حقيقت و دموكراسي

حميد پارسانيا

مسائل مربوط به دموكراسي از دو افق قابل طرح است، افق نخست بر ساحت حقيقت و نظر گشوده مي شود و افق دوم به واقعيت و ابعاد عملي آن بازمي گردد. در نسبت دموكراسي با حقيقت، حقيقت دموكراسي نمايان مي شود، و در نسبت آن با واقعيت، زمينه هاي پيدايش، تحولات، آثار و توابع اجتماعي آن مشخص مي گردد. در بحث نخست، دموكراسي در قياس حق و باطل سنجيده مي شود و در بحث دوم، دموكراسي در مدار بود و نبود، بررسي مي گردد و اين گفتار به بحث اول مي پردازد.

نظريه پردازاني كه در قلمرو سياست و انديشه سياسي گام برداشته اند، به تناسب مباني معرفتي، انسان شناختي و هستي شناختي خود در باب نسبت حقيقت و دموكراسي به طور مستقيم يا غيرمستقيم تحقيق كرده اند.

افلاطون: از نخستين انديشمنداني است كه در اين ميدان وارد شده است، او دموكراسي را دور از حقيقت مي داند و مدينة فاضله را كه بر مدار حكمت و عدالت، سازمان مي يابد، صدفي مي داند كه حقيقت در گوهر آن نشسته است. او باب پنجم و هفتم كتاب «جمهوري» را به تشريح حكومتي اختصاص مي دهد كه به وساطت فيلسوفان در زمين ايجاد مي شود و اين حكومت را آريستوكراسي، يعني حكومت بهترين ها مي خواند. سياست مدينة فاضله، سياستي حقيقي است و حتي اگر در زمين، واقعيت نداشته باشد، نمونة اين شهر در آسمان است، تا هر كسي بخواهد بتواند آن را مشاهده كند و در استقرار حكومت نفس خود از آن سرمشق گيرد.

افلاطون از چهار نوع حكومت ديگر نيز ياد مي كند كه گرچه واقعيت دارند، فاقد حقيقت هستند و هر يك در مراتب انحطاط و دوري از سياست و حكومت حقيقي، شكل مي گيرند:

الف: تيموكراسي.

ب: اليگارشي.

ج: دموكراسي.

د: استبداد.

در تيموكراسي، به جاي عقل و حكمت، «وهم و جاه طلبي»، حكم مي راند، و بدون شباهت به حكومت انسانهاي شريف نيست، و اولين مرتبة عدول از آريستوكراسي است. در اين حكومت، زمينة مال دوستي پديد مي آيد و با تسلط حرص و ولع، نوع ديگر سياست يعني اليگارشي شكل مي گيرد كه در آن، اقتدار بر پاية صلاحيت مادي، سازمان مي يابد و عقل كه مدار آريستوكراسي است و جاه طلبي كه مبناي تيموكراسي است، هر دو تحت تسلط آزمندي قرار مي گيرد، اختلاف فقيران و ثروتمندان زياد شده و زمينه شورش و جنگ داخلي ايجاد مي شود.

با غلبة مخالفان اليگارشي، دموكراسي پديد مي آيد. الگوي عمل در اين حكومت، اهوأ و خواسته هاي همگان است. در اين حكومت، نه يك الگوي كاذب و دروغين از آريستوكراسي و نه آز و حرص اقليت ثروتمندان، بناي عمل مي باشد بلكه حقوق مدني در آن به تساوي بين افراد، تقسيم مي شود. شعار اين بار، آزادي عمل و آزادي بيان است، حكومت بيش از اندازه، مسامحه كار و فراموشكار است. همة اصول اخلاقي و يا حتي رسوم اجتماعي مورد فراموشي قرار مي گيرد. «دموس» يعني توده مردم بيشترين تأثير را در تدوين سياست جامعه دارا هستند.

افلاطون دربارة خصوصيات جامعه دموكرات مي نويسد:

گفتم: قبل از هر چيز مشاهده مي كنيم كه در اين شهر همه آزادند همه جا پر از آزادي است. هر كس آنچه بخواهد مي گويد و هر كاري كه موافق ميلش باشد مي كند، آيا چنين نيست؟

گفت: اين طور مي گويند.

گفتم: البته در جايي كه مردم داراي چنين اجازه اي باشند هر كس براي زندگي خود روشي را انتخاب خواهد كرد كه در افق دلخواهش باشد.

گفت: البته

گفتم: پس در چنين حكومتي همه قسم مردمان يافت مي شوند و حال آن كه در حكومتهاي ديگر يك چنين تنوعي وجود نخواهد داشت.

گفت: بي شك همينطور است.

گفتم: اين حكومت به ظاهر از همة انواع ديگر حكومت زيباتر است و مانند جامه هاي رنگارنگ كه از هر لوني نصيبي داشته باشند، اين نوع حكومت نيز رنگ همة اخلاق ها را دارا است. چنان كه گويي نمونة زيبايي است. و همانطور كه كودكان و زنان فريفتة هر چيز رنگارنگ مي شوند، ممكن است بسياري مردمان هم اين نوع حكومت را از انواع ديگر زيباتر بدانند.

گفت: تصديق اين نظر دشوار نيست.

گفتم:... حال اگر انسان طالب خوشي آني باشد آيا براي او بهشت برين همينجا نيست.

گفت: از نظر آني چرا.

گفتم:... ملاحظه مي كني در اين نوع حكومت اغماض و سهل انگاري به منتهي درجه معمول است و اصولي كه ما در ضمن تأسيس شهر خود، كمال اهميت را براي آن قائل شديم قدر و منزلتي ندارد ما چنين گفتيم كه بجز در مواردي كه انسان طبيعتاً داراي استعداد خارق العاده باشد كسب اخلاق حسنه مستلزم آن است كه شخص از كودكي در ميان آثار زيبا پرورش يافته و علومي شريف فرا گرفته باشد، اما شهر دموكراسي اين اصول را با كمال بي اعتنائي زير پا مي گذارد، و ابداً متوجه نيست كه مرد سياسي بوسيلة چه تحصيلاتي بايد خود را آمادة ادارة امور كند، در چنين شهري اگر شخص بخواهد مورد تجليل قرار گيرد، كافي است كه خود را دوست مردم بخواند.

گفت: آري اين چه شهر زيبايي است.

گفتم: پس صفات دموكراسي همين ها و نظائر آن است و چنان كه مي بيني اين حكومتي است دلپذير، حكومت هرج و مرج و تلون است.

