لطفا منتظر باشید ...
تحمل اجتماعي و پلوراليزم ديني
حميد پارسانيا 1. پلوراليزم از منظر ليبراليزم متاخر
جان هيك و نسبيت«فهم دين»:
ليبراليسم براي دفاع از هم عرض بودن ايدئولوژي‌هاي مختلف و يكسان بودن نسبت همه آنها به «حقيقت»، بايد به متدينيني كه با اعتماد به وحي و عقل قدسي، مدعي وصول به حقيقت هستند وعقايد و آرمانهاي ديني خود را «صادق و حقيقي» و آنچه را متناقض آن باشد «باطل و خطا» مي‌خوانند، پاسخ به انكار حقايق ديني بپردازند و يا كلام جديدي را تاسيس كند كه ضمن اذعان به حقايق ديني، توان همراهي با ليبراليسم را داشته باشد. تفسيري كه هيك از پلوراليسم ديني عرضه مي‌كند در جهت ليبراليسم به كار گرفته مي‌شود. جان هيك از مباني معرفت شناختي كانتي و نوكانتي براي تبيين معرفت ديني استفاده مي‌كند و حقيقت «دين» را به عنوان يك امر متعالي، مفروض مي‌گيرد و لكن شناخت و فهم آن را امري نسبي و صرفا بشري مي‌داند. با اين بيان در دست متدينين جز مجموعه‌اي از معارف بشري نيست كه در قالب پيش‌فرضهاي مختلف سازمان يافته‌اند. جان هيك از موضع يك متكلم پروتستان، براي حفظ باور ديني خود، فاصله‌اش را با «نسبيت‌حقيقت» حفظ مي‌كند و حضور يك حقيقت متعالي و مقدس را خارج از ظرف آگاهي و ادراك انساني مي‌پذيرد و لكن شناخت ناب كلام او را براي انسان، غير ممكن مي‌داند و معتقد است هر كس از زاويه ذهني خود و با حجاب مفاهيمي از آن سخن مي‌گويد كه در شرايط فرهنگي و تاريخي مختلف، شكل گرفته‌اند. استفاده از نظريه «بازيهاي زباني»
جان هيك از نظريه بازيهاي زباني(Language Games) ويتگنشتاين استفاده مي‌كند كه دانش‌ها را بازيهاي زباني متفاوتي مي‌دانست كه نظامهاي گوناگوني از معاني را پديد مي‌آورند. جان هيك سلسله مفاهيم و مباني ديني را مشتمل بر مجموعه مفاهيمي مي‌داند كه در قالب فرهنگهاي متفاوت شكل مي‌گيرند. او در اين باره مي‌نويسد: «نكته‌اي كه فكر مي‌كنم ويتگنشتاين مايل به تاكيد برآن بود اين است كه شيوه‌اي كه ما محيط پيرامون خود را بدان صورت تجربه مي‌كنيم به نظام مفاهيمي كه به كار مي‌گيريم بستگي دارد و اين كه اين نظام در زباني كه بر پايه آن فكر وعمل مي‌كنيم ازنسلي به نسل ديگر منتقل مي‌شود، بدين ترتيب، نوعي نسبيت‌اشكال تجربه وجود دارد كه ويتگنشتاين گاهي آن را بازيهاي زباني مي‌خواند. اما من ترجيح مي‌دهم (آن را) به نام فرهنگهاي مختلف بنامم، اين به ما كمك مي‌كند كه بفهميم كه چرا تنها يك نوع و يا شكل واحد از تجربه اختياري ديني با ساختار و مبناي نظريات كلامي ويژه خود وجود ندارد. و بلكه مجموعه‌اي از آنها كه ما به نام اديان مختلف مي‌ناميم وجود دارند.»(1) فلسفه ويتگنشتاين تنها به نسبيت‌فهم، منجر نمي‌شود، و حقيقت را نيز به حسب زبانها و بيانهاي مختلف، نسبي مي‌كند. اين امر كه به انكار واقعيت عيني و خارجي حقايق متعالي، منجر مي‌شود، مورد رضايت و قبول انسان متدين نمي‌تواند باشد. اگر معاني و مفاهيم ديني در چارچوب نگرش ويتگنشتاين با عنوان زبان دين - در حد يكي از بازيهاي زباني تفسير شوند، حقيقت ديني به افق عواطف و روحيات افراد تقليل مي‌يابد. واين امري است كه مورد توجه جان هيك نيز قرار گرفته است. «از ديد من، فلسفه نوين دين ويتگنشتاين حاوي تفسيري غلط از دين مي‌باشد.»(2) زيرا اگر ويتگنشتاين مي‌دانست كه كاربرد فلسفه او در قلمرو معرفت ديني به انكار و نفي معتقدات و باورهاي ديني مردم منجر مي‌شود احتمالاً از تعميم نظر خود دراين باب خودداري مي‌كرد. «من شخصاً متقاعد نشده‌ام كه ويتگنشتاين، چنانچه شخصاً امروز زنده مي‌بود بر اين تحول نو ويتگنشتايني جديد صحه مي‌گذاشت من اين احساس را دارم كه وي بيش از آن براي زندگي و سخن گفتن معمولي مردم احترام قايل‌بود كه تئوري‌اي را بپذيرد كه درآن نيات عادي، اكثر استفاده‌كنندگان از زيان ديني به نحوي چنين آشكار مورد معارضه و انكار قرار گيرد.»(3) ويتگنشتاين، حقيقت را به افق زبان و ساختارهاي مفهومي ومعنايي آن تنزل ميدهد، كه به «نسبيت‌حقيقت» در همه حوزه‌ها و از جمله ديانت، منجر مي‌شود، و جان هيك به رغم توجهي كه به لوازم انديشه ويتگنشتاين دارد، با فلسفة او تا آنجا كه نسبيت‌فهم و ادراك بشري را نتيجه دهد، همراهي مي‌كند و از فلسفه او نظير آموزه‌هاي كانتي و نوكانتي براي تبيين پلوراليسم معرفتي به طور اعم و پلوراليسم ديني به طور خاص بهره مي‌برد. او پلوراليسم ديني را نظير پلوراليسم معرفتي مبنايي براي توصيه به پلوراليسم اجتماعي قرار ميدهد. (شكل شماره 1) پلوراليسم «نجات شناختي»: جان هيك، پلوراليسم معرفتي را مستلزم نوع ديگري از پلوراليسم مي‌داند كه در محدوده مسايل كلامي مطرح مي‌شود و مربوط به فلاح و نجات انسانها است و آن پلوراليسم نجات شناختي(Sotrilen logical Religious pluralism.) است. مساله «نجات»، گفت‌وگوهايي از دو زاويه كلامي و اجتماعي به دنبال مي‌آورد. بعد كلامي مساله در ارتباط با اسما و صفات الهي مطرح مي‌شود كه اگر خداوند سبحان، رئوف، مهربان، رحمن و رحيم است و اگر هادي و راهنما است پس چگونه اولاً اكثريت از هدايت بر صراط مستقيم، محروم مي‌مانند و ثانياً اگر رحمت و لطف، عام و فراگير است. چرا جمع كثيري در دوزخ جاي مي‌گيرند. بعد اجتماعي «مساله نجات»، ناظر به تاثير آن در روابط اجتماعي است، اگر تنها صاحبان يك عقيده خاصي به حقيقت رسيده و ديگران بر خطا باشند و اگر تنها صاحبان عقيده درست نجات يافته و رستگار باشند و ديگران اهل دوزخ باشند، تساهل و مداراي اجتماعي دشوار و يا غيرممكن مي‌شود، زيرا دراين حال كسي كه خود را بر حق مي‌بيند با نوعي تكبر با ديگران برخورد مي‌كند. پلوراليسم معرفتي، مبنايي است كه از نظر قائلين به آن هم مشكل كلامي مساله نجات و رستگاري و هم مشكل اجتماعي ناشي از آن را حل مي‌كند. زيرا انحصارگرايي در نجات و رستگاري، ناشي از گمان وصول به حقيقت است. جان هيك در اين باره مي‌نويسد: «به نظر من ادعاي مبتني بر حقيقت داشتن و داعيه نجات و رهايي بخش بودن، از نزديك به هم پيوند داشته ولذا بايد در مجموعه‌اي واحد مورد بحث قرار گيرند.»