جايگاه شريعت در قلمرو عرفان

سيد‌‌‌‌يحيي يثربي*

چكيده

هدف از اين بحث آن است كه با استناد به منابع معتبر عرفان اسلامي، به دفع توهمي بپردازيم كه عده‌اي به خطا دچار آن گشته و چنين مي‌پندارند كه از نظر عرفا، شريعت چندان اهميت نداشته و يك عارف چندان پايبند عمل به احكام شرع نمي‌باشد! گرچه چنين توهمي دانسته يا ندانسته، سابقه‌اي طولاني دارد، اما اخيراً گاه جدي‌تر از گذشته مطرح شده و عده‌اي از مدعيان روشنفكري كشورمان با برداشتي خام از فكر و فرهنگ جديد غرب، جنبه عرفاني دينداري را از جنبه فقهي آن جدا كرده و بدين‌ سان مي‌‌خواهند بگويند كه مي‌توان شريعت و فقه را جدي نگرفته و دينداري عارف بود و بس!

اكنون مي‌خواهيم بدانيم كه آيا واقعاً چنين است؟ آيا عرفا به شريعت و فقه اعتناي چنداني ندارند؟ يا اين‌كه چنين فكري خطا بوده و توهمي بيش نيست؟‌ و اگر خطا و توهم است،‌منشأ اين خطا و توهم چيست؟

در اين‌جا بايد سه مسأله را روشن كنيم:

- اول: جايگاه شريعت در سلوك عرفاني.

- دوم: سقوط تكليف در مراحلي از سلوك.

- سوم: مبناي ادامه پرستش پس از وصول به حق.

واژگان كليدي:

عرفان، شريعت، تكليف، رياضت، فنا، بقا.

عرفا و عمل به شريعت

«سنائي»

من به‌عنوان يك محقق در عرفان اسلامي، به طور قاطع مي‌گويم كه در همه متون عرفاني ما، حتي اشاره‌اي هم نمي‌توان يافت كه به بي‌اعتنايي عرفا به شريعت، دلالت داشته باشد. همه عارفان نه تنها به فقه و شريعت بي‌اعتنا نبوده‌اند، بلكه حتي به رعايت مستحبات و مكروهات شريعت نيز تاكيد كرده‌اند.

من دراين باره تنها به ذكر دو نمونه از تصريحات عرفا بر لزوم پايبندي به شريعت قناعت مي‌كنم: يكي بياني از كتاب معروف و معتبر سراج طوسي (فوت 378 هـ):

«طبقات صوفيه نيز از نظر معتقدات، با فقها و اصحاب حديث متفق‌اند. علوم آن‌ها را مي‌پذيرند و در معاني و رسوم مخالفتي ندارند، مشروط بر اين‌كه آنان را، به دور از بدعت و تأثير هوا و هوس، شايسته پيروي و اقتدا يابند. همه علوم فقها و اصحاب حديث را همچون خود آنان مي‌پذيرند و اگر كسي از صوفيه، به لحاظ درايت و فهم، به مرتبه آنان نرسد و احاطه علمي ايشان را نداشته باشد، وقتي كه در احكام شرعيه و حدود و سنن، دچار اشكال گردد، به آنان مراجعه مي‌كند. اگر از آنان اجماع و اتفاقي در مسأله مورد نظر ببينند، همان را مي‌پذيرند و در صورت اختلاف، اخذ به «احسن» و «اولي» نموده و آن را كه به احتياط در دين و تعظيم فرمان الاهي و اجتناب از نواهي شرعيه، نزديك‌تر باشد، ترجيح مي‌دهند و هرگز در انديشه يافتن «رخصت»ها و تأويلات و ترفه و توسعه و ركوب شبهات نيستند؛ براي اين‌كه اين‌ها را بي‌اعتنايي به دين مبين و تخلف از احتياط مي‌دانند. اين است آن‌چه ما، از مذاهب صوفيه و رسومشان در كاربرد علوم ظاهره و مبذوله و متداوله، ميان فقها و اصحاب حديث مي‌شناسيم.»

ديگري بياني از ابوحامد امام محمد غزالي (مرگ 505 هـ) كه خود حجت‌الاسلام و فقيه شافعي متعصبي بود:

«اگر همه عقلا و حكما و عالمان اسرار شرع، دست به دست هم بدهند تا چيزي از روش و اخلاق صوفيه را به بهتر از آن تغيير دهند، نخواهند توانست؛ به دليل اين‌كه تمام حركات و سكناتشان، در ظاهر و باطن، اقتباس گرديده از نور مشكات نبوت است و جز نور نبوت نوري در جهان نيست تا به روشنايي آن پناه برد.»

مي‌بينيد كه غزالي همه ارج و اعتبار عرفان و تصوف را محصول مطابقت آن با شريعت محمدي(ص) مي‌داند. من از همه كساني كه به چنين پندار نادرستي دچارند و خيال مي‌كنند كه عرفا به شريعت توجه كمتري دارند، مي‌خواهم كه اگر كوچك‌ترين مدرك و دليلي براي اين موضوع دارند، ارائه دهند. مطمئن هستم چنان‌كه گفتم در همه متون عرفاني، حتي اشاره‌اي هم به اين مطلب نمي‌توان يافت. درعوض همه جا آشكارا بر لزوم متابعت از شريعت تأكيد كرده‌اند.

عرفاي اسلام براي ضرورت پيروي از شريعت اسلام، دلايل گوناگوني دارند كه ما به مواردي از آن‌ها اشاره كرده، سپس به توضيح دو نكته مهم در‌ اين‌باره مي‌پردازيم.

الف. دلايل عرفا بر لزوم پيروي از شريعت

(آيت‌اللّه غروي)

از دلايل عرفا بر لزوم شريعت به مواردي اشاره مي‌كنيم:

1. رياضت: اساس عرفان بر سلوك استوار است و سلوك، چيزي جز رياضت نيست و رياضت هم جز با اعمال و رفتار تحقق نمي‌يابد. وقتي كه سالك بايد عمل كند، كدام عمل بهتر از عمل به شريعت خواهد بود. به كدام دليل يك سالك مي‌تواند به جاي روزه، نماز، حلال و حرام شريعت، برنامه عملي ديگري داشته باشد؟ اعمال شريعت با فطرت و تربيت ما هم پيوند داشته و در ايجاد معنويت و صفاي باطن بيش از كارهاي ديگر اثر خواهند داشت.

همه بحث‌ها در تاريخ تصوف در اين بوده كه عرفاي اسلام گاه بيش از تكاليف شرعيه، برنامه عملي براي خود داشتند. آنان علاوه بر انجام واجبات و ترك محرمات و رعايت مستحبات و مكروهات، حتي از مباحات هم پرهيز كرده، كم مي‌خوابيدند، كم مي‌خوردند، لباس خشن مي‌پوشيدند و امثال اين‌ها.

اما هرگز چنين نبوده كه كسي بدون رياضت و اعمال سنگين، ادعاي عارف بودن و سلوك عرفاني داشته باشد! و بدتر و بي‌منطق‌تر آن‌كه كسي حتي در حد واجبات و محرمات اهل عمل نبوده و در عين حال خود را عارف بشمارد! در‌حالي‌كه راه عرفان راه رنج و بلا است:

2. شوق بندگي: همه اهل سلوك برآنند كه سالك از همان قدم‌هاي اول با آثار سلوك آشنا مي‌شود. اگرچه هدف نهايي و مقصد و مقصود اصلي اهل سلوك، لقاءاللّه است كه در مراحل بعد از فناي ذات تحقق مي‌يابد؛ اما عارف سالك در هر قدمي از سلوك نيز به نتيجه مناسب آن قدم دست مي‌يابد. بهشتي كه در عالم عرفان مطرح است، نقد است و به قول معروف سالك نتيجه عملش را پيش از خشك شدن عرقش دريافت مي‌كند.

همين دريافت نتيجه و مشاهده آثار اعمال، ذوق و شوق بندگي و عمل را در سالك شدت مي‌بخشد و او را روز به روز، به عبادت و بندگي راغب‌تر مي‌كند؛ تاجايي‌كه عبادت تنها دلخوشي او به شمار مي‌رود. چنان‌كه پيامبر اسلام (ص) آرامش و دلخوشي خود را در نماز مي‌ديد (قرّه عيني في الصّلاه) و اين شوق او تا جايي بود كه قدم‌هايش براثر قيام شبانه ورم مي‌كرد و علي (ع) وقتي به نماز مي‌ايستاد، همه چيز حتي وجود خود را از ياد مي‌برد. اين‌ها همه محصول اشارت و بشاراتي است كه از طرف معشوق به آنان مي‌رسيد.

در اين‌جا براي نمونه بياني از قيصري را مي‌آورم:

« پس بر طالبان حق و حقيقت، واجب و لازم است كه به خدا و كتب و رسلش و به روز جزا، بهشت و دوزخ ، حساب، ثواب و عقاب ايمان داشته باشند و نيز به هر چه انبيا گفته‌اند، ايمان داشته باشند كه بي هيچ شك و شبهه‌اي، حق و صدق است و واجب است عمل به مقتضاي اوامر و ترك منهيات ايشان بر سبيل تقليد، تا‌ آن‌گاه كه حقيقت اوامر و نواهي بر او كشف گشته و آن راز سر به مهر از پرده بيرون افتد، در اين مرحله ديگر انجام مأمورات و ترك منهيات او براساس شهود و عيان خواهد بود، نه مجرد تقليد و ايمان. در اين مرحله است كه متوجه امور و حقايق بالاتر و والاتري شده، طبعاً به ميزان عبادت خود مي‌افزايد؛ چنان‌كه پيامبر اكرم (ص) زياد به عبادت مي‌پرداخت، چنان‌كه براثر مداومت بر قيام شبانه پاهايش متورم گرديد. و وقتي راز اين مطلب را پرسيده و گفتند كه تو چرا اين همه به خود زحمت مي‌دهي، مگر نه اين است كه خداي تعالي گناهان گذشته و آينده تو را آمرزيده است؟ در پاسخ آنان فرمود: آيا بنده شكرگزاري نباشم؟

خداوند ما را نيز در زمره شاكران قرار داده و در صف ذاكران محشورمان سازد.»