افلاطون در قسمتي ديگر به خصوصيات اخلاقي و تربيت نسلي مي پردازد كه سياست دموكراتيك را به وجود مي آورند و خصوصيات آنان را با خصوصيات تربيتي و اخلاقي نسل هايي مقايسه مي كند كه با حكومتهاي آريستوكرات، تيموكرات و يا اليگارشي سازگاري دارند. در هر يك از اين حكومتها، مدل هاي اخلاقي و تربيتي ويژه اي حضور داشته و تربيت خاصي رواج دارد، و اما در جامعة دموكرات همة آن نمونه ها اعم از آن كه مطابق حقيقت بوده يا بدلي وهمي و يا انضباطي اليگارستي باشد، در هم فردي ريزد، و در نتيجه آرزوهاي زودگذر و در عين حال متنوع و متغير به عرصه ذهن و جان نسل جوان مسلط مي شوند، شهر آسماني كه داراي نفس الامر و ميزاني حقيقي و عقلاني است فراموش مي شود، عقايد و علوم يقيني فردي ريشه دار، رسمها و عادتهاي تيموكراسي و اليگارشي نيز نابود مي شود و بي بندوباري اخلاقي خود در حكم اصول مسلم و غير قابل ترديد جامعة دموكرات مي شود. او در اين مورد مي نويسد:

گفتم: گمان مي كنم سرانجام اين آرزوها قلة نفس اين جوان را تسخير كنند، زيرا آن را از علم و عمل نيكو و معتقدات صحيح خالي مي يابند و البته اينها بهترين حافظ و نگهباني است كه خدايان اگر كسي را دوست داشته باشند به مراقبت نفس او مي گمارند.

گفت: همينطور است.

گفتم: از اينجاست كه اصول و معتقدات نادرست و باطل حمله ور شده، قلعة نفس آن جوان را تصرف مي كنند.

گفت: البته.

گفتم: آن گاه وي به سرزمين حظ نفس بازمي گردد و با آن مردمي كه از ميوة فراموشي تغذيه مي كنند آشكارا و بي پروا هم نشين مي شود و اگر از جانب دوستان و بستگانش كسي به پشتي نيروي امساك كه از قواي نفس اوست درآيد، همان اصول باطل درهاي كاخ شاهي نفس را مي بندند و به آن ياور و معين اذن دخول نمي دهند، و از ورود پندهاي مشفقانه اي هم كه فرستادة خيرخواهان مسن تر است جلوگيري مي كنند. باري در اين جنگ پيروزي با آنهاست. شرم و حيا را سفاهت خوانده، به وضعي ننگين طرد مي كنند. خويشتن داري را عين زبوني دانسته، با توهين و تحقير بيرون مي افكنند، اعتدال و اقتصاد را هم به بهانة اينكه صفت روستائيان و مردمان خسيس است از بيخ برمي اندازند و براي اجراي اين تجاوزات و تعديات همان نيروي آرزوهاي مضر را به كمك مي طلبند.

گفت: همينطور است.

گفتم: وقتي اينها روح جوان را كه به سلطة خود درآورده اند، از همة محسنات خالي كردند و گويي آئين تطهير را در آن اجرا نمودند تا محرم اسرار ديني شود، آنگاه طولي نخواهد كشيد كه تعدي و نافرماني و اسراف و گستاخي را دوباره با تزييناتي مجلل و تاج و گل و خدم و حشم بمقر خود بازگردانند و مدح آنها را بسرايند و از ستايش آنها چيزي فروگذار نكنند، يعني تعد ي را شهامت نام نهند، نافرماني را آزادي خوانند، اسراف را جوانمردي و گستاخي را شجاعت گويند. باري به يك چنين طرزي جوان از طبيعت اصلي خود، كه به آرزوهاي لازم خو گرفته بود منحرف مي شود و آزادي و بي قيدي را كه بناي آن بر تمتع از خوشي هاي زائد و مضر است، مسلك خويش مي سازد.

گفت: اين بديهي است.

گفتم: اما وي از آن پس چگونه زيست خواهد كرد؟ به گمان من پول و رنج و وقت خود را بالسويه صرف آرزوهاي زائد و لازم خواهد نمود.... زمام نفس خود را به هر آرزويي كه بر حسب اتفاق بر آرزوهاي ديگر پيشي گرفته باشد خواهد سپرد تا وقتي كه از آن سير شود، سپس خود را تسليم آرزوي ديگري خواهد كرد و خلاصه بي آن كه هيچ يك از آرزوها را خوار شمارد با همة آنها به مساوات رفتار خواهد كرد.

گفت: راست است.

گفتم: اما وي پرواي منطق و حقيقت نخواهد داشت و آن را به فلسفة خود راه نخواهد داد. و اگر كسي چنين گويد كه فلان خوشيها ناشي از آرزوهاي شريف و نيكو و فلان خوشي هاي ديگر ناشي از آرزوهاي ناشايسته است و بنابر اين بايد از آن گروه اول استقبال و تجليل نمود و از گروه دوم پرهيز و جلوگيري كرد، وي همة اين سخنان را با بي اعتنايي تلقي خواهد نمود و چنين خواهد گفت: كه اين خوشي ها همه از نوع واحدند و در خوبي ميان آنها تفاوتي نيست...

گفت: به راستي رفتار اين مرد مساوات طلب را خوب بيان كردي.

گفتم: گمان مي كنم كه اين را هم نشان داده باشم كه چنين شخصي مجسمة همه نوع حالات و اخلاق است و مرد زيبا و رنگارنگي كه نمونة حكومت دموكراسي است، بنابراين بسياري نفوس چه مرد، چه زن آرزوي زندگي او را دارند، كه نمونه هر نوع حكومت و اخلاقي در آن يافت مي شود.

افلاطون پس از بيان خصوصيات دموكراسي و فرد دموكرات، به آفتي مي پردازد كه آن را تهديد مي كند و او استبداد را نظامي مي داند كه در اثر انحراف از دموكراسي پديد مي آيد، و از نظام استبدادي به عنوان منحطترين نظامي ياد مي كند كه با عدول از مدينة حكمت و عدالت حاصل مي شود.

افلاطون براي تبيين چگونگي انحراف و فروپاشي دموكراسي، ابتدا انسانها را در جامعة دموكراتيك به سه گروه تقسيم مي كند:

1. توده مردم كه با دست، كار مي كنند، از مشاغل عمومي بركنارند و جز اندك سرمايه چيزي ندارند و اگر در دموكراسي، مجتمع شوند از دو گروه ديگر بزرگ تر هستند.