(4) پلوراليسم معرفتي، براساس آموزه‌هاي كانت بر مبناي نسبيت‌فهم، وصول به حقيقت را انكار كرده و آن را غيرممكن مي‌داند، بنابراين هيچ كس نمي‌تواند مدعي وصول به حقيقت بوده و از اين طريق، نجات و رستگاري خود را تضمين كرده و يا آن كه بر گمراهي و ضلالت ديگران حكم كند و با اين بيان، دو مشكل كلامي و اجتماعي نجات رفع مي‌شود. جان هيك با در نظر گرفتن تاثير مطلق گرايي و اعتقادات جزمي در مساله نجات، و با نظر به آثار اجتماعي منفي اين اعتقاد، رويكرد پلوراليستي به ديانت را توصيه كرده و مي‌نويسد: «اين بر عهده پيروان هر يك از سنت‌هاي ديني بزرگ عالم است كه به گونه‌اي نقادانه اصول جزمي باورهاي ديني خويش را در پرتو تجربه جديد خود در جهاني كه از نظر ديني پلوراليستي (تكثرگرايانه) مي‌انديشد، مورد تجديد نظر قرار دهند، به عنوان يك نفر مسيحي، لازم است كه توجه خود را روي مطلق گرايي مسيحي متمركز سازم. اين مطلق گرايي، در گذشته اشكال نيرومندي به خود گرفته است كه تبعات و لطمات انساني عظيمي نيز به دنبال داشته است، چه در گذشته‌ها و در عقيده جزمي كليساي كاتوليك رومي كه مي‌گفت: «بيرون از كليسا هيچ نجات و فلاحي وجود ندارد.» و چه در حركت مسيونري معادل آن در كليساي پروتستان در قرن نوزدهم كه مي‌گفت: «بيرون از مسيحيت نجات و رستگاري متصور نيست.» مورد اول به عنوان مثال در تاييديه شوراي فلورانس (در فاصله سال‌هاي 1438 تا 1445) به شرح زير عنوان گرديد: هر كس از قلمرو كليساي كاتوليك بيرون مانده باشد نه فقط كفار و مشركين، بلكه همچنين يهوديان يا رافضيها يا اختلاف كنندگان در كليسا نمي‌تواند در زمره مشاركت‌كنندگان در حيات جاودان باشد، بلكه همه آنها به «آتش ابدي كه براي شيطان و اعوان وانصارش فراهم شده است» خواهند رفت. مگر اين كه ايشان قبل از پايان حيات خويش، به كليسا ملحق شده باشند.(5) در حالي كه موضع دوم در پيام كنگره پروتستانها راجع به مأموريت جهاني به كليساي پروتستان در سال 1960 ميلادي در شيكاگو عنوان شد كه از روزهاي پس از جنگ به اين طرف متجاوز از يك ميليارد نفر از ابناي بشر از دنيا رفته و به عالم ابدي وارد شده‌اند. و بيش از نيمي از اينها در عذاب آتش جهنم داخل شدند بدون اين كه هرگز نامي از عيسي مسيح شنيده باشند و يا اين كه بدانند او كه بود و چرا روي صليب در فلسطين از دنيا رفت. (6)(7) محورهاي پنج‌گانه: مسيري را كه جان هيك براي تامين مدارا و تسامح اجتماعي طي مي‌كند به صورت زير مي‌توان ترسيم كرد:(شكل شمارة 2) 2 3 5 1 4 در شكل فوق، پنج مسير در پنج محور، مشخص شده است. مسير محور اول همان است كه ليبراليسم طي مي‌كند، و اما محورهاي بعدي مسير جان هيك است و او دراين مسيرها همان نيازي را تامين مي‌كند كه ليبراليسم در تقابل با انديشه‌ها و اعتقادات ديني نيازمند به آنها است. نقد محور اول:
محور اول، مسير بين پلوراليسم معرفتي و پلوراليسم اجتماعي را نشان ميدهد و نوعي انتقال از توصيف به توصيه است. مراد از پلوراليسم معرفتي در اين محور، نوعي از كثرت‌گرايي است كه بر مبناي نسبيت‌فهم و يا نسبيت‌حقيقت شكل گرفته باشد. البته نسبيت‌فهم به تنهايي به اين نوع از كثرت‌گرايي منجر نمي‌شود مثلاً كانت با آن كه به نسبيت‌فهم قايل است به دليل اين كه معارف پيشيني انسانها را يكسان و ثابت مي‌داند، معرفت و فهم نسبي همه انسانها را مشترك مي‌داند. نسبيت‌فهم در انديشه‌هاي نوكانتي به پلوراليسم معرفتي و بلكه در نهايت به نوعي نيهليسم و هرج مرج معرفت شناختي منتهي مي‌شود.(8) نظريه‌پردازان ليبرال بر مبناي اين نوع كثرت‌گرايي معرفتي بدون آن كه به قلمرو مباحث هستي شناختي وارد شوند از ارزش يكسان انديشه‌هاي مختلف خبر داده و ضرورت تحمل، تساهل و مداراي اجتماعي را نتيجه مي‌گيرند حال آن كه اين نتيجه‌گيري به لحاظ منطقي، خالي از اشكال نيست زيرا اگر هيچ يك از انديشه‌هاي روياروي به دليل نسبي بودن فهم، دليلي بر حق بودن خود ندارد و همه ايدئولوژيها در محروميت از حقيقت، مشتركند توصيه به تسامح، تساهل و مداراي اجتماعي نيز از اين قاعده، خارج نبوده و به عنوان يك انديشه ايدئولوژيك، دليلي بر حقانيت و صدق آن نيست به بيان ديگر، دعوت به تسامح و مدارا انديشه‌اي در قبال دعوت به ستيز و درگيري است و اگر گزاره‌اي كه به ستيز، دعوت مي‌كند هويتي ايدئولوژيك دارد، گزاره نخست نيز از همين خصوصيت برخوردار مي‌باشد. پلوراليسم معرفتي نه تنها امكان وصول به حقيقت را نسبت به همه ايدئولوژيها نفي مي‌كند زبان و منطق مشترك مفاهمه و گفت و گو را نيز از بين مي‌برد و در شرايطي كه ساحت تفكر به اين افق تنزل يابد، هيچ معيار و ميزاني براي داوري پيرامون واقعيتهاي فرهنگي و اجتماعي باقي نمي‌ماند و در اين حال، منطق واقعيت كه همان منطق اقتدار و زور است فارغ ازحقيقت به مسير خود ادامه ميدهد و بلكه خود جاي حقيقت را نيز مي‌گيرد. مشكل گذر از پلوراليسم معرفتي به پلوراليسم اجتماعي از قرن نوزدهم مورد توجه بسياري از نظريه‌پردازان غربي و از جمله رمانتيستهاي آلماني قرار گرفت. آنان كه از علم قدسي دست شسته و اعتبار متافيزيك و عقل عملي را مورد ترديد قرار دادند به محدوديتهاي ذاتي دانش تجربي نيز پي برده بودند و به جاي آن كه نظير برخي از پوزيتويستهاي قرن نوزدهم به توليد ايدئولوژي علمي بپردازند از هويت غير علمي ايدئولوژيها سخن گفتند. آنها ايدئولوژي را نه صرف علم و شناخت واقعيت بلكه ميدان عمل و سازندگي جهان، معرفي كردند ايدئولوگ در پي معرفت عالم نيست بلكه به دنبال تغيير آن مي‌باشد و گزاره‌هايي كه براي تغيير ساخته مي‌شود با گزاره‌هايي كه براي تفسير، شكل مي‌گيرد، تفاوتي جوهري دارد. ماكس وبر با شناخت كرانه‌هاي دانش ابزاري از يك سو ناتواني علم را براي حضور در عرصه ايدئولوژي مي‌ديد و از ديگر سو ضرورت حضور ايدئولوژي را براي فعاليت و تكاپوي فرهنگ و جامعة انساني مشاهده مي‌كرد و در حالي كه بر فقدان متافيزيك و دانشي كه بتواند بر اريكه داوري نسبت به ايدئولوژي قرار گيرد، اشك تمساح