3. شريعت عامل رهايي: نجم الدين رازي (مرگ 654 ه‍ ) مي‌گويد:

« در دبيرستان شرايع انبيا، اول الف و باء شريعت ببايد آموخت كه هر امري از اوامر شرع، كليد بندي از بندهاي آن طلسم اعظم است. چون به حق هر يك در مقام خويش قيام نمودي، بندي از طلسم گشاده شود و نسيمي از نفحات الطاف الاهي، از آن راه به مشام جانت رسد... چون بدين جاده (شريعت) قدم به صدق نهي، الطاف ربوبيت، در صورت استقبال، به حقيقت دستگيري قيام نمايد...

قيصري مي‌گويد: «آستان حق برتر و بالاتر از آن است كه در دسترس هر كسي بوده باشد؛ جز آن‌كه يگانه‌هايي در هر دوران مي‌توانند سر بر آستان بسايند.» قيصري اين استدلال و حتي عين عبارت آن را از ابن سينا برگرفته است و چون هركسي به آن مقام دسترسي ندارد، قيصري به‌اين نتيجه مي‌رسد كه بايد از اين پيشگامان تبعيت كرد. او سخن خود را چنين ادامه مي‌دهد:

« و اين پيشتازان همان انبياء و اوليا عليهم ‌السلام ‌اند، كه خلاصه خاصه اهل وجود و شهودند. بنابراين پيروي از راهنمايي ايشان بر هر رهروي واجب و لازم است. خداي تعالي مي‌فرمايد: بگو اگر خدا را دوست مي‌داريد، پس پيرو من باشيد تا خدا شما را دوست بدارد. ميزان ظهور انوار الاهي و اسرار رباني به ميزان و مقدار تبعيت سالك از انبياء و اوليا عليهم‌السلام بستگي دارد.»

بنابراين تبعيت از شريعت ضرورت دارد؛ براي اين‌كه تنها اين تبعيت از شريعت و عمل به دستورات آن پيشگامان است كه انسان را با جهان اسرار آشنا مي‌سازد. ظهور اسرار غيبي نيز به ميزان تبعيت سالك از شريعت خواهد بود.

4. شريعت حظ‌ و بهره جنبه خاكي انسان است: از آن‌جا كه عبادت خلق دربرابر حق يك حقيقت تكويني است، تشريع عبادت نيز نمود و جلوه‌اي از آن رابطه تكويني است. وقتي بنده در حال نماز مي‌گويد: تو را مي‌پرستم و از تو ياري مي‌جويم اين يك تعارف زباني نيست، بلكه گزاره صادقي بر زبان عبد است كه اين گزاره، برابر با عين تكوين و واقعيت هستي است؛ بنابر‌اين در هيچ شرايطي از ارج و اعتبار ساقط نمي‌گردد.

بنابراين عبادت‌هاي ظاهري حظ و نصيب جنبه ظاهري ما است. عارف كه به جهان باطن و درون وارد شده و در پرستش حق، باطني هماهنگ با تكوين دارد، با عبادات ظاهري نيز ظاهر او با باطنش همگام مي‌گردد. امام (ره) اين نكته را از مرحوم شاه‌آبادي چنين نقل مي‌كند: «عبادات، سرايت دادن ثناي حق، به جنبه و مقام جسماني و مادي انسان است. همان‌گونه كه بطن‌ها و مراتب ديگر وجود انسان همانند «عقل»، «قلب» و «صدر» حظ و بهره خود را از معرفت و ثناي رب خود دارند، مرتبه جسماني انسان و ملك بدن او نيز بايد حظ و بهره خود را از معرفت و ثناي حق داشته باشد و همين مناسك و اعمال، حظ بدن است. روزه، ثناي حق به صمديت و قدوسيت است و نماز ثناي ذات مقدس حق است به جميع اسماء و صفات»بنابراين هرگز نبايد ترك شود، وگرنه ظاهر با باطن هماهنگ نخواهد بود.

5. شريعت تنها راه تسلط بر نفس اماره: يكي از هدف‌هاي اصلي سلوك، رام كردن نفس اماره است. ابن سينا هم رام كردن نفس اماره را يكي از سه هدف اصلي رياضت دانسته است. او نيز نخستين عامل رام كردن نفس را عبادت همراه با تفكر و تأمل شمرده است.

رام‌كردن نفس كار دشواري است؛ چنان‌كه پيامبر اسلام(ص) نفس را دشمن‌ترين دشمن انسانناميده و مبارزه با آن را «جهاد اكبر» دانسته است. دشواري كار از آن‌‌ جا است كه «نفس اماره» جزء ذات بشر است، نه يك عارضه بيروني!

پيامبرگرامي اسلام در اشاره به اين حقيقت، شيطان را «همزاد» همه انسان‌ها ناميده و حتي خود را نيز از اين قاعده استثنا نكرده است. اما او رهايي خود را از شر اين همزاد، درسايه عنايت خداوند به دست آورده است.

چنان‌كه گفتيم، اين عنايت الاهي و اين رهايي، تنها از طريق عبادت و اخلاص در بندگي فراهم مي‌آيد.

عطار شكايت از گرفتاري در دست نفس را چنين بيان مي‌كند:

هدهد در پاسخ مي‌گويد: اين سگي كه در جوال كرده‌ايد و اين همزاد همراه خطرناك شما، هر چه بگوييد بد است و مبارزه با آن دشوار:

اما به هرحال اين نفس سركش و عاصي را مي‌توان به فرمان شرع رام كرد و شكست داد؛ چنان‌كه ژنده پوشي به پادشاهي گفت: تو اسير نفسي اما من آن را رام كرده‌ام از آن جهت كه تو دين را به كار نبسته‌اي و من بسته‌ام:

ابن‌عربي در اين‌باره مي‌گويد:

« شريعت، جاده‌اي روشن و رهگذر نيك‌بختان است و طريق خوشبختي. هر كه از اين راه برود، به رهايي مي‌رسد و هر كه از آن روي گرداند، سرنوشتي جز هلاكت نخواهد داشت.»

6. نكته‌هايي از ابن‌عربي: ازآن‌جا كه موقعيت ابن‌عربي در عرفان اسلامي، موقعيتي ممتاز و برجسته است و نيز ازآن‌جا كه مسأله توجه به شريعت درميان عارفان، يك مسأله بحث‌انگيز است، به نظر مي‌رسد كه ياد‌آوري نكاتي از ابن‌عربي در اين زمينه سودمند باشد. ابن‌عربي اهميت شريعت را از جهات مختلف در آثار خود مطرح كرده است. ما در اين‌جا تنها به ذكر چند نكته از فتوحات او قناعت مي‌كنيم:

الف. با عمل به شريعت از مكر الاهي در امان خواهيم بود. اهل عرفان مي‌دانند كه مراحل پيچيده‌اي در معامله حق با سالك وجود دارد كه از آن به عنوان «مكر» تعبير مي‌كنند و اين «مكر»، سالك را با سردرگمي و خطرهاي گوناگون روبه‌رو مي‌سازد. اين مكرها گاه چنان پيچيده‌اند كه مردان مرد را دچار سردرگمي و لغزش مي‌سازند. خواجه حافظ شيرازي اين نكته را چنين سروده است:

تنها پناهگاه سالك دربرابر اين مكر، شريعت است.

ابن‌عربي دراين باره مي‌گويد: «بدان كه من در مكر الاهي و چگونگي در امان ماندن از اين مكر دقت كردم، چاره‌اي به نظرم نرسيد جز آن‌كه بايد دست به دامن شريعت زد؛ بنابراين اگر خداوند كسي را بخواهد به‌سوي خير و سعادت هدايت كند و از گرفتاري‌هاي مكر در امان بدارد، كاري مي‌كند كه او هيچ‌گاه ميزان شريعت را از دست نگذارد... هيچ بنده‌اي نبايد از اين ميزان غفلت كند... هركه بخواهد از مكر حق ايمن بماند، بايد ميزان شريعت را از دست ندهد؛ ميزاني كه آن را از پيامبر به ارث برده و فرا گرفته است. پس هر چه از طرف خدا دريافت كند آن يافته‌ها را در اين ميزان بگذارد؛ اگر با ميزان شرع پذيرفته شد آن را داشته باشد و گرنه تركش كند.»

ابن‌عربي سفارش مي‌كند كه حتي بايد واردات غيبي و الهامات الاهي را نيز با ميزان شريعت سنجيد. او مي‌گويد: «اهل اللّه در اين مورد اختلاف ندارند. بسياري از بزرگان حوزه كشف و شهود گرفتار آشفتگي شده، از نظر تشخيص حالات خود دچار پيچيدگي‌هاي مكر مي‌گردند و لذا بايد ميزان شريعت را از دست نگذارند.»

ب. حقيقت عين شريعت است. ابن‌عربي مي‌گويد: «هر كه از شريعت فاصله بگيرد، اگر تا آسمان هم بالا رفته باشد به چيزي از حقيقت دست نخواهد يافت!... حقيقت عين شريعت است. شريعت مانند جسم و روح است كه جسمش احكام است و روحش حقيقت.»

ج. تنها با شريعت مي‌توان دنيا را در جهت آخرت تنظيم كرد. اگر هدف، زندگي دنيوي باشد شايد انسان بتواند با عقل و انديشه به اداره آن بپردازد براي اين‌كه به دنبال مصلحت رفتن براي موجود زنده يك عمل ذاتي است، تا چه رسد به انسان كه داراي عقل و انديشه است. هيچ جامعه‌اي بي‌قانون نبوده است و شريعت هم غالباً همين قوانين اجتماعي موجود را تأييد كرده است. فرق عمده قوانين اجتماعي شرعي با قوانين اجتماعي بشري در آن است كه انسان به‌هنگام عمل به قوانين شرعي مي‌تواند قصد قربت كند، چون فرمان الاهي را انجام مي‌دهد.

بنابراين آن‌چه در شريعت هدف اصلي است، تنظيم دنيا درجهت مصالح آخرت است، وگرنه دنيا با قوانين بشر ساخته نيز اداره مي‌شود. پس مادامي كه زندگي دنيوي دركار باشد، تكليف و شريعت ضروري خواهد بود.

د. شريعت زمينه‌ساز ادب است: ادب شريعت، همان ادب الاهي است كه با وحي و الهام عهده‌دار ادب كردن انسان شده است. پيامبر اسلام (ص) هم با شريعت، ادب پذيرفته بود كه مي‌فرمود: «خداوند مرا ادب آموخت و نيك هم ادبم آموخت.» ما نيز بايد به پيروي از او، از شريعت ادب آموزيم. هر كه آداب شريعت را به‌جاي آورد، با ادب حق مؤدب خواهد بود.