2. اهل سياست كه حكومت در دست آنهاست و در مركز آنان افراد سخنران و فعالي هستند، و پيرامون آنان همهمه كنندگان كه بر گرد كرسي خطابة آنان جمع مي شوند.

3. در جستجوي ثروت، گوي سبقت مي ربايند و هزينه گروه دوم را نيز تأمين مي كنند.

افلاطون در حكومت دموكراسي، گروه دوم را شاخة مستعدي مي داند كه جوانة استبداد از آن مي رويد و مي نويسد عادت و روش معمول توده مردم اين است كه يكي را كه طرف توجه آنهاست به پيشوايي خود برگزينند، و سپس به تجليل و تقويت او همت گمارند. او سپس مسيري را كه مستبد با استفادة از حمايت تودة مردم براي رسيدن به قدرت طي مي كند تحليل مي نمايد. تحليل افلاطون، نسبت به جوامعي كه در مسير انحطاط شكل مي گيرند ناظر به شرايط اجتماعي و تاريخي خود اوست با اين همه عناصري كه در تحليل او خصوصاً نسبت به دو حكومت دموكراسي و استبداد به كار گرفته مي شود همچنان زنده و جذ اب است. اين عناصر در انديشة سياسي معاصر نيز در ابعادي گسترده تر و به صورتي پيچيده تر براي تحليل نظامهاي دموكراتيك و توتاليتر به كار گرفته مي شوند، آنچه افلاطون در اين باب مي گويد تداعي كنندة مباحثي است كه درباب توده اي شدن جامعة غربي، و خطرات ناشي از ارتباط رهبران ايدئولوژيك با تودة مردم و بسيج توده اي مردم بيان مي شود مشابهت فوق هنگامي بيشتر آشكار مي شود كه به خصلت غيرعقلاني و غيربرهاني ايدئولوژيهاي سياسي دنياي غرب توجه شود. ايدئولوژي هايي كه فاقد بنيانهاي معرفتي آسماني هستند و از خواستگاههاي صرفاً عملي برخاسته و تزيين مي شوند از سنخ همان خطابه هايي هستند كه گروه دوم به قصد شكل دادن و تأثيرگذاري بر توده مردم ابداع و اختراع مي كنند، اين مسأله كه مورد توجه افلاطون است با پيدايش صنعت و پديد آمدن تكنولوژي تبليغات ابعادي پيدا مي كند كه به مراتب از آنچه در دوران افلاطون بوده است گسترده تر است.

افلاطون، دموكراسي و استبداد را همانند اليگارشي و تيموكراسي، عاري از حقيقت مي داند، و آنچه را در اين جوامع مي گذرد از سنخ اختيار و گزينش خير و همچنين عدالت و اعتدال نمي داند، بلكه از نوع ظلم و اسارت انسان در بند هوسهاي عالم طبيعت مي نامد.

ارسطو: ارسطو در تيپ بندي خود حكومت ها را به شش نوع تقسيم مي كند، اين تقسيم شش گانه حاصل دو تقسيم است، تقسيم اول، براساس اين است كه اِ عمال اقتدار توسط يك فرد و يا گروهي از مردم و يا اكثريت باشد و تقسيم دوم، مبتني بر اين است كه اعمال كنندگان اقتدار بر مدار صلاح مردم گام نهند و يا آن كه منافع خويش را طلب كنند. ارسطو در كتاب سوم از سياست مي نويسد:

اينك بايد ببينيم انواع حكومت چندتا و كدامهاست گفت وگوي خود را از انواع درست حكومت آغاز مي كنيم زيرا با تعريف آنها حكومتهاي منحرف را نيز باز مي شناسيم.

تا حدودي كه مملكت به همان معناي دولت باشد و دولت نيز برترين قدرت را در كشور اعمال كند، خواه به دست يك تن و خواه به دست گروهي از مردم يا اكثر مردم، هرگاه آن يك تن يا گروه اكثريت در پي صلاح [ همة ] مردم باشند حكومت از انواع درست است ولي اگر نفع خويش را برتر از صلاح مردم نهند حكومت ايشان در شمار انواع منحرف درمي آيد.

ارسطو براي هر يك از انحأ شش گانة حكومت نام خاصي را درنظر مي گيرد و مي نويسد:

حكومتي كه صلاح عموم را در نظر داشته باشد اگر به دست يك تن اعمال شود، حكومت پادشاهي نام دارد و اگر به دست گروهي از مردم اعمال شود آريستوكراسي خوانده مي شود. شايد به اين دليل كه بهترين مردمان [يا]Aristoi در آن حكومت مي كنند و يا شايد به اين دليل كه هدف آن بهترين چيزها]Aritston[ براي كشور و افراد آن است و اما حكومتي كه پرواي خير و صلاح همگان را دارد و به دست اكثريت اداره مي شود، داراي همان نامي است كه عنوان مشترك همة انواع حكومت است، يعني پوليتي [جمهوري]...

اين هر سه نوع حكومت گاه از راه راست بيرون مي افتند و انحراف مي پذيرند، پس حكومت پادشاهي به حكومت ستمگر [يا توراني ]Tyranny اريستوكراسي به اليگارشي و جمهوري به دموكراسي مبدل مي شود. حكومت ستمگر آن است كه فقط به راه تأمين منافع فرمانروا كشيده شود. اليگارشي آن است كه فقط به صلاح توانگران و دموكراسي حكومتي است كه فقط به صلاح تهيدستان نظر دارد، در هيچ يك از اين انواع، حكومت در تامين صلاح عموم نيست.

سبب اين كه ارسطو اليگارشي را بر مدار منافع توانگران و دموكراسي را بر مدار منافع تهيدستان مي داند اين است كه در اغلب موارد مالداران اندك و تهيدستان بسيار هستند، به همين دليل او وجه اصلي افتراق اليگارشي از دموكراسي را در كثرت كمي حاكمان نمي داند بلكه دو اصل را در توانگري و تهيدستي حاكمان و جهت گيري حكومت آنان نسبت به منافع اين دو گروه معرفي مي كند. در اليگارشي جهت گيري حكومت توجه ثروت و مال است و لكن در دموكراسي جهت گيري متوجه امري است كه مربوط به اكثريت مردم است و آن چيزي كه مربوط به اكثريت است مال و ثروت نيست بلكه آزادي است:

پس هرگاه فرمانروايان از بركت ثروت خويش به قدرت رسيده باشند، خواه شمارشان كم باشد و خواه بسيار، بايد حكومت ايشان را اليگارشي ناميد و اگر تهيدستان فرمانروا باشند نام حكومت دموكراسي است. اگرچه همچنان كه گفتيم از روي اتفاق توانگران كم شماره و تهيدستان پرشماره اند. ثروت هميشه به دست گروه كوچكي از مردمان است ولي آزادگي مي تواند از آن همه باشد، از اين رو موضوع اصلي دعواي دو گروه [دموكراتها و اليگارها] به ثروت و آزادي برمي گردد.