مي‌ريخت از ضرورت وجود ايدئولوژي سخن مي‌گفت و چون ميزاني را براي ترجيج يك ايدئولوژي بر ايدئولوژي ديگر نمي‌يافت به صراحت اعلام مي‌كرد كه هر كس از شيطان خود پيروي كند. عمل و رفتار انساني به هر سبك و سياقي كه باشد حكايت از حضور گزينش و يا توصيه‌اي ويژه دارد و هيچ گزينش و رفتاري بدون ايدئولوژي نمي‌تواند باشد. بنابراين ليبراليسم و دموكراسي ليبرال نيز فارغ از ايدئولوژي نيست بلكه خود، يك ايدئولوژي است و در شرايطي كه به دليل نسبيت فهم و هرج و مرج معرفتي راهي براي داوري بين ايدئولوژيها وشناخت حق و باطل بودن آنها نيست پس امكاني براي حقانيت اين ايدئولوژي نيز وجود ندارد. اشكال ديگر اين است كه توصيه‌اي كه بر مبناي پلوراليسم معرفتي و نسبيت فهم شكل گرفته گرچه با عنوان تسامح و مدارا است لكن در حقيقت هيچ مدارا و تسامحي را تاب نمي‌آورد بلكه توصيه‌اي به شدت سركوبگرانه است. اشكال پيشين، متوجه ملازمه بين پلوراليسم معرفتي و وجوب تسامح بود و اين اشكال ناظر به مفاد و محتواي توصيه است. تسامحي كه مبتني بر پلوراليسم معرفتي و نسبيت فهم است به لحاظ نظري، مستلزم تكذيب همه اشخاصي است كه داعيه حقانيت دارند و به لحاظ عملي نيز نظريه‌پردازان دموكراسي ليبرال، كساني را به عنوان شهروند جامعه مورد نظر خود، صاحب راي مي‌دانند كه به هنگام حضور در پاي صندوق راي به حقيقتي در فراسوي خواست و اراده روزمره خود قايل نباشند، خود را خالق حقيقت بدانند و يا اگر «حقيقتي» هم در كار باشد، بيرون از حوزه علم و عمل خود بدانند. از نظر آنان افرادي كه به اين افق از فهم نرسيده باشند و خود را واصل به حقيقت بداند. شايستگي دموكراسي نداشته و نيازمند به نوعي «دموكراسي» كنترل شده‌اند. ارزش رأي شهروندان در دموكراسي كنترل شده تا جايي است كه اثري تعيين كننده، نسبت به شالوده‌ها و بنيانهاي نظري آنان نداشته باشد. نقد محور دوم: محور دوم، مسير پلوراليسم معرفتي به سوي پلوراليسم ديني است. پلوراليسم معرفتي هنگامي كه براساس نسبيت فهم سازمان مي‌يابد، پلوراليسم ديني را نتيجه نميدهد بلكه كثرت و تنوع چيزي را نتيجه ميدهد كه به غلط «معرفت ديني» ناميده مي‌شود زيرا معرفت ديني در صورتي به راستي معرفت ديني است كه ارزش معرفتي خود را نسبت به حقايق ديني حفظ كند حال آن كه بر مبناي «نسبيت فهم حقايق ديني» هرگز به افق آنچه معرفت و آگاهي ديني ناميده مي‌شود وارد نمي‌شود بلكه شبحي از آن در حجاب پندارها و ذهنيتهاي پيشين ظاهر مي‌شود. براساس نسبيت فهم، سايه ذهنيت آدمي بر حقايق ديني وديگر حقايق عيني چنان سنگين است كه حتي راهي براي شناخت شباهت ويا عدم شباهت آن حقايق با اشباح ذهني نيز وجود ندارد. پلوراليسم معرفتي هنگامي كه از آموزه‌هاي نوكانتي بهره مي‌برد، كثرتي غيرقابل تقليل از سازه‌هاي ذهني را به دنبال مي‌آورد كه همه آنها در مانع بودن از وصول به حقيقت، يكسان و مساوي هستند. مفاهيم و معناي متكثري كه از اين طريق پديد مي‌آيند به جاي آن كه چراغ حقايق ديني باشند حجاب آنها هستند و در سه سطح، مانع از اتصال آدمي به حقايق قدسي و آسماني مي‌شوند. سطح نخست: مربوط به فهم و دريافت آدميان از متون و نصوص ديني است كه ره آورد انبيا و اوليا الهي مي‌باشد. و بر مبناي نسبيت فهم، هرگز به آگاهي و معرفت بشر وارد نمي‌شوند و هيچ انساني نيز به آن راه نمي‌برد، بلكه هر كس از حجاب ذهنيت خود به قرائت مي‌پردازد. سطح دوم: اشكال در همان نصوص و متوني است كه از طريق انبيا و اوليا به عرصة حيات وفرهنگ بشري وارد شده‌اند زيرا همان معاني نيز مستقيم و با حفظ هويت خود به متون ديني راه نمي‌يابند بلكه انبيا پس از تجربه حقيقت قدسي و متعالي به ترجمه آن مبادرت مي‌ورزند و نصوص ديني گر چه ره‌آورد تجربه پيامبرانه آنان است لكن از مسير ترجمه به دست ديگران مي‌رسد كه همواره از طريق شاكله ذهني و فرهنگي آنان واقع مي‌شود و بر مبناي نسبيت فهم مسير نزول، ظهور و تجلي همان حقيقت نيست بلكه مجراي دگرگوني آن است. در اين ديدگاه، كسي كه به تجربه قدسي نايل مي‌شود آن را در قالب ذهنيت دانسته‌هاي پيشين خود ترجمه و تفسير مي‌كند و به همين دليل است كه متون مختلف و نصوص مغاير و گاه متضاد شكل مي‌گيرند. سطح سوم: مربوط به «تجربه» است، براساس نظريه جان هيك، دو سطح سابق در فرآيندي آگاهانه شكل مي‌گيرند و لكن تجربه معمولاً فرآيندي ناخودآگاه دارد، و مواجهه‌اي شفاف و ناب با واقعيت عيني و خارجي نيست، بلكه تجربه قدسي نيز «فرآيندي ناخودآگاه و از روي عادت است كه حاصل تعاملي است كه با محيط پيرامون، بر پايه يك سلسله از مفاهيمي كه جهان عملي و قابل بهره‌برداري معناي ما را تشكيل ميدهند، را انجام مي‌شود.»(9) پس ديانتي كه بر مبناي پلوراليسم معرفتي از مسير دوم در دسترس آدميان قرار مي‌گيرد، حقيقتي قدسي و آسماني نيست بلكه مجموعه متكثري از مفاهيم و معارف متشتت و متغاير است كه در سه لايه با حجابهاي ذهني بشري در هم آميخته و تغيير يافته است. حجابهاي سه گانه به نحوي فراگير، همه ابعاد دين را در بر مي‌گيرد بگونه‌اي كه هيچ گزاره يا قضيه‌اي فارغ از آنها و به نحوي مطمئن و يقيني از ماوراي خود حكايت نمي‌كند بنابراين حتي گزاره‌اي كه از حضور حقيقت قدسي خبر ميدهد نيز نمي‌تواند خارج از ظرف تفسير و ترديد قرار گيرد. با اين بيان، هيچ امتيازي بين ديدگاههاي ديني و غير ديني باقي نمي‌ماند؛ «آن چيزي كه به صورت ديني تفسير وتجربه مي‌شود در ذات خود مبهم و دو پهلو است و از اين جهت شبيه يك تصوير معماست، بدين ترتيب كه ميتواند به صورت غير مذهبي نيز ادراك شود.»