد كه سياست و دين، قابل تفكيك نيست. اما اگر كسي تعريفي از حكومت ديني بدهد به اين نحو كه حكومت ديني ، هر حكومتي است كه دنياي مردم را تأمين كند. اگر آن مردم، متدين باشند واين حكومت هم مانع مناسك عبادي آنها نشود، با همين دو قيد، اين حكومت، ديني است. اين تعريف بسيار شاملي هم خواهد بود كه شايد الاَّن اغلب حكومت‌هاي باصطلاح دموكرات مغرب زمين را هم فرا بگيرد كه معيشت مردم تأمين است و درب كليسا و مسجد و ميخانه و بت‌خانه هم باز است. شما چه جور، اين تعريف را نقد مي‌كنيد؟ آيا حكومتي كه دنياي مردمي را تأمين مي‌كند كه آن مردم، به دلخواه، ممكن است احياناً مذهبي هم باشند و او، مانع مناسك مذهبي‌شان نشود، آيا اين را حكومت ديني مي‌شود ناميد؟ يا اينكه مراقبت از حدود شريعت و از اخلاق مردم هم لازم است؟! آيا بايد قوانين حاكم بر جامعه هم لزوماً اسلامي باشد؟!
دكتر ساشادينا:
اصلاً من مي‌گويم اينجا ما خطاي مصداقي داريم. حكومت ديني، را ما داريم بد معني مي‌كنيم. يك برداشتي داريم از حكومت و مي‌گوييم كه ديني يا غيرديني، فرق ندارد. حكومت، آن نظامي است كه انسان براي بهبود اوضاع خودش مي‌خواهد. خواهي نخواهي به آنجا منجر مي‌شود كه ميزانهاي عدالت‌الهي رابايد كسب كند. ديني و غيرديني، فقط نامگذاري نيست. قانون‌الهي ، معيار ماست. اين تفكيكي كه مي‌دهيم (ديني يا غيرديني؟)، مسألة ماي مدرن غربي است. مايي كه فكر مي‌كنيم دين، تنها يك پديدة شخصي است. در حالي كه اسلام يا دين عبراني بطور كلي(Old Testament) كه بر عهد عتيق، مبنايش گذاشته شده، اصلاً به اين تفكيك قايل نيست. چرا اين بحث قبلاً نبود و يكدفعه براي ما بوجود آمده است؟ چون ما فكر كرده‌ايم كه دين، يك چيز شخصي است و نبايد در ملأ عام بيايد و در نظام حكومتي و در نظام اجتماعي، سياسي دخالت بكند. چون ما تحت تأثير همان عصر روشنگري هستيم و هنوز همان بحثها را مي‌كنيم. چون به اصل حقيقت دين هنوز نرسيده‌ايم، آنطوري كه بايد برسيم. تحت تأثير همان خواندنيها هستيم. تحت تأثير همان عقلي هستيم كه به اين صورت بوجود آمده و با اين خواندنيها، با اين درسها، با اين پي اچ دي ها(PHD) درست شده و نمي‌توانيم خودمان را به آن حقيقت اسلام قرآني برسانيم. اصلاً اين مسائل نيست. و لذا، ديني يا غيرديني ، به اين شكل، براي عده‌اي مسأله شده است. من مشكل را مصداقي مي‌دانم. نقد اين تعريف، نقد دايكوتوميز يا تفكيك بشر است. مهمترين راه نقد اين تعريف، نقد مفهوم بشر دو بعدي است، كه به دو بُعد جدا از يكديگر، معتقد است يكي از نويسنده‌هاي غربي(Wilfred cantwell smith) كه از متفكرين عالي درجه است، عرض كردم كه مي‌گويد تعريف دين را در غرب، خراب كرديم. به تعبير خودش، چون چشممان زرد است، دين را زرد مي‌بينيم. ما مرض داريم و از راه آن مرض، داريم دين را تعريف مي‌كنيم. در حالي كه دين، حتي كلمة دين ، و مفهوم دين در قرآن، اصلاً به معناي ديني كه الاَّن شما گفتيد، نيست. بمعني ايمان شخصي صِرف نيست. بلكه به معناي قانون و روش زندگي، آمده است. راه و روش زيستن و تنظيم مناسبات است. يعني به اين معني مبهم امروزه در غرب نيست. كه فكر كنيم فقط با معنويت كار دارد و با اين دنيا كاري ندارد. اصلاً آن معني در لغت عربي، وجود ندارد. ما ديني داريم كه بما مي‌آموزد چون خداوند، خالق ماست، ما بايد پرستش خدا و اطاعت او را بكنيم و اين مفهوم غير از مفهوم غربي دين است. حتي در مراتب سلوك عرفاني كه مراحل انفرادي ارتقأ بشر به هدف نهايي كمال است، آنجا هم بعد از رسيدن به كمال، باز فقه و روش لازم است. يكي از درسهائي كه من در آمريكا مي‌دهم، درس تصوف است. به دانشجويانم مي‌گويم كه فرق بزرگي بين عرفان اسلامي با مسيحيت است. در اسلام، وقتي يك شخص، عارف به حقائق الاهي شود، برمي‌گردد به جامعه و خود را معلم جامعه قرار مي‌دهد. جامعه و اجتماع، را ترك نمي‌گويد. مي‌گويم مستيزيسم اسلام ، مستيزيسم Personality است يعني معطوف به شخصيت سازي است. بنابراين وقتي عارف به مراحل نهايي مي‌رسد، برمي‌گردد به جامعه و اينجاست كه امام‌خميني را درست درك مي‌كنيم. ممكن بود امام‌خميني با خودشان بگويند من كه به كمالات عاليه رسيدم، ديگر يك كُنجي بنشينم و بخدا توسل كنم و كار ديگري نداشته باشم. اما كمال آن عرفان، ايجاب مي‌كرد كه ايشان برگردند به جامعه. اين است كه ايشان، فرد بزرگي است، هم با مقياس عرفان اسلامي و هم با مقياس عرفاني كه در مذاهب ديگر وجود دارد. امام، مرد بسيار بزرگي بود.