اليگارها عدالت را در برابري و برابري را با ميزان دارايي مي سنجند، در نظر آنان برتري در ثروت ماية برتري در هزينه هاست و در دموكراسي برابري در آزادي ماية برابري در همة امور مي باشد.

ارسطو، دموكراسي، اليگارشي و استبداد را منحرف و به دور از درستي و حقيقت مي داند، ملاك درستي و نزديكي جامعة سياسي به حقيقت وحدت و كثرت و پاكي و زيادي حاكمان نيست بلكه از نظر ارسطو، توجه حكومت به صلاح مردم است، زيرا به بيان او هدف جامعة سياسي زيستن نيست بلكه بهزيستن است، بهزيستي از توجه به فضيلت و سعادت حاصل مي شود. به نظر ارسطو جامعة سياسي هنگامي به راستي شايستة عنوان جامعة سياسي است و نامي بي مسمي نيست كه فضيلت را درس دارد. جامعه اي كه بر مدار فضيلت و سعادت سازمان يافته نباشد، حتي اگر از يك قانون اساسي مورد قبول همگان برخوردار باشد، چيزي جز يك اتحادية ساده نيست، از نظر ارسطو هر نوع ميثاق يا پيمان اجتماعي كه بين مردم منعقد شود دليل بر تكوين و شكل گيري يك جامعه سياسي سالم و صحيح نيست:

حاصل آن كه هر جامعة سياسي كه به راستي شايستة اين عنوان به شمار آيد بايد فضيلت را پاس دارد. وگرنه آن جامعه جز يك اتحاديه ساده نيست... و [در آن حال] قانون نيز پيمان يا به گفتة «لوكوفرون سوفسطايي» ضمانت نامة ساده اي است براي الزام افراد به ايفاي تعهدات خويش در برابر يكديگر نه پروراندن شهروندان نيك منش و دادگر و اين حقيقت پر آشكار است.

ارسطو حكومت فرد و يا افراد را از آن جهت كه شخصي هستند به طور مطلق نادرست مي داند و حاكميت را ابتدأ حق قانون مي شمارد، ولكن هر قانوني را نيز صحيح نمي خواند او حاكميت قانوني را درست مي داند كه در جهت سعادت و فضيلت مردم شكل گرفته باشد، او مي نويسد:

شايد بتوان گفت اصولاً نادرست است كه حكومت به جاي آن كه تابع قانون باشد، در حيطة اقتدار شخص [يا اشخاص] در آيد زيرا هر شخص گرفتار هوسها و سوداهايي است كه روان آدميزاد از آن گريزي ندارد، ولي گيريم كه قانون در جامعه حكومت كند اما داراي روح اليگارشي يا دموكراسي باشد. در آن صورت چه توفيري خواهد كرد و چه گرهي از كار ما خواهد گشود.

از بيان فوق معلوم مي شود حد فاصل بين حقيقت و واقعيت در هر نظام اجتماعي و اقتدار سياسي، حضور قانون و عدم آن است و البته نفس قانون ميزان نهايي نيست، بلكه قانوني است كه براساس فضيلت، اختيار و عدالت سازمان يافته باشد، در كلام ارسطو بحث از حاكم و حق و باطل بودن در پرتو مرزبندي فوق مشخص مي شود، زيرا اگر ميزان حق و باطل بودن فضيلت و شايستگي قانون است، حاكم كسي خواهد بود كه به اين ميزان نزديك تر باشد، و كمال مطلوب آن است كه همة شهروندان از اين خصوصيت بهره مند باشند در اين صورت همگان بر فرمانروايي توانا و بر فرمانبري راضي و خرسند خواهند بود، زيرا كه آنان بر يك ميزان و معيار واحد كه همان حقيقت است حكم كرده و اختلافي در بين آنان نخواهد بود، از آنجا كه اين كمال در عالم طبيعت محقق نمي شود، حاكميت حق كساني خواهد بود كه به حقيقت نزديك تر باشند و از فضيلت بهره اي بيشتر برده باشند. ارسطو در اين باره مي نويسد:

اما اگر يك تن را (يا چند تن را كه شماره شان براي تشكيل حكومت كافي نباشد) بتوان يافت داراي آن چنان فضائيل نمايان كه تمامي مردم ديگر در فضيلت و شايستگي سياسي با ايشان برابري نتواند كرد. بايد آن يك (يا چند) تن را برتر از شهروندان دانست، زيرا روا نيست كه چنين برگزيدگاني با مردمي كه در فضيلت و شايستگي سياسي فروتر از ايشانند يكسان شناخته شوند اين گونه كسان را ميان مردم بايد طبعاً همچون خدايان دانست.

ارسطو اين گونه افراد را قوانين مكمل و بلكه عين قانون مي داند و معتقد است كه در سه نوع حكومت ستمگر، اليگارشي و دموكراسي كه از مدار حقيقت خارج مي باشند، افراد گاهي كه مظهر فضيلت هستند، از مقامي كه شايستة آنان است عزل و يا تبعيد مي شوند و حال آن كه آنان خود ميزان حاكميت حق مي باشند، او مي نويسد:

اگر كسي در نيكي از ديگران برتر باشد با او چگونه رفتار بايد كرد؟ بي گمان نمي توان گفت چنين كسي را بايد از كشور بيرون راند. از سوي ديگر آنان را نمي توان تابع حكومت گردانيد، زيرا اين درست به آن ماند كه آدميزادگان حكومت آسماني را ميان خويش تقسيم كنند و بخواهند به نوبت هر يك بر ژوپيتر الهه عقل فرمان رانند، چاره اي جز آن نيست كه مردم به رضايت طبع از چنين كسان پيروي كنند و آنان را براي ابد حق شهرياري بخشند.

ارسطو در صورتي كه مردان صاحب فضيلت و آسماني نباشند حكومت جمهور را درصورتي كه هوس را معيار كار خود قرار ندهند بلكه فضيلت و خرد را جستجو كنند، از آن جهت كه چون گرد هم آيند فضيلت و خرد خود را بر يكديگر مي افزايند، مفيدتر از حكومت جمع محدود مي خواند. او البته مي افزايد كه اين سخن به معناي برتري توانا بر گروه انگشت شمار نيكمردان در همة جوامع نيست.