ه‍.. رعايت شريعت، انسان را به مقام «خلت» مي‌رساند. انسان مي‌تواند با رعايت شريعت و با داشتن ادب الاهي شرعي، مانند حضرت ابراهيم (ع) به مقام «خليل اللهي» دست يابد. اگر توجه به حلال و حرام و احكام ديگر شريعت، در ذات كسي داخل شده و از اوصاف وي قرار گيرند، به مقام «خلت» يعني خليل خدا شدن دست خواهد يافت.

ب. شرايط عمل از نظر عرفا

عرفا در اعمال انسان دو شرط اساسي را درنظر مي‌گيرند: يكي اخلاص و عشق در عمل و ديگري ناديده گرفتن آن. كمي اين دو شرط را توضيح مي‌دهيم:

1. شرط عشق و اخلاص

ابن سينا در تحليل خود از مسائل عرفاني، عارف را در برابر عابد و زاهد قرار داده و اين سه گروه را براساس اهداف مختلف آنان از هم جدا مي‌كند. خلاصه بيان ابن‌سينا آن است كه عابد هم دنيا مي‌خواهد و هم آخرت. اما زاهد دست از دنيا كشيده، فقط جوياي آخرت است. درحالي‌كه عارف نه دنيا مي‌خواهد و نه آخرت، بلكه طالب يار و عاشق ديدار است.

اين عبادت عاشقانه، خود محصول تعاليم شريعت درباره اخلاص است و اوج اخلاص آن‌جا است كه انسان در عمل خود، نه به دنيا توجه داشته باشد و نه به آخرت، بلكه تنها اهليت معشوق و عشق به ديدار، عامل و محرك عمل باشد.

تعليم اين‌گونه اخلاص، از معصوم است. علي (ع) مي‌فرمايد:

«پرستش من از بيم دوزخ و به طمع بهشت نيست؛ بلكه تو را شايسته پرستش يافته و مي‌پرستم» و در مورد ديگر مولاي متقيان عبادت به خاطر بهشت را در شأن سوداگران و عبادت از بيم دوزخ را شايسته بردگان شمرده و پرستش آزادگان را محصول عشق و محبت آنان به حضرت حق دانسته‌اند.

اين نكته پيوسته مورد توجه عرفا بوده است. رابعه عدويه، از نخستين عارفان تاريخ تصوف (مرگ 135 هـ) مي‌گفت: «خداوندا اگر تو را از بيم دوزخ مي‌پرستيم، در دوزخم بسوز! و اگر به اميد بهشت مي‌پرستيم، بر من حرام گردان! و اگر براي تو, تو را مي‌پرستيم جمال باقي دريغ مدار»

عطار اين نكته را چنين سروده است:

اخلاص، نتيجه حضور قلب و توجه است. تا اين توجه نباشد، اخلاص ممكن نيست. روح نماز همين حضور قلب و توجه است. هرگز نبايد چنان فكركرد كه نماز حضرت علي (ع) با نماز ما از نظر كميت فرق داشت؛ يعني آن حضرت مثلاً ركوعش را چند برابر ما طول مي‌داد، نه، بلكه نماز آن حضرت هم در ظاهر، همانند نماز من و شما بود. آن‌چه نماز علي (ع) را در اوج قرار مي‌دهد، ظاهر نمازش نيست، بلكه روح نماز او يعني حضور قلب و اخلاص آن حضرت است.

نماز بدون حضور قلب، اگر نماز هم به شمار رود، تنها از جهت اداي تكليف است؛ وگرنه در تعالي روحي انسان نقشي نخواهد داشت و در واقع نماز بدون حضور قلب و اخلاص، از نظر عرفا نماز به شمار نمي‌رود. همه رد و انكار عرفا نسبت به زهد ريايي و اعمال بي‌روح مردم، بر همين نكته استوار است، نه بي‌اعتنايي به شريعت.

بنابراين نه تنها عرفا به اعمال ديني بي‌اعتنا نيستند، بلكه اعمال شريعت را بدون روح اخلاص و توجه، كافي و كار‌آمد نمي‌دانند و درحقيقت سخت‌گير‌تر از علما و فقها مي‌باشند.

آنان‌كه عرفان را بيش از شريعت، سهل و آسان مي‌پندارند، سخت به خطا مي‌روند؛ براي اين‌كه مسامحه و سهل‌انگاري تنها در حوزه شريعت مجاز است و جريان دارد. در قلمرو عرفان جايي براي تسامح و سهل‌انگاري نيست. ازآن‌جاكه غفلت عده‌اي ازاين نكته دقيق و درعين‌حال غيرقابل ترديد، آنان را گرفتار توهمات و پندارهاي نادرست ساخته است، به توضيح مختصري در اين‌باره مي‌پردازيم.

حوزه شريعت به دو دليل از عرفان آسان‌گير‌تر است:

نخست از آن جهت كه تكاليف شرعي محدودند و درحد توان عرفي و عادي روزمره انسان‌ها تنظيم شده‌اند. كسي با عمل به واجبات و ترك محرمات شريعت اسلام، زياد دچار سختي نمي‌گردد؛ درصورتي‌كه نظام رياضت براساس تحمل سختي و سخت‌گيري استوار است. بنابراين تا انسان زير فشار و سختي قرار نگيرد، رياضت تحقق نمي‌يابد. به همين دليل است كه عرفا نظام رياضتي خود را، تنها با واجبات و محرمات شرعي تنظيم نكرده، به ناچار مستحبات و مكروهات و مستحسنات زيادي را به اين واجبات و محرمات مي‌افزايند. ابن‌عربي در موارد متعددي به اين نكته تصريح كرده و تاكيد مي‌ورزد. اينك نمونه‌اي از تصريح‌ها و تاكيدهاي او:

« والشريعه هي السنه الظاهره التي جاءت بها الرسل عن أمر اللّه، والسنن التي ابتدعت علي طريق القربه إلي اللّه، كقوله تعالي (و رهبانيه ابتدعوها) و قال رسول اللّه (ص): من سن سنه حسنه؛ فأجاز لنا ابتداع ما هو حسن، و جعل فيه الاجر لمن ابتدعه و لمن عمل به.»

يعني شريعت (از نظر عرفا) عبارت‌ است از:

ـ سنت روشني كه پيامبران الاهي به فرمان خداوند براي ما آورده‌اند.

ـ و راه و رسمي كه به‌ خاطر تقرب و نزديك شدن به خداوند، به وسيله بشر پديد آمده است. همان‌كه در قرآن كريم به آن اشاره شده است كه «رهبانيتي كه مسيحيان پديد آورده‌اند» و پيامبر اسلام (ص) نيز كساني را كه سنت نيك پديد مي‌آورند ستوده است و به چنين كاري اجازه داده و وعده پاداش داده است.

بدين سان عرفا هميشه چيزي بر شريعت افزوده‌اند تا بتوانند برنامه رياضت را تنظيم كنند. اين افزايش‌ها هميشه مورد اعتراض فقها بوده است تا حدي كه علماي اسلام برنامه رياضتي آنان را در مورد خواب و خوراك و سخن گفتن و شب‌ زنده‌داري و ... بدعت مي‌شمارند.

بنابراين طبيعي است كه حوزه شريعت اسلامي سهل‌تر و آسان‌گير‌تر از حوزه طريقت عرفا باشد.

شعار اسلام از همان آغاز اين بود كه تكليف محدود به حد توان شما بوده و در دين اسلام دشواري و حرجي نيست. درصورتي‌كه عرفا از همان آغاز، راه خود را راه خون و جنون دانسته و در توان هر كسي ندانسته‌اند:

دوم از آن جهت كه انجام اعمال شريعت، به اصطلاح براي «رفع تكليف» است. وقتي كه هركس تكاليف شريعت را در حد توان خود انجام داد، به تكليف عمل كرده و كارش تمام است؛ اما در طريقت عمل به دستورات، فقط براي رفع تكليف نيست؛ بلكه بايد باعث تحول و دگرگوني انسان شده، او را به حال و مقام جديدي برساند. بنابراين دستورات طريقت، بسي جدي‌تر از دستورات شريعت خواهد بود؛ براي اين‌كه تا وقتي عمل به دستورات جدي و درست نباشد، باعث تكامل و دگرگوني روحي نمي‌گردد. هدف در شريعت رفع تكليف است و در عرفان تحول و بلوغ . خواجه عبداللّه انصاري درمورد محبت مي‌گويد: محبت، عادت و عبادت نيست، بلكه نوعي بلوغ و رسيدن است.

بنابراين عرفا اصل شريعت را قبول دارند و اعتراضشان بيشتر متوجه كساني است كه گر‌چه رو به قبله ايستاده‌اند، اما بت مي‌پرستند! نام دين و بندگي برخود نهاده‌اند، اما هزاران بت در آستين و صدها قبله در برابر خود دارند!

آيا آن‌كه جداً رو به سوي حق مي‌كند، مي‌تواند به‌غير او هم توجه داشته باشد؟ حتماً نه. مگر آن‌كه به راز «حسبنااللّه» پي نبرده باشد، وگرنه مطمئناً با حافظ همصدا خواهد بود كه:

2. شرط نديدن عمل

يكي ديگر از آفات زهد و عبادت آن است كه انسان به اعمالي كه انجام داده است، مغرور گردد. همه اعتماد سالك بايد به لطف و عنايت حق باشد كه: «نرود بي‌مدد لطف تو كاري از پيش»، نه به سعي و تلاش خود كه كارساز اصلي، جذبه و عنايت حق است, نه تلاش و كوشش سالك. اگر رحمت و عنايت حق نباشد، كوشش سودي نخواهد داشت.

آري تا مي‌توان بايد كوشيد، اما نبايد به حاصل كوشش اعتماد كرد.

ور كـسي گويد: «نبـايـد طـاعـتـي» لـعنـتـي بـارد بـر او هـر سـاعـتـي

آري طاعت آن‌گه ارزش مي‌يابد كه نظر حق را به سوي تو جلب كند.

ج. منشأ توهم

«اما آن قوم (عرفا) كه ايشان را همچون خود مي‌بيني به صورت و ظاهر، ايشان را معني ديگر، دور از تصور تو و انديشه تو.» (شمس تبريزي)

از آن‌جا‌كه عرفا، به جهان ديگري تعلق دارند و در عين حال همانند همه مردم در اين دنيا و با اين مردم زندگي مي‌كنند، بسيار طبيعي است كه مردم در‌باره آنان و اظهارات و مطالب آنان، گرفتار خطا و اشتباه شوند. يكي از اين خطاها اين است كه چنين پندارند كه عرفا به اعمال ديني اهميت نمي‌دهند. اكنون دراين قسمت از بحث، هدف ما آن است كه منشأ و مبناي اين خطا و توهم را توضيح دهيم كه به قول معروف «تا نباشد چيزكي مردم نگويند چيزها»!

