لطفا منتظر باشید ...
اما اين كجا و آن كجا
نقدي بر تلفيق عرفان ديني با باطن‌گرايي جديد
بهمن شريف‌زاده* چكيده
گرايش چشمگير جهان غرب به امور دروني و توانايي‌هاي باطني انسان و پيدايش صدها فرقه كوچك و بزرگ در اين راستا، انديشمندان غرب را با موضوعي بسيار مهم، جديد و فراگير روبه‌رو ساخته است. دنياي غرب پس از قرن‌ها توجه به عقلانيت ابزاري محض، ابتهاجات مادي و زندگي ماشيني اكنون موج بزرگي از باطن‌گرايي را در درون خويش احساس مي‌كند كه براي مهار آن، بايد آن را بشناسد. حركت اين موج مواج به سمت شرق اسلامي و ورود آن به كيان مسلمانان با بازتابي بسيار متفاوت با آن‌چه در غرب رخ داده، روبه‌رو شده است. تعاليم باطن‌گرايي قديم و جديد همچون «ذن»، «يوگا»، «مديتيشن» و ... با استقبال نه‌چندان گرم مواجه شد. اگرچه گروهي شيفته اين تعاليم شدند؛ ولي گروه بسياري نيز با بي‌تفاوتي از كنار آن گذشتند و گروهي به مخالفت با آن پرداختند و اين همه از آن رو بود كه شرق اسلامي، بنيان‌هاي محكمي از عرفان و معارف معنوي اسلامي را در خود داشته و هرگز بر آن پشت نكرده بود. شيفتگي گروهي از مسلمانان به تعاليم وارداتي هم چه بسا به علت كافي نبودن آگاهي ايشان از گنجينه گرانبهاي معارف عرفاني باشد كه اين فقدان هم معلول عدم عرضه عرفان اسلامي به زبان روز است. اكنون براي رفع ناهمواري موجود در راه پذيرش اين تعاليم، گروهي بر آن شده‌اند تا بين عرفان اسلامي و تعاليم باطن‌گرايي امروز دنياي غرب، سازشي پديد آورده و معجوني از اين دو فراهم كنند كه به مذاق اغلب افراد خوش آيد و سبب مقبوليت اين تعاليم شود. اين مقاله بر آن است تا ضمن تشريح مهم‌ترين بنيان عرفان اسلامي و باطن‌گرايي غربي، امكان پيدايش هرگونه تلفيقي بين اين دو را نفي كند. واژگان كليدي:
اومانيسم، تعاليم‌باطني، عرفان‌هاي منهاي شريعت، عرفان اسلامي، بندگي، فرمانبرداري. * * * بي‌توجهي به شأن، اختيار و حريت ذاتي آدمي و تنزيل او از مرتبت بلندش به مرتبه جانداري مجبور و مطيع در قرون وسطا، گروهي از انديشمندان را بر آن داشت تا براي احياي مقام انسان، نهضتي فكري پايه‌ريزي كنند كه اومانيزم نام گرفت. از آن‌جا كه اين تحقير دراز‌مدت از سوي ارباب كليساي كاتوليك مشروعيت يافته بود، اين نهضت در گريز از دين رسمي جهان غرب جهت گرفت و با توجهي افراطي به انسان و ارزش‌ها و توانايي‌هاي او، خدا را از محوريت حركت فردي و اجتماعي خارج و انسان را جايگزين آن كرد تا آن‌جا كه گاه خدا از هرگونه نقش و تأثير در زندگي و فكر انسان، نفي (اومانيزم الحادي) و گاه در نقش دوم نگاه داشته شد (اومانيزم غير الحادي)؛ ولي آن‌چه در تمام اشكال اومانيزم مشهود بود، قرار گرفتن انسان در نقش اول هر حركت فردي و اجتماعي به عنوان محور اصيل و بلكه يكتا معيار سنجش و ارزيابي حركت بود. با قرار گرفتن انسان در