نكته قابل توجه در انديشه سياسي ارسطو، تقابل جمهوري - پوليتي - با دموكراسي است، او دموكراسي را نوع منحرف جمهوري مي خواند و تقابل در اين است كه در جمهوري اكثريت با آن كه در حكمراني نقش دارند، توده اي خام نيستند، كه آزادي مطلق، به معناي عمل براساس اميال نفساني را ميزان عمل خود قرار داده باشند بلكه انسانهايي هستند كه اهل اختيار مي باشند، يعني خير و فضيلت را جستجو مي كنند و چون خير حقيقتي عقلاني است قانوني را كه مطابق با آن باشد جستجو كرده و اجرا مي نمايند.

فارابي و خواجه نصير طوسي:

در تاريخ تفكر اجتماعي مسلمين جريانهاي كلامي، فلسفي و عرفاني هر يك زيرساختها و مباني معرفتي خاصي را براي انديشة سياسي و اجتماعي مسلمانان فراهم آورده اند، و فيلسوفان مسلمان در برخي موارد آن مباني را به صورت انديشه اي اجتماعي و سياسي مدون نموده اند. آثار فارابي و خواجه نصيرالدين طوسي در اين زمينه برجستگي و گستردگي بيشتري دارد. انديشة سياسي اين دو فيلسوف با بهره گيري از مباني فلسفي مشترك از شباهت و همراهي زيادي برخوردار است. خواجه نصيرالدين طوسي در سومين مقاله از كتاب اخلاق ناصري به سياست مدن پرداخته است او خود دربارة اين مقاله مي نويسد: اكثر اين مقالت منقول از اقوال و نكت او - حكيم ابونصر فارابي - است.

نوع بندي كه فارابي و خواجه نصيرالدين طوسي براي جوامع بيان مي كنند متناسب با انواع انسانها، و انواع معارف و آگاهي ها و هم چنين متناسب با انواع گرايشها و رفتارهاي آدميان است، و نوع بندي آنان تنوعي بسيار بيشتر از نوع بندي افلاطون و يا ارسطو دارد. يكي از انواع جوامعي كه در آثار فارابي و خواجه نصير از آن سخن گفته شده، مدينه جماعت است و خصوصياتي كه براي اين جامعه ذكر شده است همان خصوصيات جامعة دموكراتيك است.

خواجه نصير در يك تقسيم بندي اولي، جوامع را به چهار قسم تقسيم مي كند، اول: فاضله، دوم: جاهله، سوم: ضاله، و چهارم فاسقه. مدينة فاضله كه در آثار فارابي به تفصيل دربارة آن سخن گفته شده است مدينه اي است كه بر مدار حقيقت سازمان مي يابد اين مدينه در هر حال، حتي درحالي كه واقعيت نيافته باشد، با حقيقت همراه است، براي مدينة فاضله، مراتب و انواعي تصور شده است. مدينة فاضله حكماي مسلمان، با همة مراتب و انواعي كه براي آن تصور مي شود مدينه اي بر حق است و بهره وري اين مدينه از حقيقت، بر مدار حضور عقلانيت در آن است، و اين مدينه از اين جهت مشابه با حكومتهاي سياسي اي است كه افلاطون و ارسطو، به عنوان حكومتهاي حق به رسميت مي شناخته.

در مدينه فاضلة افلاطون و يا خواجه نصيرالدين طوسي، عقلانيت در مراتب و معاني مختلفي حضور دارد، نازلترين مرتبة آن عقلانيت ابزاري و كاربردي است، و لكن گسترده ترين و بنيادي ترين مرتبة آن، عقل متافيزيكي است كه در دو شاخة عقل نظري و عملي ظاهر مي شود، و اين معناي از عقلانيت عنصر مشترك در مدينه ها و حاكميت حقيقي حكماي مسلمان و يونان است و لكن عنصر ديگري از عقلانيت نيز در مدينة فاضله حضور دارد، اين عنصر بنيادي ترين و عميق ترين لاية عقل به حساب مي آيد، و آن عبارت از مرتبة ناب و برجسته اي است كه با شهود و اتصال وجودي نفس انسان كامل با روح القدس و عقل فعال تحصيل مي شود، اين عنصر گرچه در انديشة افلاطون و يا ارسطو حضور دارد ولكن حضور آن به آن مقدار كه در انديشة حكماي مسلمان مورد نظر است برجسته و روشن نيست، حكماي مسلمان از طريق همين معناي از عقلانيت جايگاه رفيع وحي را در نظام اجتماعي و سياسي مشخص مي ساختند و همين معناي از عقلانيت، در طول تاريخ فلسفه و عرفان اسلامي به شرحي كه از عهدة اين مختصر خارج است، به طور فزاينده اي روشن و روشن تر مي گرديد، حكمت اشراق، و به دنبال آن حكمت متعاليه، به تأسي از آنچه كه در ميدان عرفان اسلامي شهود مي شد به تدريج تبيينهاي دقيق تري از اين معنا و بلكه از مبدء عقلانيت ارائه نمودند. فارابي و خواجه نصيرالدين طوسي در قبال مدينة فاضله از جوامع متنوع ديگري نيز ياد كردند. ويژگي مشترك همة آن جوامع، بي بهره بودن آنان از حقيقت است، تنوعي را كه انديشمندان مسلمان براي اين نوع از جوامع بيان كرده اند به مراتب بيشتر از تنوعي است كه افلاطون و ارسطو براي جوامع منحرف و باطل ذكر كرده اند، افلاطون و ارسطو، در تشريح جوامع منحرف بيشتر به محيط اجتماعي خود نگريسته اند و به تحليل واقعيتهاي پيرامون خود پرداخته اند. ولكن حكماي مسلمان انديشه را به فراتر از واقعيتهاي موجود نيز برده اند، و بدين ترتيب مدل هاي بسيط مختلفي را تصوير كرده اند كه در صورت تركيب، از شمارش و رقم فزوني مي گيرند.

خواجه نصيرالدين طوسي همان گونه كه بيان شد به تأسي از فارابي در يك تقسيم بندي كلي، سه نوع مدينه را در قبال مدينة فاضله قرار مي دهد، و آن گاه براي هر يك از آنها انواعي را ذكر مي كند، او براي مدينه جاهله، شش نوع بسيط تصوير مي كند:

اول) ضروريه. دوم) كراميه. سوم) نذالت. چهارم) خست. پنجم) تقلبيه. ششم) جماعت.