اين توهم علل و عوامل گوناگوني دارد كه آن‌ها را به اختصار ياد‌آور مي‌شويم:

1. تندروي مخالفان

در طول تاريخ عرفان و تصوف اسلامي، هميشه كساني بوده‌اند كه با اين مكتب به مخالفت برخاسته‌اند و اين يك امر طبيعي است. براي اين‌كه همه مذاهب و مكاتب جهان، مخالف دارند و هيچ مكتب و مذهبي نيست كه مقبول همه مردم بوده باشد. اما برخي ازاين مخالفان براساس تعصب و تندروي، بي‌آن‌كه اندكي با انصاف و منطق به بررسي اين مكتب بپردازند، براساس اطلاعات ناقص و شايعات، تهمت و افترا را از حد گذرانده‌اند.

مخالفان عرفان از طرف علماي سني و شيعه، صدها كتاب و رساله در رد عرفان و تصوف نوشته‌اند و گاه در اين رد و انكارها، هيچ حد و مرزي را رعايت نكرده‌اند. يك فقيه شافعي كتابي در رد عرفان و تصوف نوشته است كه در آن هر چه خلاف عقل، شرع و منطق است، به عرفا نسبت داده است، از اعتقاد به زن بودن خدا! تا بت‌پرستي و انكار شريعت! از اين‌گونه كتاب‌ها در ميان سني و شيعه كم نداريم.

2. عملكرد نااهلان

اين نااهلان كه اعمال و رفتارشان زمينه تهمت به عرفان و تصوف را فراهم آورده است، خود به چند دسته قابل تقسيم‌اند:

اول. ناآگاهان و خامان طرفدار تصوف و عرفان كه گرچه قصد بد نداشته و در فكر ترويج تصوف نيز بوده‌اند، اما با اظهارات سخيف و رفتار ناشايست خود از ارج و احترام اين مكتب كاسته‌اند. خود عرفا از اين دسته به عنوان «جاهلان صوفيه» دوري جسته و به نكوهش آنان پرداخته‌اند.

دوم. مدعيان دروغيني كه براي فريب مردم به تعبير حافظ شيرازي «دام نهاده و در حقه باز كرده‌اند.» گروهي جاه طلب كه براي فريب مردم، خرقه درويشي به تن كرده و بر مسند ارشاد نشسته‌اند و براي تحكيم موقعيت خود دست به هر حيله و نيرنگي مي‌زنند.

سوم. گمراهان عالم سير و سلوك كه گاه پس از رسيدن به مراحل عالي و حتي پس از رسيدن به مقام «جمع»، به دلايلي از حمايت عنايت حق محروم شده و گرفتار وسوسه شيطان و نفس اماره مي‌شوند و گاه حتي كارشان به زندقه و بي‌ديني و الحاد نيز مي‌كشد.

چهارم. كج‌فهمان از مسائل و مطالب عرفان و تصوف. به خاطر شهودي بودن و غيرقابل بيان بودن حقايق و تجربه‌هاي عالم عرفان، هميشه كساني از عارفان و غيرعارفان دچار كج‌فهمي شده‌اند. در كتاب معروف «اللمع» سراج طوسي كه از منابع اصلي، قديمي و معتبر عرفان اسلامي است، بحث مفصلي درمورد اين كج‌فهمي‌ها يافت مي‌شود. او مي‌گويد هر كس كه خود را اهل عرفان بداند، اگر كارش بر سه پايه و اساس استوار نباشد، در واقع از اهل عرفان نبوده، بلكه خود را فريفته است، اگرچه بتواند در هوا پرواز كند و سخنش سراپا حكمت بوده و مورد توجه خاص و عام قرار گيرد و آن سه اصل و پايه عبارتند از:

1. اجتناب از گناهان صغيره و كبيره كلاً.

2. اداي همه واجبات دشوار و آسان.

3. وانهادن دنيا به اهل دنيا چه بيش و چه كم.

سپس به شرح موارد كج فهمي‌ها پرداخته و گرفتاران غلط و كج فهمان را به سه گروه تقسيم مي‌كند:

1. كساني كه با پايمال كردن اصول از وصول محروم شده‌اند.

2. كساني كه به‌خاطر خطا در اصول و نداشتن شيخ و تبعيت از حظوظ نفساني، در قلمرو فروع دچار كج فهمي‌شده‌اند.

3. كساني كه منشأ اشتباه آنان، خطا و لغزش بوده، نه نقصان و تعدّي.

سپس با تحليل موارد متعددي از اين خطاها و كج فهمي‌ها بحث را ادامه مي‌دهد. ما در اين‌جا تنها دو مورد از آن خطاها وكج فهمي‌هايي را كه به بحث رابطه عرفان و شريعت مربوط است، مورد بررسي قرار مي‌دهيم:

يكي از آن دو مورد، اعتراض عرفا به اعمال و مناسك بي‌روح و غالباً ريايي عابدان و زاهدان است. عرفاي اسلام هدف هر‌گونه عبادت و نيايش را ايجاد تحول و تكامل در باطن سالك مي‌دانند و چون اين كار از عبادت بي‌روح بر‌نمي‌آيد، آن را نكوهش كرده و بي‌مقدار مي‌دانند و گاه عابدِ غافل را از تارك اعمال بدتر مي‌دانند. ملاحسين واعظ كاشفي (مرگ 910 هـ) حتي توجه به اغراض و پاداش اخروي را نيز شرك خفي مي‌داند.صدرالمتألهين حكيم نامدار (مرگ 1050 هـ)، با اين‌كه از مدافعان معاد جسماني است، توجه به لذايذ اخروي را در حدتوجه به لذايذ دنيوي دانسته، عبادت به‌خاطر نعمت‌هاي بهشتي را هم نوعي پيروي از شهوت نفس و فرمان نفس اماره مي‌داند!

براين‌اساس است كه سعدي عليه الرحمه مي‌گويد:

همه اين‌ها تاكيدند بر لزوم اخلاص و حضور قلب و هيچ‌گونه دلالتي بر بي‌اعتنايي عرفا نسبت‌به عبادت ندارند. هر مكلفي درحد توان بايد بكوشد تا نماز و اعمالش همراه با روح اخلاص و حضور قلب باشد؛ اما اين به آن معنا نيست كه اگر نتواند با اخلاص كامل و حضور قلب نماز بخواند، اصلاً نماز نخواند. همين نماز خشك و بي‌روح نيز ازآن‌جاكه مجاز مقدمه حقيقت است، نبايد ترك شود و تكليف شرع نيز هميشه در حد توان بندگان است.

و نكته ديگر از آن دو مورد، عقيده عرفا به «سقوط تكليف» است. مسأله سقوط تكليف هميشه بحث‌انگيز بوده و زمينه كج فهمي را فراهم آورده است.

به خاطر اهميت اين موضوع، آن را جداگانه مورد بررسي قرار مي‌دهيم.

سقوط تكليف؟ يا شكوه بندگي!

ديدگاه عارفان را در ارج و اهميت شريعت، دربخش گذشته مورد بحث قرار داديم. اينك مسأله سقوط و ادامه بندگي با شكوه واصلان را در اين قسمت مورد بررسي قرار مي‌دهيم.

1. سقوط تكليف

در شريعت اسلام، هر انساني با داشتن شرايط تكليف، موظف است كه تكليف‌هاي خود را انجام دهد. هيچ‌كس با داشتن شرايط، با هيچ بهانه‌اي نمي‌تواند از زير بار تكليف شانه خالي كند و به اصطلاح ادعا كند كه تكليف از او ساقط شده است!

حال بايد عقيده عرفا را در اين‌باره بررسي كنيم. عرفا در دو مورد به سقوط تكليف معتقدند، به اين شرح:

الف. در مقام فنا

سالك با گذر از مقامات سلوك، سرانجام به مقصد و مقصود خود كه «فناي في اللّه» است نايل مي‌گردد. دراين مقام از خود نيست شده و با حق هست مي‌گردد. چون در اين مقام، بنياد هستي سالك فرو پاشيده و از او چيزي كه متعلق امر و نهي باشد، باقي نمانده است، حكم شريعت از او ساقط مي‌گردد. براي اين‌كه حكم شريعت تا آنجا مطرح است كه قالب بشريت در كار باشد.‌ عين‌القضاه همداني مي‌گويد:

« حكم خطاب و تكليف بر قالب است... اما كسي كه قالب را بازگذاشته باشد و بشريت افكنده باشد و از خود بيرون آمده باشد، تكليف و حكم خطاب برخيزد و حكم جان و دل قايم شود. كفر و ايمان بر قالب تعلق دارد، آن كس كه «تبدّل الارض غير الارض» او را كشف شده باشد، قلم امر و تكليف از او برداشته شود «ليس علي الخراب خراج»:

عرفا مي‌گويند كه حساب اين سرمستان باده وحدت از ديگران جدا است. شمس‌الدين محمد لاهيجي (مرگ 900 هـ) شارح معروف گلشن راز از اين غرق شدگان درياي وحدت، به عنوان «ترخان» نام برده كه ازهرگونه باج و خراجي معاف بوده، در رفتار و گفتارشان آزادند. گرچه پيروي آنان جايز نيست و ديگراني كه درآن مقام نيستند، نمي‌توانند رفتار و گفتار آنان را داشته باشند، اما انكار و تكذيب آنان نيز درست نيست.

در اين‌جا نكته ظريفي هست و آن اين‌كه همه اهل سلوك كه براي نخستين بار به مقام فنا و جمع و توحيد مي‌رسند، با تجلي اسماء و صفات حق، خود را داراي آن اسماء و صفات دانسته، همه اسماء و صفات حق را به‌خود نسبت داده، عملاً خود را منشأ و مصدر همه حوادث جهان دانسته و در بسط و بهجت اين حالت باشكوه، نعره اقتدار زده و نداي «انا‌الحق» سر مي‌دهند و بر زمين و زمان فرمان مي‌رانند:

اين طايفه تا از اين بي‌خودي و مستي در نيامده‌اند، تكليفي بر آنان نيست.

از نظر فقها هم اينان به‌دليل نداشتن شرايط تكليف، يعني عقل و هوش و اختيار، مكلف نيستند.