محور ارزشمندي همه حركت‌ها و بي‌مهري به ديانت رسمي، باب دنيا‌گرايي، التذاذ و ابتهاجات مادي بر بشر گشوده شد و كاميابي مادي در رديف انگيزه‌هاي اساسي و بلكه اساسي‌ترين انگيزه‌هاي او قرار گرفت، علوم‌انتزاعي و ديني همچون مابعدالطبيعه (الاهيات) و اخلاق با بي‌اعتنايي روبه‌رو شد و به جاي آن، گرايش به تجربت‌انديشي در حوزه علوم رواج يافت و از علوم، آن‌چه بهره‌برداري از دنيا را مي‌آموخت، مورد علاقه، بررسي و رشد قرار گرفت، تا آن‌جا كه نام علم نيز از غير آن سلب شد. شايد بسياري از ابعاد اين تحول بزرگ دنياي غرب را بتوان در نامي كه نيچه (Nietzsche) بر كتاب خود گذارد، «وقتي خدا مرد» دريافت؛ زيرا در غرب، نگاه‌ها از آسمان به زمين برگشت و همه چيز زميني شد؛ حتي تلاشي جدي بر تفاسير زميني از مقولات ديني صورت گرفت. عشق مقدس الاهي رنگ باخت و به عشق‌هاي زميني تبديل شد و مقولات ديني نيز تا آن‌جا كه امكان داشت، با چنين تأويلي عرضه شد. البته جاي ترديد ندارد كه با كنار رفتن خرافات مسيحيت و گشوده شدن فضا براي انديشيدن، علوم رشد كرد، صنعت جان گرفت و تكنولوژي تولد يافت؛ ولي اين شكوفايي بر پايه بهره‌مندي مادي انسان بود و او را به موجودي صرفاً لذتجو تبديل كرد. اين سير ادامه يافت تا اين‌كه روابط روحي - عاطفي انسان در مقياسي وسيع، جاي خود را به ارتباط‌هاي صرفاً ماشيني جامعه غرب داد و عصر ماشينيزم را به بار نشاند. كاهش توجه به روابط فرامادي و مسخ شدن در زندگي ماشيني، احساس مبهم كمبودي آزار‌دهنده را در انسان اين دوره پديد آورد كه براي رفع آن، هر‌چه بيشتر به دنيا روي آورد، كمتر نتيجه گرفت تا آن‌كه ماهيت كمبودش را در تحمل دردها و بحران‌هاي بزرگ فردي و اجتماعي شناخت؛ پس ديگر تاب نياورد و آگاهانه بر مدرنيته شوريد و به فضاي پسا‌مدرنيته گام نهاد. به عبارت ديگر به گذشته‌اي كه از آن گريخته بود، بازگشت تا با عقل مدرن و رشد يافته خويش به انتخاب معقول مايحتاجش از سنن گذشته بپردازد. البته اين بازگشت به معناي سنتي‌شدن و رهيدن از زندگي مدرن نبود، بلكه توجهي به سنت‌هاي پيشين براي جبران كاستي‌هاي عصر‌مدرن بود؛ همانند همان توجهي كه اومانيست‌هاي آغازين براي احياي مقام انسان به دانش و ارزش گذشتگان شعر و ادب و هنر يونان كردند و اين امر سرآغازي براي توجه همه‌گير دنياي غرب به مسائل باطني بود. انسان مدرن دريافت كه اگرچه با توجه صرف به عقل و استفاده ابزاري از آن، جهان را متحول ساخت و به تكنولوژي‌هاي حيرت‌آور و اعجاب‌انگيزي دست يافت، ولي پاسخي براي نيازهاي روحي - رواني خويش كه مدت‌ها از آن غافل بود، نيافت؛ پس عزم خود را جزم كرد و به دنياي باطن خويش گام نهاد و به مسائلي از اين قماش رو‌آورد. اما همان‌گونه كه قرن‌ها با خود‌باوري ويژه‌اي با عنوان اومانيزم تربيت يافته و شالوده دنياي مدرن را بر اين تفكر بنيان