مدل هاي بسيط فوق براي مدينة فاسقه نيز قابل تصوير است و براي مدينة ضاله نيز اقسام متنوعي احتمال داده مي شود كه به اقسام مختلف جوامع ايدئولوژيك مي تواند شبيه باشد.

مدينة ضروري بر مدار ضروريات زندگي و زيست سازمان مي يابد، مدينة نذالت به ثروت و مال نظر مي دوزد و مدينة خست لذات محسوس را وجهة نظر خود قرار مي دهد، مدينة كرامت، شئون و افتخارات وهمي و مدينة تقلب بر مدار زور و توان نظامي است، و مدينة جماعت براساس آزادي مطلق افراد است، و براي هر يك از اين مدينه ها نيز اقسام و احكامي قابل تصور است، كه خواجه به تفصيل درباب هر يك سخن رانده است، و اگر تامل شود، تنوعي را كه نسبت به مدن جاهله ترسيم شده است، چهار نوع حكومت، تيموكراسي، اليگارشي، دموكراسي و استبداد، را كه در بيان افلاطون آمده است و هم چنين سه جامعه منحرف، توراني يا ستمگر، اليگارشي و دموكراسي را كه در تقسيم بندي ارسطو آمده است، به سهولت دربر مي گيرد. و از جمله دموكراسي كه در كلام افلاطون و ارسطو به عنوان جامعه اي منحرف و باطل آمده است، در بيان خواجه نصيرالدين طوسي به اين صورت معرفي شده است:

«و اما مدينة احرار و آن را مدينة جماعت خوانند، اجتماعي بود كه هر شخصي در آن اجتماع مطلق و مخلي باشد با نفس خود، تا آنچه خواهد كرد و اهل اين مدينه متساوي باشند و يكي را بر ديگري مزيد فضلي تصور نكند و اهل اين مدينه جمله احرار باشند و تفوق نبود ميان ايشان الا سببي كه مزيد حريت بود. و در اين مدينه اختلاف بسيار و همم مختلف و شهوات متفرق حادث شود، چندان كه از حصر و حد متجاوز بود، و اهل اين مدينه طوايف گردند، بعضي متشابه و بعضي متباين و هرچه در ديگر مدن شرح داديم چه شريف و خسيس در طوايف اين مدينه موجود بود و هر طايفه اي را رئيسي بود و جمهور اهل مدينه بر رؤ سا غالب باشند چه رؤ سا را آن بايد كرد كه ايشان خواهند و اگر تأمل كرده شود ميان ايشان نه رئيس بود و نه مرئوس الا آن كه محمودترين كس به نزد ايشان كسي بود كه در مزيت جماعت كوشد و ايشان را با خود گذارد و از اعدا نگه دارد و در شهوات خود بر قدر ضرورت اقتصار كند و مكرم و افضل و مطاع ايشان كسي بود كه بدين خصال متحلي بوده و هرچند رؤ سا را با خود مساوي دانند چون از او چيزي بينند از قبيل شهوات و لذ ات، خود كرامت و اموال در مقابل آن بدو دهند.»

مدينة احرار و جماعت با خصوصياتي كه فارابي و خواجه نصيرالدين طوسي درباره آن ذكر مي كنند، مطابق با دموكراسي در تعبير افلاطون و ارسطو است، و داوري حكماي مسلمان درباره دموكراسي شبيه داوري سقراط، افلاطون و ارسطو است، حكماي يونان، دموكراسي را از جملة جوامع منحرف مي دانند و حكماي مسلمان آن را يكي از جوامع جاهله مي شمارند، و از آنجا كه انواع مدن جاهله در مدن فاسقه نيز يافت مي شود، نظير دموكراسي را در مدن فاسقه نيز مي توان يافت. تفاوت مدينة فاسقه و جاهله در اين است كه مردم در مدينة فاسقه به لحاظ نظري به آنچه در مدينة فاضله لازم است، علم دارند، يعني مبدء و معاد، سعادت، فضيلت و خير انسان را مي شناسد و لكن به لحاظ عملي مطابق با يكي از جوامع جاهلي زندگي مي كنند.

توماس هابز: داوري درباره دموكراسي و نسبت آن با حقيقت از قرن هفدهم به تدريج صورتي جديد به خود گرفت و اين تغيير متأثر از مبادي معرفتي و هستي شناختي انديشمنداني بود كه در قلمرو مسائل انساني و سياسي نظريه پردازي مي كردند. هابز (1679 - 1588) در بيان انواع حكومتها به سه قسم بسنده مي كند و مي نويسد:

«بديهي است كه فقط سه نوع دولت مي تواند وجود داشته باشد زيرا نمايندة مردم لزوماً يا يك تن است و يا چند تن، اگر بيش از يك تن باشد يا انجمن همة افراد است و يا انجمن قسمتي از آنان هنگامي كه نمايندة مردم يك تن باشد حكومت كشور مونارشي - (Monarchy) سلطنتي - است، و وقتي انجمن همة مردم باشد، حكومت كشور دموكراسي يا حكومت ملي است و اگر انجمن مركب از گروهي از مردم باشد آن گاه كشور داراي حكومت آريستوكراسي (Aristocracy) اشرافي است. غير از اينها نوع ديگري از دولت نمي تواند وجود داشته باشد، زيرا يا يك تن يا چند تن و يا همة مردم كل قدرت حاكميت را بايد در اختيار داشته باشند.

تقسيم بندي هابز شباهت بسياري با تقسيم بندي ارسطو دارد. او جوامع را براساس انواع مختلف آرمانهاي اخلاقي و يا گرايشهاي انساني تقسيم نمي كند زيرا براي همة انسانها طبيعت مشترك و واحدي را قائل است، نوع بندي او براساس تعداد افرادي است كه اقتدار و حاكميت در دستان آنان است، و اين همان معياري است كه ارسطو از آن استفاده كرده بود. اقتدار يا در دست يك نفر و يا جمعي از افراد و يا اكثريت و همة مردم است. ولكن ارسطو براي نوع بندي از ميزاني ديگر نيز استفاده مي كرد، و آن ميزان اين بود كه حاكم يا حاكمان يا بر مدار حقيقت و فضيلت سازمان يافته و حكم مي رانند و يا آن كه از آن مدار منحرف شده و به اهوأ و اميال نفساني خود گردن مي نهند، و بر همين اساس بود كه ارسطو، هر يك از انواع سه گانه را به دو قسم تقسيم مي كرد، و ره آورد تقسيم بندي ارسطو امتياز بين جمهوري و دموكراسي بود، او جمهوري را جامعه اي مي دانست كه اكثريت مردم در آن بر مدار فضيلت در حاكميت اثر گذارد و تصميم مي گيرند ولكن در دموكراسي اكثريت به رغم دخالت در حكومت از حقيقت منحرف مي باشند.