ب. در مقام بقاي بعد از فنا

چنان‌كه گذشت، آنان‌كه به مقام فنا مي‌رسند، تا در اين مقام قرار دارند، مكلف نيستند. اما اينان خود به دو گروه تقسيم مي‌شوند: گروهي در اين مستي مانده و هرگز به عالم عقل و آگاهي ظاهري بازنگشته، به مجذوبان و شيفتگان دايمي حضرت حق مي‌پيوندند و از كوي دوست به اين عالم باز نمي‌گردند.

و گروه دوم كساني هستند كه پس از رسيدن به مقام جمع و توحيد و فنا، بار ديگر به حيات بشري خود بازگشته، قواي ادراكي خود را بازيافته و به مقام «بقاي بعد از فنا» يا صحوبعدالمحو و هشياري پس از بيهوشي وارد مي‌شوند. اينان همانند ديگران و همانند زماني كه به حال عادي خود بودند، باز هم به رعايت حقوق شرعي و تكاليف ديني خود پرداخته، از اعمال ديني و عبادات خود لحظه‌اي غفلت روا نمي‌دارند. اينان بايد به تكاليف خود عمل كنند؛ براي اين‌كه ازنظر كمالات معنوي از دو قسم بيرون نيستند:

ـ يا چنانند كه باز هم در خطر بازگشت به طبيعت بوده و در معرض گرفتار شدن به حجاب‌هاي نوراني و ظلماني‌اند. اينان بايد اعمال خود را انجام دهند تا اولاً خودشان گرفتار حجاب و تفرقه نشده و از مقامي كه سال‌ها با رنج و خون جگر به دست آورده‌اند سقوط نكنند. ثانياً با اعمال و رفتار خود سرمشق و راهنماي ديگران واقع شوند.

ـ يا از نظر كمالات چنانند كه از شدت كمال، كثرتشان حاجب وحدت نبوده و در معرض انحراف و تنزل نيستند. اينان از جهت كمال خودشان نيازمند عبادت و اعمال نبوده، تنها به‌خاطر هدايت و تكميل ناقصان و سالكان، مأمور به رعايت اوامر و نواهي شرع بوده و به همه تكاليف خود عمل مي‌كنند.

2. شكوه بندگي

«از استاد ابوعلي شنيدم كه گفت: هيچ نام نيست بزرگ‌تر از عبوديت و از بهر آن خداوند عز اسمه، اندر وصف پيغمبر عليه‌السلام، شب معراج چنين گفت: شريف‌ترين اوقات او آن شب بود اندر دنيا كه گفت: «سبحان الّذي اسري بعبده ليلاً»؛ «اگر نامي بودي بزرگتر از عبوديت، وي را بدان نام خواندي.»

دررابطه عبد و رب و عاشق و معشوق، سخن همان است كه احمد غزالي (مرگ 520هـ) مي‌گويد: «معشوق، خود به همه حال معشوق است، پس استغنا صفت او است. و عاشق به همه حال عاشق است، پس افتقار صفت او است»

آري هرگز ناز، شايسته عاشق نيست. كار عاشق نياز است و بس. به قول حافظ شيرازي:

عارفان كه از رمز و راز عالم عشق باخبرند، هرگز لذت بندگي و عجز و نياز را ناديده نمي‌گيرند. بنابر‌اين در عالم عرفان ترك اعمال بندگي معنا ندارد و اتفاق هم نمي‌افتد.

اكنون به بررسي هر دو مقام فنا و بقاي بعد از فنا پرداخته و حضور عارف را در مقام عبوديت، در همه حالات و مقامات برابر اظهارات خودشان و بر اساس متون معتبر عرفان اسلامي نشان خواهيم داد.

1. انجام تكاليف در حال فنا

چنان‌كه گذشت، سقوط تكليف از كسي كه در مقام فنا عقل و اختيار خود را از دست داده است، مورد قبول همگان است. يعني هم عرفا و هم فقها كسي را كه به هر دليل داراي شرايط تكليف نيست، مكلف نمي‌دانند. حتي ابن‌سينا در توجيه سقوط تكليف همين مبنا را مطرح مي‌كند كه «تكليف براي كسي است كه آن را درك كند.»

اما عرفا حتي سالك را در حال فنا نيز اهل عمل مي‌دانند؛ يعني عارف در مقام فنا اگرچه عقل و شعور و اختيار ندارد، اما از عمل باز نمي‌ماند. نخست به گزارشي در اين‌باره مي‌پردازيم و سپس دليل مطلب را توضيح خواهيم داد:

عبد‌الرحمن جامي (مرگ 898 هـ) از ابن‌عربي چنين نقل مي‌كند: «زماني كه مرا از من بازگرفته بودند (در حال فنا بودم) و از خود خبر نداشتم، روزگاري بر من گذرانيدند كه نماز مي‌گزاردم به جماعست و امام بودم و جميع اعمال نماز، چنان‌چه مي‌بايست به جاي مي‌آوردم و مرا به آن هيچ شعوري نه! نه به جماعت و نه به محل آن و نه به هيچ چيز از عالم محسوس و به اين‌كه مي‌گويم، مرا بعد از اقامت خبر كردند! من به خود مي‌دانستم هر چه از من واقع شده بود، چون حركات نائم بود كه از وي صادر مي‌شود و وي از آن آگاه نه! دانستم كه حق سبحانه «وقت» مرا بر من محفوظ داشته بود و با من چنان كرده بود كه با شبلي كرده بود كه وي را در اوقات نماز به وي باز مي‌دادند. اما نمي‌دانم كه وي را به آن شعور مي‌بود يا نه؟ آن را با جنيد گفتند، گفت: «الحمدللّه الذي لم يجر عليه لسان ذنب»

هجويري هم در كشف المحجوب همين نكته را درباره سهل تستري، ابوحفص حداد، ابوالعباس سياري و عرفاي ديگر نقد مي‌كند كه اگرچه از خود بيخود بودند، اما به هنگام عمل به خود باز مي‌آمدند و تكاليف خود را انجام مي‌دادند و دوباره از خود بيخود مي‌شدند.

در حالات ابوالحسين نوري چنين آمده است: «جمعي پيش جنيد آمدند و گفتند: چند شبانه‌روز است كه نوري به يك خشت مي‌گردد و مي‌گويد: اللّه، اللّه و هيچ طعام و شراب نخورده است و نمازها به وقت مي‌گزارد و آداب نماز به جاي آورد. پس اين تكليف است نه فنا، كه فاني از هيچ چيز خبر ندارد. جنيد گفت: چنين نيست كه شما مي‌گوييد. آن‌ها كه در وجد باشند، محفوظ باشند. پس خداي ايشان را نگاه دارد از آن‌كه وقت خدمت، از خدمت محروم مانند.»

عرفا اين كار را با دو دليل توجيه مي‌كنند:

الف. تا زبان گناه بر بنده دراز نشود. چنان‌كه ابن‌عربي از جنيد نقل كرد كه خدا را سپاسگزار شد كه بر شبلي زبان گناه را دراز نكرد؛ يعني خداوند بنده‌اش را در حال بيخودي هم از اين‌كه ولو ظاهراً حالت گناه پيدا كند نگاه مي‌دارد. يعني دست ولايت حق هميشه پاسدار بندگان است. آن‌جا كه بنده از خود قدرت و اختيار ندارد، با عنايت و حمايت حق از انجام تكليف باز نمي‌ماند تا افتخار بندگي را از دست ندهد.

ب. تا شريعت منسوخ نشود. هجويري مي‌گويد: خداوند بنده را براي انجام اعمالش درحال فنا وامي‌دارد تا به حكم وعده قيام كند كه من هرگز شريعت محمد (ص) را منسوخ نخواهم كرد.

چنان‌كه مي‌بينيم عرفا سالك را حتي در حال فنا كه از نظر همگان تكليف از او ساقط است، اهل عمل مي‌دانند.

2. انجام تكاليف در مقام بقاي بعد از فنا

چنان‌كه گذشت، عرفا عمل را در مقام بقاي بعد از فنا نيز به دلايل مختلف لازم مي‌دانند كه ما به چند مورد از آن‌ها اشاره مي‌كنيم:

الف. بي‌پاياني راه

اين راه را نهايت صورت كجا توان بست كش صد هزار منزل بيش است در بدايت؟!

راه عشق، راه بي‌پاياني است كه فنا يك مرحله از آن است. بعد از فنا نيز اين راه با بي‌نهايت ادامه دارد. برخلاف شريعت كه مرگ پايان كار انسان است، از نظر عرفا، پس از مرگ و فنا نيز راه عشق و عرفان ادامه دارد.

چنان‌كه مولوي نيز حركت انسان را از جمادي تا نباتي و از آن‌جا تا حيوان و انسان و از آن‌جا تا مرگ مطرح كرده، پس از مرگ هم اين حركت را ادامه مي‌دهد:

و چون حركت و راه ادامه دارد، سالك از عمل بي‌نياز نخواهد بود و طبعاً هر چه درجه و مقام بالاتر باشد، عبادت و پرستش بيشتر و كامل‌تر خواهد بود.

ب. جلوگيري از سقوط و انحراف

به اتفاق اهل سلوك، انسان هميشه در معرض خطا و انحراف و «مكر» است. و چنان‌كه گذشت، حتي بعد از مقام فنا خطر زندقه و كفر سالك را تهديد مي‌كند؛ بنابراين هرگز بريدن از شريعت و غفلت از راه و رسم بندگي درست نيست.

ج. اسوه بودن و راهنمايي ديگران.

من از براي ديگران در حبس دنيا مانده‌ام من از كجا؟ حبس از كجا؟ مال كه را دزديده‌ام!

چنان‌كه گذشت دليل اصلي بازگشت عارفان از مقام فنا به مقام بقاي بعد از فنا، آن است كه ديگران را نيز به آن عوالم غيبي راهنمايي كنند و براي آن‌كه در مقام راهنمايي، سرمشق ديگران باشند، بايد خودشان دقيقاً به تكاليف عمل كنند.

د. شكر

چنان‌كه در روايات آمده است: پيامبراكرم (ص) شب‌ها نمي‌خوابيد و عبادت مي‌كرد، تا جايي‌كه قدم‌هايش ورم كرد. وقتي به اوگفتند كه تو چرا اين همه رنج مي‌بري درحالي‌كه خداوند همه گناهان گذشته و آينده تو را بخشيده است؟ آن حضرت در پاسخ فرمود: «افلا اكون عبداً شكوراً»

يعني آيا نبايدسپاسگزار خداوندي باشم كه اين همه به من لطف و عنايت دارد؟! عرفا نيز به هر مقامي كه برسند، بايد شكرگزار نعمت باشند.