نهاده بود، با اين پيش‌فرض به جستوجوي داروي درد خويش در سنت گذشتگان پرداخت و چيزي را طلبيد كه با محوريت انسان منافات نداشته باشد و از بازگشت خدا و دين به جايگاه محوريت حيات ممانعت كرد و درست به همين علّت است كه در خميرمايه تعاليم باطني امروز دنياي غرب، اثر چنداني از آموزههاي اديان الاهي ديده نمي‌شود؛ (تعاليمي خالي از شرايع آسماني و به عبارتي عرفان منهاي شريعت). اكنون بايد به راهيابي باطن‌گرايي جديد غرب به شرق عالم بويژه شرق اسلامي توجه كرد. از آن‌جا كه دنياي اسلام هيچ‌گاه همچون جهان غرب از معنويت عميق و نابي كه در بطن خود داشت، فاصله نگرفت، به بحراني شبيه آن‌چه در غرب رخ داد، مبتلا نشد؛ از‌اين‌رو باطن‌گرايي جديد غرب با عكس‌العملي ويژه در شرق اسلامي روبه‌رو شد. جهان اسلام، مهد عرفاني عميق و جايگاه عارفان بزرگي بود كه تعاليم جديد غرب در برابر آن تاب نمي‌آورد. اگرچه پيشرفت نسبي اين آيين در بين مسلمانان، مرهون زبان جديد آن و فقدان زبان نو در معارف عرفاني خودي بود، ولي آشنايي دانشمندان و فرهيختگان مسلمان با عرفان و معنويت اسلام، راه را بر پذيرش اين آيين جديد بست؛ همچنين از سويي تعاليم عمومي معارف معنوي ديني هم راه را براي پذيرش عمومي اين آيين ناهموار كرد. در اين‌جا بود كه استراتژي جديدي براي ايجاد اقبال به باطن‌گرايي جديد به كار بسته شد و آن، تلفيقي از اين آيين با برخي آموزههاي معنوي - روحاني ديني است. اكنون پرسش آن است كه آيا مي‌توان باطن‌گرايي جديد غرب را با آموزههاي عرفان ديني در هم آميخت و به تلفيقي قابل قبول و شكل كمال‌يافته‌اي از عرفان و معنويت دست يافت، آيا عرفان ديني قابليت پذيرش و هضم تعاليمي همچون «ذن»، «يوگا»، «مديتيشن»، «ريلكسيشن» و … را دارد؟ براي پاسخ به پرسش‌هايي از اين دست، لازم است به آن‌چه نقش محوري در عرفان و معنويت اسلامي دارد، توجه شود. عرفان اسلامي معرفت خدا را مقصود خويش مي‌داند و براي وصول به آن، راهي ترسيم كرده و توصيه‌هايي مي‌كند كه از آن به سير و منازل سلوك ياد مي‌كنند و آن‌گاه كه يافته‌هاي راه را در قالب گزاره‌هايي درآورده و به آن ساختاري شبيه به ساختار علوم مي‌دهد، موضوع خود را ذات خداوند معرفي كرده و به تبع آن از اسماء و صفات و كيفيت تجليات ذات و اسما بحث مي‌كند. اكنون با نگاهي به آموزههاي عملي و گزاره‌هاي نظري آن مي‌توان بخوبي دريافت كه عرفان اسلامي ماهيتي خدا محور دارد؛ به اين معنا كه خداوند را يگانه موجود حقيقي و مطلوب و مقصود حركت‌ها دانسته و هر چه غير از او را تجلي و اعتبار او مي‌داند و در بين همه تجليات، انسان را مظهر همه اسماء و صفات دانسته و برترين تجلي حضرت حق معرفي مي‌كند. هم از اين رو است كه آدمي را لايق خلافت الاهي دانسته و شايسته مقام ولايت مي‌داند؛ ولي اين قابليت از ديدگاه عارفان در انساني بروز