اينك جاي اين پرسش هست كه چرا هابز از تقسيم بندي دوم ارسطو سر باز مي زند. و در نتيجه امتياز بين دموكراسي و جمهوري را انكار مي كند، پاسخ پرسش را در مباني معرفت شناختي هابز و ارسطو بايد جستجو كرد. ارسطو براي حقيقت و هم چنين براي عقل ساحتي فراتر از اميال و گرايشهاي روزمرة آدميان قائل بود و فضيلت و سعادت آدمي را به امور سيال دنيوي محدود نمي كرد. و حال آن كه هابز او لاً با تأثيرپذيري از فرانسيس بيكن حس را به عنوان بنيان معرفت بشري مي شناخت و اقتدار بر طبيعت را نفس الامر و ميزان حقيقت مي دانست او با صراحت دانايي را در زمينة علوم و سياست همان توانايي مي خواند و به دنبال آن مباحث عقلي و الهيات را از قلمرو دانش فلسفي بشر خارج ساخت و نوشت:

«موضوع فلسفه يا زمينة مورد بحث فلسفه عبارت است از هر جسمي كه از آن تصور هست شدن حاصل كنيم و با مشاهده اش بتوانيم با اجسام ديگر قياسش كنيم، يا آن كه پذيراي تركيب و تجزيه باشد، از اين رو فلسفه مانع الهيات است.

هابز تلاش ذهني بشر را در محدودة دريافت هاي حسي او وسيله اي مي دانست كه براي تحقق بخشيدن به لذتها و گريز از موانع و عوامل ترس آور به كار مي رود، او معناي آسماني سعادت را انكار مي كرد و سعادت را همان تأمين مستمر اميال معرفي مي كرد.

«سعادت اين زندگي در آسايشي نيست كه از ارضأ روح به دست مي آيد زيرا چيزي به نام مقصود غايي يا خير برين، آن گونه كه در كتابهاي فلاسفة اخلاقي قديم ذكر شده است وجود ندارد. سعادت عبارت است از پيشرفت مستمر ميل از چيزي به چيز ديگر كه تحصيل چيز اول راهي است براي به دست آوردن چيز بعدي(»)

ترديد در معناي آسماني سعادت، فضيلت و يا انكار آن، ريشه در مبناي معرفت شناختي هابز دارد. او به جاي آن كه ساحتي فراتر از اميال و گرايشهاي طيفي انسان براي عقل قائل باشد، عقل را تنها وسيلة ابزاري كارآمد براي وصول به اغراض سيال و گذران آدمي مي ديد، و در اين انديشه عقل نمي تواند دربارة حق و يا باطل بودن اغراض و اهداف آدمي داوري كند بلكه او موظف است واقعيت آنها را به عنوان همة حقيقت بپذيرد و از آن پس دربارة چگونگي وصول به آن اغراض به عنوان ابزاري كارآمد داوري نمايد. با اين بيان عقل گرچه مي تواند در دايره امور محسوس و آزمون پذير دربارة كارآمدي سلوك و رفتار آدميان نسبت به اغراض و اهداف آنها سخن گويد ولكن هرگز نمي تواند بر اصل آن اغراض و آرمانهايي كه جهت و معناي زندگي فردي و اجتماعي را تعيين مي كنند، زبان به اعتراض گشودند و از صحت و سقم و حق و يا باطل بودن آنها خبر دهد. به بيان ديگر با مبنايي كه هابز اتخاذ مي كند براي اقتدار و حاكميت سياسي در سطح كلان، نفس الامر و ميزاني در فراسوي واقعيت طبيعي و زميني آن وجود ندارد تا آن كه رفتار و سلوك سياسي جامعة انساني با آن به سنجش درآيد، و با اين سنجش از حق و يا باطل بودن آن سخن گفته شود و طبيعي است كه با از دست دادن اين ميزان، فاصله اي كه ارسطو بين جمهوري و دموكراسي تصوير مي كرد، رخت برمي بندد و جمهوري به افق دموكراسي تنزل داده مي شود و بلكه نسبت جمهوري و دموكراسي واژگونه و دگرگون مي شود، زيرا در اين نگرش واقعيت طبيعي زيست همان حقيقت پنداشته مي شود و در اين صورت هر حقيقتي كه در فراسوي اميال و گرايشهاي اكثريت در نظر گرفته شود امري پنداري و غير واقعي شمرده مي شود.

هابز خواست و توان طبيعي انسان را به همان مقدار كه واقعيت دارد حقيقت مي شمارد و حق طبيعي انسان را در همان اختياري مي داند كه هر فرد در حوزة اميال طبيعي خود داراست، او در تعريف حق مي نويسد: «حق عبارت از آزادي در انجام دادن و يا خودداري از انجام كاري. تلاش براي ارضأ اميال در نزد او همة واقعيت حقيقت انسان است و البته عقل براي تأمين اين غرض راهكارهاي عملي را ترتيب مي دهد، از نظر او چون اين واقعيت و يا حقيقت، موجب تنازع و درگيري بين انسانها مي شود، و تنازع ناامني را به دنبال مي آورد، عقل مي كوشد براي تأمين امنيت، سازمان خاصي از قراردادها را بين انسانها به وجود آورد و دموكراسي يكي از آن سازمانها است. او البته از دو سازمان ديگر يعني مونارشي و آريستوكراسي - سلطنتي و اشرافي - نيز ياد مي كند، و در داوري بين اين سه، مونارشي و حكومت سلطنتي را كارآمدتر مي داند.

جان لاك: راهي را كه هابز در مسير انديشة سياسي غرب گشوده بود، جان لاك (1632 - 1588) ادامه داد. لاك به رغم آن كه فيلسوفي حس گرا است به محدوديتهاي دانش حسي كمتر توجه دارد و در مباحث فلسفي و متافيزيكي به دكارت و ديگر فيلسوفان عقل گرا نزديك مي شود و به همين دليل حضور عقل را در تنظيم نحوة زندگي گسترده تر از هابز مي بيند او به مقداري كه به داوري اخلاقي عقل بها مي دهد از واقعيت سياسي موجود فاصله گرفته و به تصوير و ترسيم نظام آرماني مشغول مي شود.