ه‍ . تبعيت از فرمان معشوق

در تعاليم عرفا هست كه گاه بنده، تنها به خاطر تبعيت از فرمان حق كاري را انجام مي‌دهد. ابن‌عربي مي‌گويد: گاه ممكن است كه بنده در مقام رضا و تسليم، جايي براي سؤال و تقاضا نداشته باشد؛ اما او به‌خاطر اطاعت از امر خدا، زبان به سؤال و تقاضا مي‌گشايد. اين سؤال، «سؤال امتثال» امر معشوق است، نه براي حصول حاجات و وصول به مرادات.

و. ادب

يكي از لوازم تعالي معنوي و ترقي و كمال عرفاني، حفظ ادب با خلق و حق است. قيصري در اين‌جا به عالي‌ترين مرتبه ادب كه همان رعايت ادب نسبت‌به ذات حق است اشاره مي‌كند كه اين ادب جز در مقام فرق بعدالجمع، براي كسي دست نمي‌دهد و اين ادب از حالات مخصوص عبدمتقي است كه خدا رحمتش را بر او فرض كرده است كه: «فسأكتبها للّذين يتقون».

اقتضاي ادب آن است كه سالك خود را سراپا نياز ديده و به آداب بندگي قيام كند؛ براي اين‌كه ترك عبادت نوعي ناز است و ناز از طرف عاشق، خلاف ادب.

يكي از شعراي عارف مسلك و صاحب ذوق كُرد، بيتي دارد با اين مضمون كه:

«گر چه در دعوي «انا‌لحق»، حق با منصور بود؛ اما او حق نداشت كه چنين ادعايي بر زبان راند! براي اين‌كه اگر مجنون، عاقل باشد هرگز ادعاي ناز ليلي را نخواهد داشت» آري ناز ليلي، در انحصار ليلي است و حق بودن شايسته حق است و بس. عطار مي‌گويد:

ترك عبادت، نوعي پندار كمال است كه در هر مرحله و مقامي در شأن سالك نبوده بلكه وسوسه نفس است و از آفات راه به شمار مي‌رود. عطار در وصف چنين كسي مي‌گويد:

ز. پرستش جوششي

از نظر كاملان و براساس تجربه واصلان، پرستش تا مقام وصول جنبه تكليف داشته و «كوششي» است. اما پس از وصول، اين پرستش به صورت عكس‌العملي از مشاهدات عارف، خارج از حالت عزم و تصميم وي تحقق يافته و حالت «جوششي» پيدا مي‌كند. بنابر‌اين مي‌توان گفت كه عبادات واصلان، حالت تكليفي و كوششي ندارد.

براي روشن شدن اين نكته مهم مثالي مي‌آوريم. شما دو مورد براي گشاده‌رويي، شادماني و تبسم در نظر بگيريد.

يكي آن‌جا كه شما زير دست كسي هستيد كه از او نه تنها راضي نيستيد، بلكه از ديدار او نيز بيزاريد. اما او شما را موظف و مكلف كرده است كه روزي دوبار، وارد اطاق او شده، با احترام و گشاده‌رويي و تبسم، به دستورات او گوش دهيد و بازگرديد.

و ديگري آن‌جا كه شما به يكي آن‌قدر علاقه‌منديد كه آرزو داريد لحظه‌اي از او دور نشويد و حاضريد هر چه داريد نداشته باشيد، اما ديدار او را داشته باشيد. حالا اگر چنين كسي را در فاصله‌هايي بتوانيد ببينيد، قطعاً به هنگام ديدار او غرق در بهجت و شادماني بوده و بازترين چهره و باشكوه‌ترين لبخند شادماني و رضايت را با خود خواهيد داشت.

اگر كمي به تفاوت اين دو مورد توجه كنيد، خواهيد ديد كه در مورد اول شخص با آگاهي و اراده خود، صحنه برخورد رضايتمندانه را سامان مي‌دهد. او در نشان دادن خوشحالي و لبخند، نيازمند عزم و تلاش خويش است. اين‌گونه رفتار را رفتار تكليفي مي‌گويند و من آن را «كوششي» مي‌نامم. در رفتار كوششي، انسان به گونه‌اي است كه اگر او را از اين كار معاف دارند، راحت خواهد بود؛ پس انجام كار براي او نوعي زحمت و كلفت است و اگر بتواند ترس از عاقبت كار را از خود دور كند، نافرماني مي‌كند تا اين زحمت را تحمل نكند.

اما شادماني و لبخند مورد دوم نيازمند عزم و زحمت شخص نيست، بلكه نتيجه اجتناب‌ناپذير لذت ديدار با شخص مورد علاقه است؛ بنابر‌اين جنبه زحمت و كلفت نداشته و مي‌توان آن را تكليف نشمرده، بلكه رفتاري برتر و باشكوه‌تر از رفتار تكليفي دانست.

بنابراين اگر واصلان را خارج از تكليف مي‌دانند به اين معنا است، نه به معناي ترك پرستش. علامه طباطبايي دراين‌باره مي‌گويد:

«... و اين‌كه از بعضي شنيده شده است كه مي‌گويند سالك پس از وصول به مقامات عاليه و وصول به فيوضات ربانيه، تكليف از او ساقط مي‌گردد، سخني است كذب و افترايي است بس عظيم؛ زيرا رسول اكرم (ص) با اين كه اشرف موجودات و اكمل خلايق بودند، با اين حال تا آخرين درجات حيات تابع و ملازم احكام الهيه بودند. بنابراين سقوط تكليف به اين معني دروغ و بهتان است. بل از براي آن مي‌توان معناي ديگري نمود كه قائلين آن را قصد نمي‌نمايند. و آن اين است كه اتيان اعمال عباديه باعث بر استكمال نفوس بشريه است و مراتب استعداد انسان به واسطه التزام بر سنن عباديه از مراحل قوه به فعليت مي‌رسد. بنابراين براي افرادي كه هنوز به مرحله فعليت تامه من جميع‌الجهات نرسيده‌اند، عبادات آنان براي استكمال است؛ ولي براي افرادي كه به مرحله فعليت تامه رسيده‌اند، ديگر عبادت به جهت حصول استكمال و تحصيل مقام قرب معني ندارد، بلكه اتيان عبادات براي چنين شخصي به عنوان ديگري كه همان مقتضاي حصول كمال است خواهد بود.»

اين عنوان ديگر براي عبادت، يعني «مقتضاي حصول كمال» بودن آن، همان است كه توضيح داديم. اما به دنبال متن مذكور، مرحوم علامه حديث عايشه را نقل مي‌كند؛ البته مضمون آن حديث دلالت بر عبادت به‌خاطر شكر دارد كه قبلاً آن را توضيح داديم، نه عبادت به عنوان نتيجه و عكس‌العمل و مقتضاي ديدار و كمال. به‌طور‌كلي عبادت واصلان، با عبادت پيش از وصول، كاملاً متفاوت است. ما تنها به دو مورد از اين تفاوت‌ها اشاره مي‌كنيم:

يكي اين‌كه عبادت قبل از وصول، وسيله و طريق وصول است. اما بعد از وصول، از جلوه‌ها و آثار وصول است؛ به عبارت ديگر عبادت پيش از وصول به منظور دستيابي به وصول و رسيدن به فنا و لقاءاللّه است، درحالي‌كه همين عبادت بعد از وصول، اقتضاي حال و ثمره كمالات وجودي عارف است. به تعبير ديگر، عبادت پيش از وصول وسيله‌اي است براي گذر از ظاهر به باطن.درحالي‌كه عبادت پس از وصول، انعكاسي است از بهجت باطن در ظاهر.

تفاوت ديگر اين‌كه عبادت پيش از وصول، تكليف بوده و طبعاً با زحمت و تكلف همراه است. بايد اراده كرد و به ترتيب مقدمات پرداخت و عمل را به پايان برد. اما همين عبادت بعد از وصول، نيازمند هيچ‌گونه تكلف و زحمت نبوده، به دور از زحمت اراده و دردسر ترتيب مقدمات و خارج از تدبير و رويه عبد، به صورت يك جريان انعكاسي انجام مي‌پذيرد. عيناً مانند لبخندي كه به هنگام شادماني بر لب مي‌نشيند و عيناً مانند عطر از گل و نور از ماه و خورشيد.

به خاطر اهميت مسأله و براي رفع و دفع هر‌گونه توهم و خطا، عين عبارت يكي از فقهاي بزرگ معاصر را در اين‌باره نقل مي‌كنيم:

« بر ارباب معارف الهيه، روشن و واضح است كه انسان سالك، تا در سير الي‌اللّه و سلوك‌الي جانب اللّه است، نماز و ديگر مناسك‌اش فرق دارد با ولي كاملي كه سير را به آخر رسانده و به غايه‌القصواي عروج كمالي و معراج روحي معنوي رسيده و قدم به محفل انس قاب قوسين نهاده؛ زيراكه سالك مادامي كه در سلوك و سير الي اللّه است، نمازش براق عروج و رفرف وصول است.

و پس از وصول نمازش نقشه تجليات و صورت مشاهدات جمال محبوب است، بدون آن‌كه اعمال رويه‌اي در تركيب آن شود؛ بلكه از قبيل سرايت حكم غيب به شهادت و ظهور آثار باطن به ظاهر است؛ چنان‌كه محققين از فلاسفه در خصوص تدبير عالم عقلي، نسبت‌به عالم ملك، با آن‌كه عالي را توجه به سافل نيست، فرمودند، تدبيرات آن‌ها از اين عالم، تدبير تبعي استجراري است؛ بلكه نزد اصحاب قلوب و ارباب معرفت اين تدبيرات نسك الهيه تابعه تجليات اسمائيه و صفاتيه و ذاتيه است.»

نماز سالك پيش از وصول، همانند «براق» و «رفرف» سالك‌اند. چنان‌كه پيامبر خاتم‌(ص) با اين دو به معراج رفتند، سالك نيز با نماز و عبادات ديگرش به معراج مي‌رود. اين تمثيل امام، براي عبادت پيش از وصول بود، اما براي عبادت پس از وصول نيز تمثيلي از عقيده فلاسفه اسلام آورده است.