(10) كثرتي كه از اين طريق براي دين، تبيين مي‌شود در حقيقت، كثرت بخشي از انباشته‌هاي ذهني بشر است كه در كنار ديگر پنداشته‌هاي او قرار گرفته و هيچ امتياز واقعي و جوهري بين آنها نيست. اين تحليل به جاي آن كه پلوراليسم ديني را نتيجه دهد؛ اولاً: ارتباطي را كه بشر از طريق آگاهي و با حقايق ديني ميتواند داشته باشد در مراحل مختلف، قطع مي‌گرداند ثانياً: پلوراليسم و كثرت پراكنده‌اي از معارف و يا پندارهاي صرفاً بشري را نتيجه ميدهد. اشكال سوم اين است كه گرچه جان هيك جهت حفظ موضع متكلمانه خود از نسبيت حقيقت، سخن نمي‌گويد و حضور امر متعالي قدسي را مفروض مي‌گيرد لكن لازمة منطقي ديدگاههاي نوكانتي و يا انديشه ويتگنشتاين چيزي جز «نسبيت حقيقت» نيست زيرا اگر همه مفاهيم و گزاره‌هايي كه در افق فهم انساني وارد مي‌شوند، عاجز از حكايت از واقع هستند گزاره‌هايي كه از حضور حقيقت در فراسوي ادراك فهم بشر خبر ميدهند نيز تحت شمول اين قاعده قرار گرفته و اعتباري به لحاظ حكايت از مصداق عيني خود ندارند. بنابراين هر چه از «حقيقت» گفته يا فهميده مي‌شود و هر چه درباره صدق و يا كذب قضايا بيان مي‌شود، در دايره ادراك و فهم بشر قرار دارد و مثل خود فهم و ادارك آدمي آن نيز نسبي است. براساس نسبيت حقيقت، هر گروهي هر چه را حقيقت بداند، به لحاظ فهم و ادارك او حقيقت است. و براي «حقيقت» هيچ ميزان، معيار و نفس الامري در فراسوي فهم و ادراك افراد نيست. نسبيت حقيقت، باعث مي‌شود كه حقايق متعالي ديني يعني همان ساحتي را كه در فراسوي حجابهاي سه‌گانه فرض مي‌شود، به افق ادراك و فهم آدميان تنزل يافته و به سطح ديگر پديدارهاي ذهني فرو كاسته مي‌شود، و اين در حقيقت به نفي «حقايق ديني» منجر شود. نقد محور سوم: جان هيك مي‌كوشد تا ادعاي مسيحيان و يا متديناني را كه دين خود را تنها راه فلاح و نجات آدميان مي‌دانند و ديگر انسانها را گرفتار عذالب الهي مي‌پندارند با استفاده از پلوراليسم ديني اصلاح كند. به نظر او اين ادعا از اين جهت به وجود ميآيد كه متدينان شناخت خود را نسبت به حقيقت، شناخت درست و بر حق مي‌دانند و اعتقاد و باور ديگر اديان و يا ديگر انسانها را اعتقادي نادرست و باطل مي‌شمارند. از نظر جان هيك، پلوراليسم براساس نسبيت فهم، همه مدعيات مختلف گوناگون و حتي متضاد يا متناقضي را كه درباره حقيقت قدسي است در عرض يكديگر مي‌نشاند چندان كه هيچ متديني نمي‌تواند اعتقاد خود را مطابق با واقع دانسته و يا آن كه اعتقادات ديگران را به بطلان، متهم گرداند. بر اين اساس، همه آدميان از فهمي يكسان نسبت به حقيقت برخوردارند و در نتيجه هيچ دليلي براي رستگاري و سعادت يك گروه و گمراهي و تفاوت گروههاي ديگر نيست. راه حلي كه به اين طريق براي تبيين مساله كلامي «نجات» ارايه مي‌شود با آن كه فاصله بين انسانهاي سعيد و شقي و امتياز راه يافته‌گان و گمراهان را از بين مي‌برد و با صرف نظر از اشكالاتي كه ناظر به بنيادها و مباني معرفتي آن است، از دو اشكال اساسي مهم ديگري برخوردار است: اشكال اول اين است كه سعادت همه انسانها را نتيجه نميدهد، بلكه گمراهي و ضلالت همگان را نتيجه ميدهد و فاصله بهشتيان و دوزخيان را با تضمين رستگاري براي همه انسانها از بين نمي‌برد بلكه اين فاصله را با انكار رستگاري مومنان هموار مي‌گرداند. زيرا استدلالي كه براي نجات مسيحيان مي‌شود دو مقدمه دارد: نخست، اين كه مسيحيان، مسير وصول به حقيقت را شناخته و به آن گرويدند و دوم اين كه كساني كه مسير حقيقت را شناختند و به آن متصل شده باشند، اهل فلاح ورستگاري هستند و ديگران محروم از فلاح مي‌باشند. نتيجه‌اي كه از اين قياس گرفته مي‌شود اين است كه مسيحيان اهل فلاح در رستگاري بوده و ديگران به دوزخ وارد مي‌شوند. مسير حقيقت در اعتقاد به حضرت عيسي (ع) است اين مسير از طريق ورود عيسي(ع) به طبيعت و فداشدن او هموار شده است. جان هيك براي رد اين استدلال، صغراي قياس را مورد ترديد قرار ميدهد و ادعاي مسيحيان و هر گروه ديگري را كه ادعاي شناخت حقيقت داشته باشد بر مبناي نسبيت فهم، انكار مي‌كند و اين، رستگاري همگان را نتيجه نميدهد. جان هيك بايد كبراي استدلال مزبور را نيز ابطال گرداند، زيرا اگر اين استدلال، صحيح باشد اثبات محروميت همگان از حقيقت، شقاوت و عذاب همگان را نتيجه ميدهد. اشكال دوم بر مسير سوم اين است كه مساله نجات را از طريق بي اعتبار كردن همه گزاره‌هاي ديني و از جمله بي‌اعتبار كردن اصل مساله نجات، به ثمر رسانده و هيك حل مشكل نكرده بلكه حذف صورت مساله كرده است، زيرا بر مبناي «نسبيت فهم»، همه آنچه مومنان يا متكلمان درباره مساله نجات و رستگاري خود مي‌گويد. مبني بر «فهم نسبي آنان از ديانت» است و نسبيت فهم، ارزش معرفت شناختي آن را در معرض ترديد قرار ميدهد. نقد محورهاي چهارم و پنجم: جان هيك از پلوراليسم ديني و «نجات شناختي» به سومي پلوراليسم اجتماعي، گام بر مي‌دارد. او معتقد است پلوراليسم ديني، توصيفي است كه توصيه به پلوراليسم اجتماعي را به دنبال مي‌آورد و پلوراليسم نجات شناختي، موانع پلوراليسم اجتماعي را از ميان برمي‌دارد زيرا تا زماني كه گروهي خود را اهل حقيقت، سعادت و نجات دانسته و جمعي ديگر را اهل باطل يا دوزخ مي‌شمارند زمينه‌هاي رواني كافي براي مدارا و تحمل يكديگر ندارند. بلكه حق بودن خود و يا باطل بودن ديگران را مبناي مقابله و رويا رويي قرار ميدهند. اشكالات مشتركي كه به اين دو مسير وارد است همان است كه بر مسير اول وارد شد. چنانچه پلوراليسم معرفتي به لحاظ منطقي، پلوراليسم اجتماعي را نتيجه نميدهد پلوراليسم ديني و يا پلوراليسم نجات شناختي نيز به پلوراليسم اجتماعي، منجر نمي‌گردد. پلوراليسم ديني جان هيك به شرحي كه گذشت بخشي از پلوراليسم معرفتي اوست كه برمبناي نسبيت فهم، سازمان مي‌يابد. و از نسبيت فهم، ضرورت و يا حق بودن مداراي و يا تسامح اجتماعي نتيجه نمي‌شود بلكه بر مبناي نسبيت فهم، همه انديشه‌ها و از جمله انديشه كسي كه به نفي شكيبايي و بردباري اجتماعي پرداخته و به حذف و نابودي ديگران نظر ميدهد، با انديشه كسي كه تسامح و يا تسليم شدن در برابر همگان را مي‌پذيرد، به لحاظ معرفتي ارزشي يكسان پيدا مي‌كند، و معيار و ميزاني براي داوري منطقي و ترجيح علمي يكي از دو نظر بر ديگري باقي نمي‌ماند. در چنين شرايطي كه ادله منطقي تعارض و تساقط پيدا مي‌كند منطق قدرت و يا اقتدار بدون آن كه به مرجعيت امر برتري تن در دهد به كار خود ادامه ميدهد. پلوراليسم نجات شناختي جان هيك نيز از طريق