مي‌كند كه بنده و سرسپرده محض خداوند شود. عرفان اسلامي كمال آدمي را در حركت پيوسته به سوي بندگي محض خدا مي‌بيند و اين بندگي هم فقط در سايه محبتي تام به خداوند و خالي ساختن قلب از حب‌خويش پديد مي‌آيد. سالك راه معرفت بايد از آغاز بكوشد انگيزه‌اي جز حب‌خداوندي در دل نپروراند. رسيدن به بهشت، گريز از دوزخ، دستيابي به مراتب و مقامات والاي مقربان، توانايي بر كرامات و خوارق‌عادت، هيچ‌كدام نبايد غرض از سلوك قرار گيرد؛ بلكه فقط بندگي است كه انگيزه سالك راستين است و تا دستيابي و حصولش، انگيزه سالك مي‌ماند. گويند به ابوسعيدابوالخير گفتند: « فلان‌كس بر روي آب مي‌رود! گفت: سهل است! وزغي و صعوه‌اي بر روي آب مي‌رود. گفتند كه فلان‌كس در هوا مي‌پرد! گفت: زغني و مگسي در هوا بپرد. گفتند: فلان‌كس در يك لحظه از شهري به شهري مي‌رود. شيخ گفت: شيطان نيز در يك نفس از مشرق به مغرب مي‌شود، اين چنين چيزها را بس قيمتي نيست. مرد آن بود كه در ميان خلق بنشيند و برخيزد و بخسبد و با خلق دادو‌ستد كند و با خلق در‌آميزد و يك لحظه از خداي غافل نباشد.» (محمد بن‌منور، 1361، ص 215.) ابوسعيد بارها در رخدادهاي گوناگون به اين مهم اشاره كرد كه سالك واقعي آن است كه به خود نينديشد و براي خود نخواهد. خدا را بخواهد و فقط در انديشه بندگي او باشد؛ چنانكه آورده‌اند: شيخ ما قدس الله روحه العزيز به راهي مي‌رفت، ماري عظيم بيامد و خويشتن را در پاي شيخ مي‌ماليد و به وي تقرب مي‌نمود. در خدمت شيخ درويشي حاضر بود، از آن حالت تعجب مي‌كرد. شيخ درويش را گفت: اين مار به سلام ما آمده است، تو خواهي كه تو را هم چنين باشد؟ مرد گفت: خواهم. شيخ گفت: هرگز تو را اين نباشد، چون مي‌خواهي (همان، ص 291.) اين اتفاق، حقيقت باشد يا افسانه، فرقي نمي‌كند، پيام ابوسعيد مهم است كه سالك نبايد براي خود بخواهد، بلكه بايد خود را براي خدا بخواهد. او بايد تا آن‌جا پيش رود كه خود را در برابر خدا، هيچ انگارد و به عبارت بهتر، خود را نبيند و نيابد، همان‌گونه كه او گفت: « وقت‌ها هر جايي مي‌گشتيم و اين حديث سر بر پي ما نهاده بود و ما خداي را مي‌جستيم در كوه و در بيابان. بودي كه بازيافتيم و بودي كه بازنيافتيم و اكنون چنان شده‌ايم كه خود را باز نمي‌يابيم كه همه او مانده‌ايم و آن صفت او بود و ما نبوديم، او خواهد بود و ما نخواهيم بود و اكنون يك دم زدن به خودي خود نمي‌توانيم كه باشيم و ما را دعوي مشاهده و تصوف و زاهدي نرسد. كسي كه او را چيزي نبود و نامي نباشد، او را نامي‌توان نهاد؟ اين خود محال باشد و روا نبود.» (همان، ص 312.) عارفان راستين ما، خود را چيزي نمي‌ديدند و شأني براي خود باور نداشتند تا ادعاي زهد، تصوف، شهود و… كنند و اين حقيقت بحق در رفتارشان مشهود بود. حكايت كرده‌اند: « خواجه امام مظفّر‌حمدان در نوقان يك روز گفت كه كار ما با شيخ بوسعيد، همچنان است كه پيمانه ارزن. يك دانه شيخ بوسعيد است و باقي منم. مريدي از آن شيخ بوسعيد آن‌جا حاضر بود، چون آن را شنيد از سرِ گرمي برخاست و پاي‌افزار كرد و پيش شيخ آمد و آن‌چه از خواجه امام مظفّر شنيده بود با شيخ بگفت. شيخ گفت: برو و با خواجه امام مظفّر بگوي كه آن يك دانه هم تويي، ما هيچ چيز نيستيم.» (همان، ص 208.) آن تو، تو را و آن ما نيز تو را با ما بنگوي كي خصومت ز چرا؟ (همان، ص 82.) و هم او بود كه مي‌گفت: بدانيد كه ما شما را به خود دعوت نكرديم، شما را به نيستي شما دعوت كرديم. گفتيم: هست او بس است، شما را براي نيستي آفريده است. (همان، ص 349) اما بندگي هم نزد عارفان در گرو شريعتمداري انسان است. بي‌مبالاتي مقتضاي سركشي و گسستن طوق بندگي است. عمل به شريعت در نسبت با روح بندگي، هم نقش علّي دارد و هم نقش علامي؛ زيرا عمل به فرمان است كه سبب پيدايش روح بندگي مي‌شود و باز همين عمل است كه نشانه‌اي بر وجود روح بندگي در آدمي است. عارفان مسلمان عمل به شريعت را براي وصول به حقيقت ضروري دانسته و متخلّف را از حقيقت محروم مي‌دانند. ابن عربي مي‌گويد: ما نال من جعل الشريعه جانبا شيئاً و لو بلغ السماء مناره (ابن‌عربي، 1271 هـ.ق، ص 16.) هر كه از شريعت فاصله گيرد، اگر تا آسمان هم برسد، به چيزي از حقيقت نايل نمي‌شود. و هم او مي‌گويد: « شريعت، جاده‌اي روشن و رهگذر نيك‌بختان و راه خوشبختي است. هر كه از اين مسير رفت، نجات يافت و هر كه رهايش كرد، نابود شد.» (ابن‌عربي، بي‌تا، ج3، ص 69.) اكنون كه به اجمال معيار، انگيزه و روش صحيح سلوك در عرفان اسلامي معلوم شد، زمينه براي پاسخ به پرسش‌هاي پيشين فراهم است كه آيا مي‌توان تلفيقي قابل قبول بين تعاليم باطن‌گرايي امروز با عرفان اسلامي پديد آورد يا خير؟ پاسخ به اين پرسش از چند جهت ممكن است: 1. عرفان اسلامي ماهيت خدامحور دارد و تعاليم باطني امروز در دنياي غرب، حقيقتي انسان‌محور دارند و پر واضح است كه بين دو ماهيت متضاد نمي‌توان جمع كرد. اومانيزم غرب، حتي در قالب معتدل ديني، توجهي اصيل به انسان داشته و داشته‌ها و توانايي‌هاي او را ملحوظ نظر و مقصود حركت قرار مي‌دهد. حال آن كه در عرفان اسلامي، كمالات، همه از آن خدايند و افراد صاحب كمال نيز فقط آينه كمالات الاهي به شمار مي‌روند. كوشش انسان در مسير سلوك، او را به دارايي و توانايي نمي‌رساند؛ بلكه او را به فقر خويش بينا مي‌سازد. عارف واقعي هيچ‌گاه خود را صاحب كمالي نديده و نخواهد ديد. او بر اين باور است كه چيزي نيست و نخواهد شد؛ بلكه ديگران هستند كه در او كمالات الاهي را خواهند يافت. سلوك او هم براي باز‌شدن چشم دلش بر همين حقيقت بوده است. گويند ابراهيم ينال، برادر طغرل، براي احترام به نزديك شيخ ابوسعيد آمد. شيخ به او رخصت داد و گفت: هر كه بر ما سلام كند، از بهر او (خدا) كند، قالب ما قبله تقرب خلقست و الّا مقصود حقّست جلّ و جلاله و ما خود در ميان نيستيم.