كتاب نقد:
شما بر الگوي رهبري ديني تكيه داشتيد و ناتواني علوم اجتماعي كنوني در تبيين اين الگو و نيز تحولات اجتماعي كه در ايران اتفاق افتاد. آيا با متدولوژي رائج در آكادمي‌هاي غرب، مي‌توان به حقيقت اسلام و حكومت اسلامي نزديك شد؟!
دكتر ساشادينا:
اين سؤ‌ال خيلي بزرگي درباره متدلوژي است و من عرض كردم كه در نگاههاي آكادميك غرب به اصل مفهوم دين ، يك بحران وجود دارد. چون با اسلام، بطور كامل آشنا نيستند. ما نبايد گمان كنيم كه آنها بهتر مي‌فهمند. متأسفانه ما مسلمانها در تحقيق دانشگاهي، تحت نفوذ منهج‌هاي جامعه‌شناسي و مدلهاي پنجاه سال قبل غربي هستيم در حالي كه الاَّن اپيستمولوژي و سوسيولوژي در زلزله است و پديده‌هاي تازه را نمي‌توانند تحليل كنند. ولي ما مسلمانها هنوز مقلديم و مجتهد نشده‌ايم برخلاف قبل كه ما مجتهد بوديم و آنها تقليد مي‌كردند. مدل رهبري ديني با حركت امام (رض) بكلي عوض شد و همة مطالعات مغرب زمين درهم ريخت. اسلام امام، اسلام عملي واجتماعي بود نه فقط تئوريك. يعني از كتابخانه‌ها و موزه‌ها بيرون آمد و امروز در زندگي مردم، مؤ‌ثر است و با هر پيشرفتي هم سازگار است. جرئت عملي‌كردن اسلام، پيش از امام، نبود. وقتي امام به عنوان يك رهبري ديني، در عين‌حال، به مردم، اصالت مي‌داد (البته براي هدف‌الاهي)، جامعه‌شناسان خلع سلاح شدند. دين كالچري ، به دين ايماني و مؤ‌ثر تبديل شد. امروزه، همه بدنبال مدل تحليل اجتماعي دين خميني مي‌گردند چون مدل كليسا ، بدرد اين تحليل نمي‌خورد. پس از خميني، دو چيز به دين اضافه شد. يكي حساسيت در روابط انساني و ديگري اخلاص . اين را يك پروفسور هارواردي (و مي‌دانيد هارواردي‌ها، تئوريسين‌هاي حكومتي در ايالات متحده هستند) گفت كه پس از خميني، معلوم شد كه براي دينداري، روابط انساني لازم است و دين در تنهائي نمي‌شود. بايد اجتماعي بود. (to be with some one). من در جرج تاون ، ذيل اين عنوان كه حقوق بين‌الملل، از اسلام، چه مي‌تواند بياموزد؟! ، به ارزش خانواده در اسلام و به روابط و حساسيتهاي انساني اسلام، اشاره كردم و هر دو را هم از امام خميني استفاده كردم. آنجا بحث اين بود كه در حقوق بين‌الملل، كه مسئله دهكدة جهاني بوجود آمده، در واقع‌فقطبه‌حقوق بين‌ممالك انديشيده‌شده‌و ارزش روابط‌انساني ، موردغفلت‌است. آخرين ومهمترين توصية من به محققين ايراني اين است كه اصلاً اسلام را با مسيحيت نبايد مقايسه كرد. مسيحيت، بخاطر همان مسائل كه گفتم، با اينكه مبلغين‌اش خيلي بيشتر و قوي‌تراند، شانسي ندارد ولي اسلام زود رشد مي‌كند، بطرز اعجازآميز.
كتاب نقد:
جناب دكتر ساشادينا؛ از اين گفتگوي طولاني و بسيار مفيد، متشكرم و عذر مي‌خواهم كه خسته‌تان كردم. والس‌لام
لطفا منتظر باشید ...