پلوراليسم ديني او به پلوراليسم معرفتي ختم مي‌شود و كاستي‌هايي كه براي انتقال از پلوراليسم معرفتي به سوي پلوراليسم اجتماعي وجود دارد در مسير گذر از پلوراليسم نجات شناختي به پلوراليسم اجتماعي نيز موجود است. انتقاد ديگر ناظر به محتواي توصيه‌اي است كه با عنوان تسامح بر مبناي پلوراليسم ديني مي‌شد. اين توصيه مبتني بر پلوراليسم ديني و نظير توصيه‌اي است كه در محور نخستين بر مبناي پلوراليسم معرفتي ارايه مي‌شود. توصيه نخستين به نحو عام، ناظر به همه ايدئولوژيها و عقايدي است كه به عنوان رقيب براي ليبراليسم متاخر شناخته مي‌شوند حال آن كه توصيه اخير تنها ناظر به اديان مختلف است و همين موجب مي‌شود تا نقش سركوبگرانه اين توصيه به مراتب افزون‌تر از توصيه نخستين باشد زيرا بسياري از ايدئولوژيهايي كه در رقابت با ليبراليسم مطرح مي‌شوند داعيه يقين ندارند لكن اديان مختلف بالاتفاق، مدعي ارايه حقيقت هستند و پلوراليسم ديني در نخستين كلام خود با نسبي دانستن فهم ديني، شكاكيت را به متن معرفت ديني نيز سرايت داده و ارزش معرفت شناختي «معارف ديني» را انكار مي‌كند و در توصيه خود اعتراف متدينان به اين شكاكيت را طلب مي‌كند. مولتمان با توجه به همين نقش مخرب و بر اندازانه پلوراليسم ديني است كه مدارا و تسامح ناشي از آن را تسامح سركوبگرانه مي‌نامد. «يورگن مولتمان، كثرت گرايي در دين را نظير مصرف گرايي در جامعه غربي مي‌داند و آن را متهم به نوعي تسامح سركوب گرانه(Repressive Toleranee) مي‌كند، تسامحي كه هر چيزي را امكان ذهني داشته باشد مجاز مي‌داند ولي به هر واقعيت عيني كه به وسيلة نمادهاي ديني، قابل دسترسي باشد به ديده ترديد مي‌نگرد.(11) مدا را و تسامحي كه بر اساس پلوراليسم ديني توصيه مي‌شود بر خلاف نام خود، هم در مقام نظر و هم به لحاظ عمل، تنها به يك قرائت از دين، رضايت ميدهد و هيچ قرائت ديگري را تحمل نمي‌كند. قرائت مورد نظر اين ديدگاه همان است كه حقيقت متعالي دين در فراسوي فهم و ادراك بشر در تبعيداست. و رقيب قرائتهايي است كه از حضور ديانت در افق فهم و آگاهي بشر خبر ميدهند. پلوراليسم ديني با همه ترديد و شكاكيتي كه به تار و پود آگاهي و معرفت ديني بشر نسبت ميدهد، در خطا بودن انديشه كساني كه مدعي دريافت حقيقت هستند، ترديدي روا نمي‌دارد. نظريه پردازان دموكراسي ليبرال همانگونه كه به لحاظ نظري، «صدق» باورهاي ديني را در معرض ترديد و انكار قرار ميدهند به لحاظ عملي نيز درهاي جامعة خود را بر روي متديناني كه از حضور صدق ديني در عرصه زندگي اجتماعي بشر دفاع مي‌كنند مي‌بندند. جان استوارت ميل در دهه پاياني قرن نوزدهم، پس از برشمردن خصوصيات و ويژگي‌هاي جامعه ليبرال، و پس از بيان اين كه همه شهروندان از حق راي برخورد دارند به اين نكته تصريح مي‌كند كه اين حق، مخصوص انسانهاي بالغ و عاقل است،(12) و مراد از غير بالغ و غير عاقل، كساني هستند كه خود را قايل به حقيقتي در فراسوي آنها بدانند. از نظر او كساني كه به منشايي الهي براي احكام اجتماعي و يا اخلاقي قايل هستند و خود را منشا احكام اجتماعي و حاكم مطلق بر سرنوشت خود نمي‌دانند، در حكم وحشياني مي‌باشند كه بهترين حاكميت براي آنان ديكتاتوري است به شرط آن كه ديكتاتور، همت و تلاش خود را در جهت تغيير معرفت و شناخت آنان به كار گيرد. نظير آنچه كه ميل در دهة پاياني قرن نوزدهم در تبيين دموكراسي ليبرال بيان داشته است در عبارات كارل پوپر در دهة پايان قرن بيستم هم مي‌توان ديد، او در مصاحبة با اشپيگل در سال 1992 دموكراسي را مخصوص آدمهاي غربي دانست و بخش ديگر جهان را در حكم كودكاني خواند كه نيازمند به قيم و سرپرستي جهان غرب هستند. او درباره وضعيت نا بسامان كشورهاي جهان سوم گفت: «ما اينها را در حالت ابتدايي و خيلي زود به حال خود رها كرديم و آنها هرگز دولتهاي قانوني ندارند. اگر كودكستاني را به حال خود رها كنيد همين امكان خواهد افتاد.»(13) سياستمداران ليبرال دموكراسي نيز براساس همين نوع توصيه ، هر نوع رفتاري را با كشورهاي غير غربي مادام كه در جهت تغيير بنيانهاي معرفتي و فرهنگي آنان باشد جايز مي‌دانند. بوشِ پدر هنگامي كه بر خلاف راي اكثريت مردم الجزاير از دولت نظامي الجزاير حمايت كرد مطابق با نسخة نظريه پردازان ليبرال عمل مي‌كرد. او در دفاع از عملكرد خود اعلام كرد، مردم الجزاير هنوز صلاحيت دموكراسي را ندارد. آنها نيازمند به دموكراسي كنترل شده هستند. يعني آراي مردم الجزاير تازماني معتبر است كه از اصول و بنيادهاي يك نظام سكولار تجاوز نكند و راي مردم الجزاير به حاكيت احكام الهي به همين دليل غير معتبر است. دموكراسي ليبرال غرب با شعار تسامح و مدارايي كه مبتني بر شكاكيت و نسبيت فهم و پلوراليسم معرفتي و ديني است، نه تنها عملكرد ملتها و تمدنهايي را كه به قصد قدسي كردن زيست و زندگي خود تلاش مي‌كنند جايز نمي‌داند بلكه از همه امكانات ارتباطي، تبليغي، تكنولوژيك، فرهنگي و سياسي و نظامي خود براي تبديل فرهنگ ديني آنان استفاده مي‌كند و به همين دليل، فرهنگهاي ديني اينك در معرض هجومي قرار گرفته‌اند كه با هيچ يك از هجومهاي نظامي سياسي و يا اقتصادي سده‌هاي پيشين قابل قياس نيست. اين هجوم گسترده محتواي توصيه‌اي را آشكار مي‌كند كه ليبرال دموكراسي غرب به نام تسامح و مداراي اجتماعي بر اساس پلوراليسم معرفتي و ديني اظهار مي‌دارد. نقد اجتماعي: تاكنون نقدهايي منطقي و از بعد نظري به راهكار جان هيك كرديم اما از بعد عملي و اجتماعي نيز مي‌توان كار او را در معرض نقد قرار داد. همه مسيرهايي را كه او طي مي‌كند در نهايت به نوعي از پلوراليسم و تكثرگرايي اجتماعي ختم مي‌شود كه ليبراليسم متاخر مدافع آن است. انديشه‌هاي جان هيك تا آنجا كه ناظر به مسايل و مصايب عملي گذشته تاريخي و فرهنگي محيط اوست قابل دفاع است. بسياري از نزاع‌هاي اجتماعي كه در پوشش آرمانهاي ديني در گذشته تاريخ و خصوصاً در جوامع غربي واقع شده است، از جمله مصيبتهايي هستند كه ذهن هرانسان فرهيخته را به خود مشغول مي‌دارد. براي حل اين مشكل عملي، راهكارهايي مختلفي ميتواند وجود داشته باشد و راهي را كه جان هيك برگزيده يكي از آن راهها است. جان هيك در آثار خود به برخي از راهكارهايي كه ديگر متكلمين معاصر غربي طي كرده‌اند اشاره مي‌كند و از راه آنان كه مبتني بر نسبيت فهم ويا تكثرگرايي معرفتي نيست با عنوان شمول گرايي(imclusivism) ياد مي‌كند.