بنا به عقيده فلاسفه اسلام، جهان ماده به وسيله مجردات و موجودات غيرمادي پديد آمده و اداره مي‌شود. اما پرداختن آن موجودات مجرد و غيرمادي به امور جهان مادي، بر آنان تكليف نيست تا با اين كار به تكميل خود بپردازند، بلكه عنايت و تدبير آنان نسبت‌به جهان مادي، محصول بهجت و شوق آنان در مشاهده جلوه‌هاي جلال و جمال حضرت حق است.

ح. نكته‌اي از ابن عربي

ابن‌عربي شريعت را فرا‌گير دانسته و هيچ چيز را بيرون از حكم شريعت نمي‌داند. بنابراين در هيچ شرايطي، تكليف شريعت از انسان ساقط نيست؛ اگرچه اين تكليف در شرايط گوناگون متفاوت خواهد بود. عين عبارت او چنين است:

« من غلب عليه الحال أو الجنون أو النسيان أو النوم، أو الذي لم يبلغ حد الحلم، فقد زال عنه التكليف، إما بالكليه و إما بالتعليق عند جميع الفقهاء، و ليس عندنا كذلك، لأنه ما ثم حال و لا صفه في مكلف تخرج عن حكم الشرع. فإنه قد شرع لكل صاحب حال و صفه حكماً، إما بالأباحه أو غير ذلك من أحكام الشرع. لأنه لا يخلو عن حكم مشروع لصاحب تلك الحال. فما ثم إلا مكلف، فما ارتفع التكليف. فأن هؤلاء الذين تقول فيهم الفقهاء: قد ارتفع عنهم خطاب الشرع، لم يرتفع. فإن الشرع قد أباح له التصرف فيما يقتضيه طبعه كا‌لحيوان، و لا حرج عليه في ذلك، فكيف يقال: زال عنه حكم الشرع؟ والشرع قد حكم له بالإباحه، كما حكم للعاقل البالغ بالإباحه، كما حكم للعاقل البالغ بالإباحه فيما أبيح له، فإن الحكم في الاشياء للشرع لا للعقل «والشرع هو حكم اللّه في الاشياء». و ما ثم شيء خرج عن حكم اللّه فيه بأمر ما. فأحكام الشرع و إن تعلقت بالاعيان، فانها مبنيه علي الاحوال. فما خوطبت عين بأمر ما، الالحال هي عليه، لاجل ذلك الحال خوطب بما خوطب به لا لعينه، فأن العين لاتزال باقيه و الاحوال تتغير. فيتغير حكم الشرع علي العين لتغير الحال. فحال الطفوله و الإغماء و الجنون و غلبه الحال والفناء و السكر و المرض للشرع فيها أحكام، كما لحال الرجوله‌ و الصحه والبقاء و الصحو و عدم غلبه الحال للشرع فيها أحكام. فحكم الشرع سار في جميع الأحوال.»

يعني: «سالكي كه بر اثر غلبه حال از خود بيخود شده است يا آن كه دچار جنون و فراموشي شده يا به خواب رفته باشد و نيز كودكي به حد بلوغ نرسيده باشد، از نظر همه فقيهان، تكليف از آن‌ها برداشته شده و مشمول تكليف نيستند. اما نظر من برخلاف نظر فقيهان است. به نظر من مسأله چنان نيست كه فقها مي‌گويند؛ براي اين‌كه هيچ حالت و صفت مكلف، از حكم شريعت بيرون نيست. شريعت براي هر يك از حالات و صفات انسان حكم جداگانه‌اي دارد؛ مباح يا واجب و يا حكم ديگر. به‌طوركلي هر حالت و صفتي حكم خود را دارد. در نتيجه همه انسان‌ها در همه حالات و شرايط، داراي تكليف‌اند. پس تكليف برداشته نمي‌شود. در همه مواردي كه فقها به رفع و سقوط تكليف قايلند، تكليف شرع داير و جاري است. تكليف آن‌ها همين است كه شريعت رفتار آنان را كه به اقتضاي حال و طبيعت آنان است، مباح و مجاز كرده است و براي او مشكلي در كار نيست. پس حكم شرع برداشته نشده است، بلكه حكم آنان همان «اباحه» است؛ چنان‌كه براي افراد عاقل و عادي هم، مجموعه‌اي از اعمال و رفتار مباح شده است. براي اين‌كه احكام همه چيز با شرع است، نه با عقل. شرع حكم و فرمان خدا است و چيزي از اين حكم و فرمان بيرون نيست.

از طرف ديگر احكام شرع اگرچه به اعيان اشيا تعلق مي‌گيرد؛ اما درحقيقت، اين احكام ناظر و متوجه احوال آن اشيا است. بنابراين اعيان اشيا براساس حالات خود، موضوع و مخاطب حكم و فرمان خداوند قرار مي‌گيرند؛ زيرا عين و ذات اشيا باقي‌اند و تنها حالات آن‌ها تغيير مي‌يابد و احكام الاهي هم براساس همين تغييرها تغيير مي‌يابد.

بنابراين حالت كودكي (پيش از بلوغ)، بيهوشي، جنون، غلبه حال، فنا، بيخودي و بيماري، احكام شرعي خاص خود را دارند؛ چنان‌كه حالت بلوغ، سلامت، بقا، هوشياري و نبودن در غلبه حال، احكام شرعي مخصوص به خود را دارند. بدين سان حكم شرع در همه حالات موجودات جريان دارد.»

غرض از نقل عين عبارت ابن‌عربي و ترجمه آن، تاكيد بر اين نكته است كه از نظر ابن عربي (كسي كه در عرفان اسلامي از موقعيت ممتازي برخودار است) مسأله سقوط تكليف يا رفع آن، در هيچ شرايطي معنا نداشته و همه موجودات در همه حالات خود، زير حكم و فرمان شريعت‌اند؛ اگرچه اين احكام و فرمان‌ها، براساس دگرگوني حالات موجودات، تغيير مي‌پذيرند.

چند نكته

اين بحث را با يادآوري چند نكته به پايان مي‌بريم:

اول. اين‌كه عرفان و سلوك عرفاني، هرگز بدون تلاش و عمل به احكام شرع امكان ندارد و برخلاف توهم عده‌اي، هيچ عارفي هرگز خود را از شريعت بي‌نياز نمي‌يابد؛ چنان‌كه به تفضيل توضيح داديم.

دوم. اين‌كه در همه مراحل سلوك براي تشخيص حقيقت يافته‌ها از پندار و شناخت آب از سراب، شريعت بهترين ملاك و ميزان تشخيص است. ابن‌عربي مي‌گويد: هر حكم و حادثه‌اي در عالم حقيقت، كه به تأييد شريعت نرسد، ارزش و اعتبار ندارد.

سوم. آن‌كه عبادت در هرحال بايد برابر قوانين شريعت بوده باشد؛ حتي عبادت واصلان هم از نظر شكل وهيأت، عيناً مانند عبادات پيش از وصول، مطابق شريعت بوده و در قالب احكام فقهي خواهد بود؛ به دليل آن‌كه چون حضرت محمد (ص) خاتم انبيا است، هيچ كشفي برتر از كشف او نخواهد بود.بنابر‌اين هيچ حكمي از احكام شريعت او، قابل تغيير و تبديل نيست.

چهارم. آن‌كه صورت عبادات از قبيل صورت نماز، حج، روزه و ... صورت‌هاي تصادفي و بي‌مبنا و معنا نبوده، بلكه همه اين صورت‌هاي ظاهري ، آثار و نتايج حالات و عوامل معنوي مي‌باشند. همه مناسك و اعمال ديني همانند تراوش و جلوه‌اي هستند از حقايق و معاني باطني. درنتيجه حتي در حال بيخودي واصلان نيز اين صورت‌ها و شكل‌ها تغيير نمي‌يابد. هر مجذوبي، در هر شرايطي اگر در غلبه جلوه خاصي از معشوق قرار گيرد، تجليات باطن او، به صورت همين اعمال ديني، مثلاً در نماز، ظهور خواهد يافت.

پنجم. آن‌كه بنابر مطالب و نكات مذكور، اگر كسي هرگونه اعمال و رفتار ديگري را، غير از صورت اعمال شريعت محمدي و به جاي دستورات معين ديني انجام دهد، نشان آن خواهد بود كه دچار وسوسه شيطان شده و هنوز در اسارت «خودي» و «خودخواهي» است، چنين كسي بايد براي بهبود حال خود تلاش كند تا از اين انحراف نجات يابد.

در سر‌الصلوه، در اين‌باره، با ذكر نمونه‌اي از بدعت‌هاي منسوب به جاهلان، چنين آمده است:

« پس آن نمازي را كه بعضي به عرفا نسبت دهند كه نماز سكوتش گويند و به ترتيب خاصي الف اللّه را، متمثل در پيش رو كنند و پس از آن لاء را و پس از آن «ها» و پس از آن مجموع را به ترتيب خاصي كه به عدد حضرات خمس شود، بر فرض صحت نسبت، از جهل آن كسي است كه اين معجون بي‌معني را درست كرده است.

بالجمله كشفي اتم از كشف نبي ختمي و سلوكي اصح و اصوب از آن نخواهد بود؛ پس بايد تركيبات بي‌حاصل ديگر را كه مغز‌هاي بي‌خرد مدعيان ارشاد و عرفان است رها كرد.»

ابن‌عربي، كه جايگاهش در عرفان اسلامي معلوم است و نيز گستاخي او در فاصله گرفتن از فهم عرفي متون ديني جاي ترديد نيست، باز هم تكاليف شرعي را توقيفي دانسته و كسي را در تغيير آن‌ها مجاز نمي‌داند و چنين مي‌گويد:

« اساس اعمال شريعت، بر «توقيف» استوار است كه نبايد چيزي به آن افزوده يا از آن كم كنند»

او حتي تغيير در الفاظ شريعت را نيز بر خلاف ادب بندگي دانسته و چنين مي‌گويد:

« اقتضاي ادب آن است كه لفظ را هم رعايت كرده، تنها معني را مورد توجه قرار ندهيم؛ زيرا خداوند الفاظ را بي‌دليل برنگزيده است. بنابراين بايد از لفظ غفلت نكنيم كه تغيير الفاظ به‌منزله يك تحريف است»

چهارم‌. آن‌كه به مقامات عرفاني، جز با اعمال شرعي و مجاهدت‌هاي معنوي نمي‌توان دست يافت. اگر كسي فكر كند كه با مواد مخدر و بنگ و حشيش يا مسكالين و ... مي‌تواند در خود حالت عرفاني ايجاد كند، سخت در اشتباه است؛ براي اين‌كه عرفان تلاشي است در جهت تكامل معرفت و دست‌يافتن به معرفتي برتر از معرفت‌هاي حسي و عقلي؛ درحالي‌كه مواد مخدر حتي حس و عقل را نيز تخريب مي‌كند و انسان را از شأن خود دور مي‌دارد.