(محمد‌بن‌منور، 1361، ص 247.) خداوند تبارك و تعالي در قرآن‌كريم مي‌فرمايد: « إِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَميعاً» (يونس (10): 65.) همانا همه عزّت براي خدا است. « وَ لِلَّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنين.» (منافقون (63): 8.) و عزّت براي خدا و براي فرستاده‌اش و براي اهل ايمان است. انتساب تمام عزت به خدا در آيه نخست و انتساب عزت به خدا و پيامبر و اهل ايمان در آيه دوم گوياي آن است كه اين كمال فقط از آن خدا است و عزت منسوب به پيامبر واهل ايمان، چيزي جز همان عزت الاهي نيست. 2. با توجه به مطلب نخست، تنها مقصود صحيح از حركت در عرفان اسلامي، بندگي پروردگار است؛ به‌اين معنا كه انگيزه سالك از حركت، بايد «براي خدا بودن»، «براي او زيستن»، «براي او حركت كردن» و «براي او مردن» باشد؛ چنانكه خداوند در قرآن كريم فرمود: « وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُون». (الذاريات (51):56.)جن و انسان را نيافريديم، مگر براي بندگي كردن. چنانكه گذشت، بندگي در نديدن خود و ديدن خدا حاصل مي‌شود و فقط اين، مقصود عارف واقعي است؛ در‌حالي‌كه توجه به خويش در باطن‌گرايي جديد غربي ومحور قرار گرفتن خود با «بيخود شدن از خويش» در فرهنگ عرفان اسلامي تعارضي از سنخ تناقض دارد. اگرچه بيخود شدن در مرتبه‌اي بالا براي عارف پديد مي‌آيد، ولي او از همان آغاز بايد بكوشد به خود نينديشد و براي خود گامي بر ندارد؛ در‌حالي‌كه باطن‌گرايي غرب، هدفي غير از خود را با مخاطب تعاليمش در ميان نمي‌گذارد و غاياتي همچون رسيدن به آرامش روح، اعتماد بر خويش، دستيابي به نيروها و توانايي‌هاي خارق‌العاده باطني و… را مقصود تعاليم خويش قرار مي‌دهد. 3. با تنبيهات مداوم عرفان اسلامي و گريز از خود، انسان از خود دل كنده و به خدا و هر آن‌چه رنگ خدايي دارد دل مي‌بندد، محبت از خود به سوي ديگران مصروف شده و قلب به عشق مقدس دست مي‌يابد. در اين هنگام عارف از شدت محبت به خدا، او را در همه جا و با همه چيز مي‌بيند
بـه دريـا بـنـگرم دريـا تــو بـينم
بـه هر جـا بنگرم كوه و در و دشت
نـشـان از قـامـت رعـنـا تـو بـيـنـم
بـه صـحـرا بـنگرم صـحـرا تو بـينـم
نـشـان از قـامـت رعـنـا تـو بـيـنـم
نـشـان از قـامـت رعـنـا تـو بـيـنـم
اندر يك دل دو دوستي نايد خوش
ما را خواهي خطي به عالم دركش
ما را خواهي خطي به عالم دركش
ما را خواهي خطي به عالم دركش
سيه‌رويي ز‌‌ممكن در دو عالم
جدا هرگز نَشد الله اعلم
جدا هرگز نَشد الله اعلم
جدا هرگز نَشد الله اعلم
دانه فلفل سياه و خال مه رويان سياه
هر دو جان سوزند اما اين كجا و آن كجا
هر دو جان سوزند اما اين كجا و آن كجا
هر دو جان سوزند اما اين كجا و آن كجا