(14)(15) با صرف نظر از مباحث نظري كه پيرامون راه‌حل‌هاي مختلف وجود دارد، راهكار جان هيك بيش از ديگر نظريه‌ها از حمايت فرهنگي و اجتماعي و يا حتي سياسي محيط خود برخوردار است زيرا او در تلاش علمي خود از اصول موضوعه و سرمشقهاي حاكم بر فضاي معاصر خود استفاده كرده و ديانتي را تبيين مي‌كند كه ليبراليسم پس از غالب آمدن به برخي از چالشهاي رقيب خود نيازمند به آن است. پلوراليسم ديني جان هيك در چارچوب فرهنگ سكولار غرب، نقشي محافظه‌كارانه دارد زيرا از ديانتي دفاع مي‌كند كه در عرصه فرهنگ عمومي و زندگي اجتماعي، هيچ معيار و ميزاني را براي تبيين حق و باطل عرضه نمي‌كند، بلكه خود به آنچه عرف جامعه مي‌گويد سر مي‌سپارد. اين برداشت از ديانت به همان مقدار كه براي جامعه ليبراليستي غرب خوش آيند و مطلوب است براي فرهنگ و تمدني كه ديانت را به عرصه زندگي فرا مي‌خواند، نامطلوب و ناسازگار است و به همين دليل انديشه‌هاي كلامي او در حوزه فرهنگي ديني دنياي اسلام كار كردي محافظه كارانه نداشته بلكه تاثيرات مخرب و تنش‌زا دارد. اهميت راهكار جان هيك براي ليبراليسم متاخر و تاثيرات منفي آن نسبت به دنياي اسلام وقتي بهتر دانسته داشته مي‌شود كه به اين حقيقت توجه شود كه پس از غلبه ليبراليسم بر رقيبهاي ايدئولوژيك آن، چالشهاي دروني دنياي مدرن كه بر مدار فلسفه‌ها و ايدئولوژي‌هاي سكولار دو بلوك شرق و غرب شكل ميگرفت به قطب‌هاي بيروني منتقل شده است و بدين ترتيب حركت‌هاي معنوي و ديني و خصوصاً حركت فرهنگي دنياي اسلام به عنوان يك رقيب تمدني به حساب آمده‌اند. ليبراليسم متاخر در اين شرايط با استفاده از نظريه‌هاي كلامي افرادي نظير جان هيك هم رفتارهاي فرهنگي واجتماعي خود را توجيه و تفسير ديني مي‌كندو هم سنگر مورد نياز خود را جهت مقابله باحركت‌هاي معنوي رقيب فراهم مي‌آورد. آنچه كه تحت عنوان پلوراليسم ديني مطرح مي‌شود در هنگامي كه در تحت پوشش ابزارها و امكانات تبليغي و جاذبه‌هاي اجتماعي دنياي غرب به عرصه فرهنگي دنياي اسلام وارد مي‌شوند كاركرد دوگانه‌اي را نسبت به مبدا و منتهاي حركت خود، خواهد داشت. تاثيراتي را كه اين نوع كلام پس از ورود به دنياي اسلام بر محيط تازه و جديد خود مي‌گذارد. در آرايش نوين تمدني در قياس با دو قطب مقابل، دوگانه است زيرا اين آثار به همان اندازه كه براي فرهنگ و تمدن ديني مخرب و زيان‌بار است براي فرهنگ و تمدن سكولار غرب اميد بخش و سودمند مي‌باشد.2. تحليل مساله از منظر متون اسلامي
نقد نظري پلوراليسم، مشكل كساني را حل مي‌كند كه ازناحيه القائات بيروني به حيرت و سرگرداني گرفتار مي‌شوند و يا با دغدغه‌هاي نظري و علمي به آن مي‌نگرند. جاذبه‌هاي اجتماعي پلوراليسم بيش از آن كه مرهون ساختار معرفتي آن باشد، ناشي از عوامل محيطي آن است. پلوراليسم معرفتي نظير ليبراليسم وعده حل مشكلاتي را ميدهد كه دنياي غرب در سده‌ها يا دهه‌هاي مختلف با آن مواجه بوده است. قتل‌ها و خونريزي‌هايي كه در نيمه اول قرن بيستم به صورت دو جنگ اول و دوم رخ داد تحت پوشش ايدئولوژي‌هاي گوناگون شكل گرفت و ليبراليسم متاخر به رغم آن كه همه خصوصيات يك ايدئولوژي را دارد، از جاذبه عنوان ايدئولوژي ستيزي بهره مي‌گيرد. پلوراليسم ديني نيز، جاذبه‌هاي اجتماعي خود را در ادعاي پاسخگويي به مشكلاتي به دست مي‌آورد كه بخش عظيمي از تاريخ بشريت و خصوصاً جامعه غرب با آنها مواجه بوده است. جنگ‌هاي مذهبي قرون وسطي و ستيزهاي فرقه‌هاي مختلف مسيحي و تفسيرهاي تنگ‌نظرانه‌اي كه كليسا از مساله نجات و رستگاري ارايه مي‌داد، بخشي از مشكلاتي است كه پلوراليسم معرفتي با عنوان پاسخگويي از آنها مقبوليت پيدا مي‌كند اما متفكرين مسلمان، به موازات تبيين مشكلات ساختاري پلوراليسم معرفتي، راهكار مناسب خود را نيز جهت اين مسايل بايد ارايه داده‌اند. اين نظر نه بر دو مبناي «نسبيت فهم» يا «نسبيت حقيقت» بلكه بر نسبيت به معناي «محدوديت درك بشر»، استوار است. معاني سه گانه نسبيت: تفاوت هر يك از معاني سه‌گانه نسبيت هنگامي بهتر فهميده مي‌شود كه معاني مقابل آنها در نظر گرفته شود. «نسبيت فهم»، منكر فهم مطابق با واقع و يا حاكي از واقع است. «نسبيت حقيقت»، به معناي انكار حقيقت و واقعيتي است كه معيار و ميزان و يا نفس‌الامر داوريهاي مختلف بشر مي‌باشد و حضور نفس الامر واحد و حقيقي درقبال هر بخش از آگاهي بشري را رد مي‌كند. اما «نسبيت به معناي محدوديت» در حوزه معرفت و آگاهي بشر، آگاهي نامحدود را منكر است. كسي كه نسبيت به معناي سوم را مي‌پذيرد به وجود آگاهي‌هاي محدود و مقيد، باور دارد. آگاهي و علم چون وصف عالم است، هرگز در شمول و گستردگي نمي‌تواند وسيع‌تر از عالم باشد بنابراين هيچ موجود محدودي داراي آگاهي نامحدودنيست و آگاهي مطلق و نامحدود، تنها ازموجودي است كه ذات آن نيز نامحدود و نا متناهي باشد. با اين بيان، علم هر موجودي غير از خداوند سبحان، محدود است و بلكه علوم موجودات محدود اگر با يكديگر جمع شوند همچنان محدود مي‌باشد و علم نامحدود تنها مختص به خداوند نامحدود و نامتناهي است. اذعان به محدوديت آگاهي انسانها مستلزم قبول نسبيت فهم ويا نسبيت حقيقت نيست زيراكسي كه به حقيقت ثابت در جهان خارج قايل است و فهم بشر را نيز نسبي نمي‌داند آگاهي محدود را در محدوده دلالت و حكايت آن صادق و غيرنسبي مي‌خواند. كثرت فهم بشري: برخي تكثر در عرصه فهم و علم بشر را براساس نسبيت فهم و يا نسبيت حقيقت، توجيه نموده‌اند و گاه نيز از علوم متكثر و گوناگون به عنوان گواه بر «نسبيت فهم» ياد كرده‌اند حال آن كه اولاً: نسبيت فهم به تنهايي، تكثرگرايي و يا پلوراليسم معرفتي را اثبات نمي‌كند. مثلاً ديدگاه