پنجم. آن‌كه راه عرفان، راه هر كس نيست. اين راه را كسي بايد برود كه بتواند شرط امانت به سر برده و از مشكلات طريقت سربلند به درآيد و در نهايت اگر لطف و عنايت حضرت حق نباشد، كسي محرم اين راز نبوده و سر بر آن آستان نخواهد سود. به قول ابن سينا «آستان حق برتر و بالاتر از آن است كه هر كس و ناكسي به آن دست يابد، جز يگانه‌هاي دوران»

در اين‌باره سخني از عطار نيشابوري را مي‌آوريم كه:

*. استاد و عضو هيأت علمي دانشگاه علامه طباطبايي و پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي.

. اين موضوع بارها در آثار برخي از مدعيان نوانديشي جامعه ما مطرح شده است. ازآن‌جا كه اين‌گونه اظهار نظرها، بيشتر به نزاع‌هاي سياسي مربوطند، به خاطر پرهيز از سياسي كردن اين مقاله، از ذكر منبع پرهيز مي‌كنيم.

. ابونصر، عبداللّه بن علي سراج طوسي« اللمع» چ مصر، ص 10.

. امام غزالي، محمد، «المنقذ من الضلال»، چ بيروت، ص 57.

. ـ مرحوم علامه محمد حسين غروي متخلص به كمپاني كه در نجف اشرف استاد فلسفه و عرفان مرحوم طباطبايي، مظفر و بزرگان ديگر بود.

. پروانه در اين‌جا يعني جواز و اجازه.

. حافظ

. همان

. قيصري، داوود: «مقدمه شرح تائيه»ابن فارض، مقصد دوم، فصل اول يحيي يثربي، عرفان نظري، ص 383.

. رازي، نجم‌ الدين 7 مرصاد العباد، چ تهران، ص 74.

. ابن سينا: «اشارات»، نمط نهم.

. قيصري، همان.

. امام خميني (ره): «ر‌‌الصلوه يا صلوه العارفين و معراج السالكين»، مقدمه، فصل 2، با اندكي تغيير و تلخيص.

. ابن‌سينا، همان

. «كنوز الحقايق»، 14 و مستدرك الوسائل، 2 / 270.

. فروزانفر، بديع‌الزمان: «احاديث مثنوي»، صص 15 ـ 14.

. مسلم «صحيح»، 8/136.

. عطار، فريد‌الدين: «مطق‌الطير»، ص 109.

. همان، ص 110.

. همان، ص 111.

. ابن عربي، محي‌الدين: «الفتوحات المكيه»،3/69. و نيز، 2/195 و 562.

. ابن عربي: «فتوحات»2/530و3/230 و4/34، 186.

. همان، 2 / 233.

. همان: ديوان / 16، «فتوحات» 2 / 536 و 4 / 419 و 2 / 487، 687.

. ابن عربي: «فتوحات»1 / 325، 2 / 248 و 3 / 384، 409، 480.

. همان، 2 / 284 و 4 / 58، 171، 391.

. همان، 3 / 271.

. ابيات از ترجمه عوارف المعارف، ص 148 چاپ علمي وفرهنگي.

. ابن سينا، همان

. اوحدي مراغه‌اي.

. وافي، ج 3، ص 70 و حقايق فيض كاشاني. ص 103.

. نهج‌البلاغه، صبحي صالح، كلمات قصار شماره 237.

. عطار، فريدالدين «تذكره‌الاوليا»ج 1، ص 73.

. همان، منطق‌الطير، ص 160.

. براي مطالعه بيشتر مراجعه فرمائيد به: روح اللّه خميني: «سر‌ الصلوه يا معراج السالكين و صلوه‌العارفين»، مقدمه، فصل 1.

. درباره اهميت حضور قلب و اخلاص مراجعه فرمائيد به: «المحجه‌البيضاء» فيض كاشاني، ج 1 ،ص 368 بعد و «سرالصلوه» يا ... پيشين، مقدمه، فصل 4، 5 و 6.

. ابن عربي، محي‌الدين محمد: «الفتوحات المكيّه» ، بيروت، 2 /562؛ و نيز همو، «فصوص‌الحكم»، فص يعقوبي (8) كه بسيار روشن و مفصل در اين‌باره بحث كرده است.

. ابن جوزي، ابوالفرج: «تلبيس ابليس» ، باب دهم.

. قرآن، 00 / 152؛ 2 / 286 و آيات ديگر.

. قرآن 5 / 6؛ 22 / 78.

. انصاري، عبدالله «محبت‌نامه»، تهران، طهوري 1363، ص 12.

. حافظ

. همان.

. همان.

. عطار، فريد‌الدين: همان، ص 92.

. شمس تبريزي: مقالات.

. «مصرع‌التصوف» ، تاليف برهان الدين بقاعي فقيه و محدث و مفسر شافعي در قرن نهم هجري.

. مولوي: «مثنوي»

. براي نمونه مراجعه شود به «كسر اصنام الجاهليه» ملاصدرا.

. مولوي، همان.

. مراجعه فرمائيد به: «عرفان نظري»، تاليف نگارنده، بخش دوم، مقصد 3 فصل 1.

. ابونصر سراج طوسي: « اللمع»، چ مصر، ص 516 تا 555.

. محجه البيضاء فيض، ج 1، ص 369.

. لب لباب مثنوي، چ تهران، ص 338.

. . رساله سه اصل، چ تهران، ص 48.

. سعدي، مصلح الدين: «بوستان»، باب 3.

. شبستري، محمود: «گلشن راز».

. همان.

. ابوالمعالي عبدالله بن محمد ملقب به عين القضاه، از عرفاي شوريده كه در سال 533 هـ او را در سن 33 سالگي در همدان به دار آويخته، سپس بدنش را آتش زدند. به جرم واهي ادعاي الوهيت!

. زمين، زمين ديگر مي‌شود. قسمستي از آيه 48 سوره ابراهيم درباره روز قيامت.

. از ويرانه ماليات نمي‌خواهند.

. مفاتيح الاعجاز في شرح گلشن راز، ص 303.

. يثربي، سيد يحيي، «عرفان نظري» بخش دوم شرح رساله قيصري مقصد 3 فصل 1.

. حافظ.

. همان.

. مولوي: «ديوان شمس» .

. مولوي: «مثنوي». و نيز مراجعه كنيد به ديباچه دفتر پنجم مثنوي كه مولوي بيان روشني در‌اين‌باره دارد.

. حافظ

. «مفاتيح الأعجاز لاهيجيي» (گلشن راز) ص 304 ـ 299.

. مولوي، همان.

. حافظ.

.قرآن كريم، سوره 17، آيه 1: پاكست آن‌كه «بنده‌»اش را شبانه برد از...

. ترجمه رساله قشيريه، تهران، انتشارات علمي و فرهنگي، ص 306.

. «سوانح»، فصل 43.

. حافظ.

. اشارات، نمط نهم.

. نفحات الأنس بنقل از فتوحات مكيه ابن عربي باب 44 ، ترجمه عبارت عربي: «سپاس خداوندي را كه زبان گناه را بر او دراز نكرد»

. كشف المحجوب، باب جمع و تفرقه.

. عطار، «تذكره الأوليا»، ج 2، ص 50.

. كشف المحجوب، باب جمع و تفرقه.

.در اين‌كه موجودات، در هر حالي از حكم شريعت بيرون نيستند، نظري از ابن عربي نقل كرده‌ايم كه آن را چند صفحه بعد مي‌خوانيد (بند ح، فصل بعدي (2).

. حافظ

. همان.

. همان.

. مولوي: «مثنوي». «كلّ شيء ...» آيه 88 سوره قصص.

. حافظ.

. مولوي: ديوان شمس.

.اشاره به مضمون آيه 2 از سوره فتح.

. المعجم المفهرس، ج 3 ص 167.

.فصوص الحكم ابن عربي، فص شيثي، و نقد النصوص جامي، شرح همين فصّ.

. مولوي: «مثنوي»

. مراجعه شود به نقد النصوص جامي، چاپ تهران، انجمن فلسفه، ص 192 به بعد و شرح فصوص قيصري و جندي، آخر فص اسحاقي. آيه 156 سوره اعراف.

. مولوي، همان.

. محوي محمد، «ديوان». و اين است آن بيت:

با حقي شي‌بي، له بو منصور، انا‌لحق، حق نيه

شيتي يه «مجنون اگر بي ناز ليلايي بكا»

. عطار: «منطق‌الطير»، ص 108 و 107. «عزّي» نام يك بت است. در اين‌جا منظور بت نفس است.

. عطار: «منطق‌الطير»، همان، ص 162، 161.

. مولوي: «ديوان كبير».

. حسيني تهراني، سيد محمد حسين: «رساله لب‌اللباب»، تحريري از تقريرات مرحوم علامه سيد محمد حسين طباطبايي.

. مولوي: «ديوان شمس». جهت مطالعه بيشتر مراجعه فرماييد به: خميني، روح الله، سرالصلوه، يا معراج السالكين و صلوه‌العارفين، مقدمه، فصل دوم.

. خميني، روح الله، «سرالصلوه» يا ... پيشين، فصل 2.

. ابن عربي: «فتوحات»، 1 / 486.

. ابن عربي: «رسالة لا يعول عليه (مجموعه رسايل ابن عربي)، «فتوحات» 2/ 530 و 539 و3 / 230، 155، 31 و 4 / 34 ، 186.

. امام خميني (ره): «سر الصلوه يا معراج السالكين» ... مقدمه، فصل 2.

. همان.

.همان.

. ابن عربي: فتوحات، 1 / 739.

. همان، 4 / 67.

. براي مطالعه بيشتر مراجعه فرمائيد به: فلسفه عرفان نوشته سيد يحيي يثربي ص 306 به بعد.

. اشارات نمط 9.

. منطق‌الطير ص 90، در‌باره احساس بايزيد در اين سير شبانه در تذكره‌الالياء چنين آمده است: «به صحرا شدم، عشق باريده بود و زمين تر شده، چنان‌كه پاي مرد به گلزار فرو شود، پاي من به عشق فرو مي‌شد» ص 155.