كانت با آن كه مستلزم «نسبيت فهم» است پلوراليسم معرفتي را نتيجه نميدهد و ثانياً: حضور علوم و دانشهاي مختلف، گواه بر نسبيت فهم نيست زيرا راههاي ديگري نيز براي تبيين و تفسير اين واقعيت، وجود دارد. از جمله راههايي كه بر آن اساس مي‌توان تكثر فهمهاي بشري را تبيين كرد، بدون آن كه مستلزم نسبيت فهم و يا حقيقت باشد راهِ «نسبيت به معناي محدوديت فهم» است. فهم بشر در اثر محدوديت با تكثري سه گانه همراه مي‌شود. كثرت، عرضي، طولي و روياروي. كثرت عرضي مربوط به آگاهي‌هايي است كه در عرض يكديگر قرار مي‌گيرند. افراد مختلفي كه از زواياي متفاوت به شي‌اي واحد مي‌نگرند. براساس چشم‌اندازهاي متفاوت خود تصويرهاي متفاوتي از آن شي به دست مي‌آورند و اين تصاوير در عرض يكديگر قرار دارند. فهمهاي متعددي كه در عرض يكديگر پديد مي‌آيند. در صورتي كه قايل به نسبيت فهم نباشيم، هر يك در محدوده خود از واقعيت خارجي حكايت كرده و به آن راه مي‌برند و اين فهمها هيچ يك نفي كننده يكديگر نيستند بلكه همه آنها ميتوانند صادق و درست باشند. كثرت طولي، مربوط به وقتي است كه مسايل متعددي در طول يكديگر قرار گرفته باشند. به اين صورت كه درك هر يك از آنها مقدمه براي درك ديگري باشد. اين نوع از كثرت نيز منافاتي با صدق همه معلومات و آگاهي‌ها ندارد و مستلزم نسبيت فهم يا نسبيت حقيقت نمي‌باشد. كثرت روياروي و مقابل، در جايي است كه دو گزاره متناقض با يكديگر باشد. در اين موارد به دليل اين كه اجتماع و ارتفاع نقيضين محال است بدون شك، يكي از دو گزاره، درست و ديگري غلط است كه به خطا درست پنداشته مي‌شود. كثرت روياروي در اثر شتابزدگي و تصميم‌هاي ناصواب و نابجا پديد ميآيد. مثال فيل و تاريكخانه، مثالي است كه كثرت معلومات و آگاهي‌هاي بشري را بر مبناي «نسبيت به معناي محدوديت» نشان ميدهد. افرادي كه براي اولين بار در يك اتاق تاريك فيل را لمس مي‌كردند هر كدام ازآنها قسمتي از بدن فيل را احساس كرد. يكي پاي او ديگري گوش و يا پشت او را لمس كرد، و سپس هر يك از دريافت و گزارش خود خبر داد. نتيجه، گزارش فهمهاي متكثري بود كه در عرض يكديگر قرار داشتند. و هر يك از اين فهمهااز محدوده خود درست و مطابق با واقع بود. خطا وقتي پديد ميآيد كه هر يك از افراد مزبور «شناخت درست و اما محدود» خود را نسبت به همه فيل، تعميم داده، و بگويد فيل، حيواني است كه تنها استوانه‌اي شكل و يا شبيه بادبزن نازك و يا چون تخت پهن و گسترده است. هر يك از شناختهاي فوق مناقض ديگري است زيرا اگر فيل تنها استوانه‌اي شكل باشد هر شكل ديگر كه براي فيل بيان مي‌شود مصداق نقيض آن خواهد بود. يعني پهن و يا نازك بودن فيل مصداق براي گزاره‌اي است كه مي‌گويد فيل استوانه‌اي شكل نيست و در نتيجه مجموعه اين گزاره‌ها نمي‌تواند درست باشد بلكه برخي از آنها و يا بعضي از اجزا هر يك ازآنها صحيح بوده و بعضي ديگر خطا است. دليل راه يافتن خطا در اين گزاره‌ها اين است كه هر يك از لمس‌كنندگان فيل، به كمك خيال و وهم خود آنچه را كه به حس، يافته به خطا، تعميم داده است. مثال فيل و تاريكخانه درآثار مولوي مورد توجه قرار گرفته است، و جان هيك در مواردي متعدد از اين مثال به عنوان يك شاهد بر «نسبيت فهم» استفاده كرده است(16) حال آن كه توضيح فوق به خوبي نشان ميدهد كه مثال مزبور براي نشان دادن «نسبيت به معناي محدوديت فهم» است. براساس نسبيت به معناي محدوديت، بدون آن كه ارزش جهان‌شناختي معرفت بشري در معرض ترديد قرار گيرد، هم تكثر معرفتي بشر را مي‌توان تبيين كرد و هم راههاي بديلي را براي حل مسايل و مشكلاتي مي‌توان طي كرد كه نظريه‌پردازان ليبرال به نحوي غيرمنطقي در مسير آن گام مي‌گذارند. مدارا بر «محدوديت فهم»: در مسير نخست (شكل شماره 2)، حركت از پلوراليسم معرفتي به سوي پلوراليسم اجتماعي بود. گفتيم كه به لحاظ منطقي، پلوراليسم معرفتي مبتني بر «نسبيت فهم»، هيچ نوع توصيه‌اي را به دنبال نمي‌آورد بلكه زمينه هر توصيه‌اي را از بين مي‌برد. گزاره‌اي كه مشتمل بر توصيه است گزاره‌اي ارزشي و از سنخ قضاياي ايدئولوژيك است. اگر قرار است توصيه‌اي برتسامح و تساهل اجتماعي معتبر باشد بايد اولا: راهي براي اعتبار برخي از گزاره‌هاي ايدئولوژيك باقي مانده باشد و ثانياً: حكم بر بي اعتباري گزاره‌هايي كه تسامح و مداراي اجتماعي را به طور مطلق نفي مي‌كنند. به بيان ديگر، حكم بر بي‌اعتباري برخي از گزاره‌هاي ايدئولوژيك امكان داشته باشد. اين همه از طريق توجه به «نسبيت به معناي محدوديت شناخت بشر» تامين مي‌شود زيرا بانفي نسبيت حقيقت، ديگر ميزان براي گزاره‌هاي مختلف، باقي مي‌ماند و بانفي «نسبيت فهم»، امكان رسيدن به حقيقت، فراهم مي‌شود و با پذيرش محدوديت دانش بشري، تكثر معرفتهاي بشري و همچنين احتمال خطا تاييد ميگردد. پس با داشتن مباني فوق، امكان رسيدن به گزاره‌هايي كه مداراي اجتماعي را در ابعاد مختلف توصيه نمايند وجوددارد حال آن كه با نسبيت فهم، اين راه به طور مطلق، مسدود است. راهي را كه از طريق نسبيت به معناي محدوديت فهم به سوي مدارا و بودن اجتماعي هموار مي‌شود به صورت زيرمي‌توان ترسيم كرد.(شكل شماره 3) «كثرت» در ساحت‌هاي پنج‌گانه دين
مسيردوم (شكل 4) مسيري بود كه انتقال از پلوراليسم معرفتي به پلورالسم ديني را نشان مي‌داد و طي اين مسير بر مبناي نسبيت فهم، به قيمت حذف ديانت از عرصه آگاهي و فهم بشر، تمام مي‌شود و كثرت اديان، ثابت نمي‌شود بلكه كثرت پنداشته‌ها و باورهايي اثبات ميگردد كه در حكايت از حقيقت متعالي ديانت در همه ابعاد به نحوي ساختاري، مشكوك و مردد هستند اما اين مسير را بر مبناي «نسبيت به معناي محدوديت فهم» به گونه‌اي مي‌توان طي كرد كه باحفظ اصول و بنيادهاي مشترك اديان كثرت موجود بين آنها را نيز تبيين و توجيه كند: دين، ساحت‌ها و ابعاد و يا مراتب مختلفي دارد و كثرت در هر يك از آنها بر مبناي نسبيت به معناي محدوديت به گونه‌اي خاص تبيين مي‌شود. مرتبه نخستين، مربوط به ذات و حقيقت دين در نزد خداوند سبحان است. دومين مرتبه مربوط به انبيا و اوليايي است كه دين را بي‌واسطه و يا با وساطت فرشتگان از خداوند سبحان دريافت مي‌نمايند و به ديگران نيز ابلاغ مي‌كنند. سومين بُعد در قلمرو آگاهي علم آدمياني واقع مي‌شود كه با هدايت عقل، پيام دين را از انبيا و رسولان خداوند دريافت مي‌كنند. دو مرحله اخير به طور كلي در قلمرو آگاهي و علم انسانها واقع مي‌شود. چهارمين مرتبه در حوزه عمل و رفتار افراد است. دين از طريق فهم و آگاهي به افق عزم و جزم و اراده و عمل وارد مي‌شود و از اين طريق به پنجمين ساحت و سطح يعني به عرصه حيات و زندگي اجتماعي، گام گذارده و در قلمرو و فرهنگ، جامعه و تاريخ، ظهور مي‌يابد. الف: حقيقت دين؛ دين در نزد خداوند سبحان، متن اراده تشريعي او است و از آن جهت كه به حق تعالي، منسوب است يك «حقيقت واحد» است و در آن تكثري نيست. «اِن الدين عندالله الاسلام» آل‌عمران/ 19. يعني دين در نزد خداوند سبحان اسلام است. اين دين واحد از آن جهت كه به موضوعات مختلف، تعلق مي‌گيرد و مسير سعادت و تكامل انسان را به حسب آنها تبيين و ترسيم مي‌گرداند به «كثرت»، منتسب ميگردد. اراده تشريعي خداوند سبحان از اين جهت نظير علم اوست. علم الهي يك حقيقت نوراني واحد است كه به حسب معلومات متكثر و بي‌نهايت خود و از جهت كثرتي كه ارايه ميدهد، به «كثرت» متصف مي‌شود. كثرتي كه حقيقت دين به حسب راهبري و راهنمايي در عرصه‌هاي مختلف حيات و زندگي بشر نظير عقايد، اخلاق و احكام مربوط به اعمال و رفتار فردي و اجتماعي پيدا مي‌كند، از اين قبيل است. اين نوع كثرت در حقيقت به حقيقت و ذات دين يعني به اراده تشريعي خداوند باز نمي‌گردد بلكه به موضوعاتي باز ميگردد كه دين نظر به آنها ميدوزد، مانند كثرتي كه نور در اثر تابش به اشيا مختلف پيدا مي‌كند. نور در اثر تابش به اشيا گوناگون به تناسب محل و موضوع خود، شكل و رنگهاي متفاوتي پيدا مي‌كند. اراده تشريعي خداوند نيز به حسب اشيايي كه متعلق اراده هستند، احكام و صورتهاي متعددي پيدا مي‌كنند. عصرها و نسل‌هاي گوناگون به دليل استعدادها و توانها و شايستگي‌هاي متفاوتي كه دارند از احكام خاصي بهره‌مند مي‌شوند و اين احكام به صورت شرايع متعدد ظهور و بروز مي‌يابند. كثرتي كه بدين ترتيب در متن اراده و هدايت تشريعي خداوند پديد ميآيد منافاتي با وحدت مستقر در متن اراده الهي ندارد. ب: آگاهي انبيا و اوليا؛ كثرتي كه در دومين ساحت يعني محدوده آگاهي انبيا و اوليا وجود دارد، از نوع كثرتهاي طولي و عَرضي است. آگاهي انبيا از اراده تشريعي خداوند از طريق وحي و الهامات الهي است. وحي در كنار عقل، يكي از دو منبع معرفتي ديانت است كه در طول يكديگر قرار دارند چندان كه وحي را عقل قدسي و يا الهي نيز مي‌دانند، معرفت و حياني نوعي متعالي از معرفتي حضوري و شهودي است. در اين نوع معرفت، بنده دراثر قرب نوافل و فرايض به رغم محدوديتي كه دارد، فاني در افعال و صفات الهي مي‌شود، به گونه‌اي كه از زاويه وجود، خود هدايت و ارشاد الهي را ارايه ميدهد. پيام آوران، انسانهايي هستند كه در نخستين گام با امداد الهي از عالم كثرت به نشئة وحدت سفر مي‌كنند، و پس از ملاقات الهي به سير در اسما و صفات او مي‌پردازند و در سومين حركت به اذن و فرمان او سفر مجدد خود را به سوي خلق آغاز مي‌كنند، و در اين سفر، سير بالحق است. چنانكه جز كلام و پيام خداوند، چيزي را اظهار نمي‌دارند. آگاهي، علم، اظهار و بيان و بلكه گفتار و كردار در سفر سوم و همچنين در سيري كه از آن پس در بين خلق در معيت حق، انجام ميدهند معصوم و مصون از خطا است. پيام آوران در همه حالات و سكنات خود، اراده و خواست تشريعي خداوند را اظهار مي‌كنند و به بيان ديگر، بين اراده تشريعي و تكويني خداوند سبحان در اعمال و گفتار انبيا و اوليا الهي فاصله‌اي نيست. يعني واقعيت و وجود عيني آنها كه به اراده تكويني خداوند تحقق مي‌يابد در متن مسيري است كه حق تعالي با اراده تشريعي خود براي انسانها مقرر مي‌دارد. كلام مستقيم خداوند: قرآن كريم در آيات فراوان از سير معنوي انبيا و يا از ملاقات آنان با خداوند و همچنين از معصوم و مصون بودن آنان از خطا خبر ميدهد، متفكرين مسلمان براساس همين آموزه‌ها معرفت، آگاهي پيام و ابلاغ آنان را مصون از خطا دانسته‌اند. مولوي درباره قرآن كريم مي‌گويد:
گر چه قرآن از لب پيغمبر است
هر كه گويد حق نگفت او كافر است
هر كه گويد حق نگفت او كافر است
هر كه گويد حق نگفت او كافر است
1- جان هيك، معرفت باطني و تجربه ديني: «مباحث پلوراليسم ديني». ترجمه ، عبدالكريم گواهي. مؤ‌سسه فرهنگي انتشاراتي تبيان، تهران، 1372، صص 56 55 -. 2- همان. ص 41. 3- همان، ص 40. 4- مباحث پلوراليسم ديني، پلوراليسم ديني و دعاوي مطلق، ص 87. - Denziger, Enchiridhion Symbolorum Definitionum et Declarationum de Rebus Fidei er5 .9714 th . edition, nn. 2Morunm, - Facing the Unfinished Task: Messages Deliverved at the tongress on World Mission, ed . J.O.6 .1699) P.1Percy (Grand Rapids, Mich: Eerdman, 7- پلوراليسم ديني و دعاوي مطلق:«مباحث پلوراليسم ديني» صص 96 - 95. .1988Verson. london ؛- paul Feyerabend: Against Metod8 9- مباحث پلوراليسم ديني، ص 52. 10- همان، ص 53. .1218. Peter Donnvan, The Intoleranee Of Religinus Pluralism , Religious Studies, 92, 3991, P. 1 به نقل از محمد لگنهاوزن: «اسلام و كثرت گرايي ديني»، ترجه: نرجس جواندل، قم، طه، 79، ص 86. tolerance. 12- جاي استوارت ميل: رسالة در باره آزادي، ترجمه : جواد شيخ الاسلامي، بنگاه ترجمه و نشر، تهران، چاپ سوم 1358، ص 4446 -. 13- محمد نكوروح، بحران ايدئولوژي، تهران - چاپ، 1372، ص 254. 14- محمد لگنهاوزن، اسلام و كثرت‌گرايي ديني. مترجم: نرجس جواندل، مؤ‌سسه فرهنگي طه، قم 1379 -، ص 9 38 -. 15- پلوراليسم ديني و دعاوي مطلق، ص 97. .16 جان هيك: مباحث پلوراليسم ديني، «فلسفه‌اي از پلوراليسم ديني، ص 73. مباحث پلوراليسم ديني، «در دفاع از پلوراليسم ديني، ص 169. .17 اعراف آيات 173 172 -.