لاك در فلسفة سياسي خود از دهها قانون و قاعدة عقلي استفاده مي كند، اين قواعد و قوانين براي كسي كه اعتبار عقل نظري را به لحاظ معرفتي در معرض ترديد قرار مي دهد و هم چنين براي كسي كه با اعتماد به عقل نظري در صحت آن قوانين و يا در تفسير و تبيين آنها ترديد مي كند، محل بحث و تأمل مي باشد. هابز طبيعت انسان را همان موجود خودخواهي مي دانست كه قدرت انديشه را به استخدام مي گيرد، او حقوقي را كه بشر خودخواه براي خود ترسيم مي كند، تبيين مي كرد، ولكن لاك از اصول بيشتري در تبيين حقوق اساسي استفاده مي كرد، اين اصول و قواعد تنها از نظر به واقعيت طبيعي انسان انتزاع نمي شد بلكه به كمك حكم عقل عملي براي او اثبات مي گرديد. لاك دربارة چيزي كه آن را آزادي طبيعي انسان مي نامد و به عنوان يك اصل مسلم عقلي مي نويسد:

حقيقتي از اين مسلم تر نيست كه آدميزادگان از يك گوهرند همه به طور يكسان در برابر مواهب طبيعت زاده مي شوند و همه از استعدادهاي يكساني متمتعند، بنابراين بايد نسبت به هم در وضعي برابر باشند و هيچ گونه فرمانروايي و فرمانبرداري ميان آنان وجود نداشته باشد... آزادي طبيعي بشر عبارت از اين است كه از هرگونه قدرت مافوق زميني رها باشد و تابع اراده يا اقتدار قانوني بشر ديگري نباشد بلكه فقط از قانون طبيعت پيروي كند.

در اين عبارت برخي عبارات توصيفي دربارة طبيعت انسان است، و بر آن توصيفها برخي از گزاره هاي اخلاقي و ارزشي مترتب شده است، كه هر يك از آنها مي تواند محل تأمل باشد، و لاك آنها را به عنوان اصل مسلم عقلي بيان كرده است. او در هر حال عاقلان يعني كساني را كه قوانين مورد نظر او را مي شناسند، تابع آن قوانين مي داند، و كساني را كه از شناخت آن قوانين عاجز باشند، مانند كودكاني مي داند كه قانون بايد دربارة آنها به توسط عاقلان اجرا شود.

«از آنجا كه ممكن است در جريان عادي طبيعت نواقصي پيدا شود، هر كس كه به آن درجه از عقل نايل نشود كه به بركت آن بتواند قانون را بازشناسد و اعمال خود را در حدود قواعد آن انجام دهد هيچ گاه شايستگي آزاد بودن را نخواهد داشت و هرگز نبايد او را به اختيار و اراده خود واگذاشت.

لاك در برزخ انديشة سياسي قبل و بعد از خود قرار گرفته است او به لحاظ اعتمادي كه به معرفت عقلي دارد از جرياني كه توسط هابز شروع شده و پس از او گسترش مي يابد فاصله مي گيرد. زيرا در اين جريان ابتدا عقل نظري و متافيزيكي و سپس عقل عملي به تدريج افول كرده و زايل مي شود. لاك به همين اعتبار به انديشة سياسي قبل از خود، يعني انديشة سياسي فيلسوفان يوناني و مسلمان نزديك است زيرا آنان به دانش عقلي و جايگاه آن در تبيين عدالت و آزادي واقف بودند، و بر آن پاي مي فشردند، فاصلة لاك با جريان عقلاني قبل از خود، به لحاظ تفسير و تبييني است كه از عالم و آدم دارد، در هستي شناسي ها و انسان شناسي هاي قبل از لاك، ابعاد متعالي هستي نقشي برجسته و تعيين كننده دارند، اين ابعاد، قبل از لاك در تعريف فضيلت، خير و سعادت فردي و اجتماعي و هم چنين در تبيين طبيعت و فطرت انساني، به كار مي آيند. در تفسير عارفان و حكماي مسلمان انسان خليفة ا است و خير يا فضيلت انسان در ارتباط با اين بخش از فطرت و حقيقت او معنا پيدا مي كند و در انديشة فيلسوفان يونان، حقيقت، و نفس الامر امور به عالم عقول بازمي گردد. ولكن در انديشة لاك حقيقت انسان در وضعيت طبيعي او جستجو مي شود، و آزادي او در همان موطن تبيين مي گردد. لاك نه به ساحتهاي آسماني و معنوي آدمي مي نگرد و نه به اقتدار و يا قوانيني نظر مي دوزد كه با لحاظ آن ابعاد براي آدمي كشف مي گردد. لاك در اين بخش از هستي شناسي و انسان شناسي خود به انديشمندان دوران پيش از خود نزديك و نزديك تر مي شود او با بي توجهي به ابعاد متعالي عالم و آدم به هابز مي پيوندد، و در نتيجه از تصوير فاصله اي كه بين دموكراسي و جمهوري در انديشة ارسطو ترسيم شده است، عاجز مي ماند.

جامعة مدني از ديدگاه لاك، شيوه اي از زندگي است كه عقل نه با نظر به ابعاد الهي و آسماني انسان و جهان بلكه با نظر به طبيعت دنيوي و اميال زيستي او سازمان مي دهد، از آنجا كه عقل خود هويتي فوق طبيعي و مجرد دارد، بي توجهي به افقهاي عقلاني و فوق عقلاني حيات، زمينة تفسيرهاي عقلاني و تبيينهاي اخلاقي را در هم فرو مي ريزد. لاك با استفاده از همين عقلانيت به وضعيت طبيعي آدمي نظر مي دوزد و جامعة مدني را در حاشية آن ترسيم مي كند، شيوة استنباط و استدلال او از اين جهت شباهت تام با شيوة هابز دارد. اختلاف آن دو در اعتماد لاك به برخي مقدماتي است كه آنها را مسلمات عقلي مي داند، مسلمات عقلي لاك بيش از آن كه پيشينة خود را در علم الهي و يا مبدئي عقلاني جستجو كند، در اعترافات و اذعان هايي مي جويد كه از مقبولات و مشهورات زمانه تغذيه مي كنند و نتيجه اي كه او از اين سلوك عقلي و اخلاقي مي گيرد. در طرف مقابل نتيجة هابز واقع مي شود، هابز در استدلال هاي خود بين مونارشي، و دموكراسي فاصلة چنداني نمي بيند، او با اين همه مونارشي و حاكميت سلطنتي را مناسب تر با اميالي مي داند كه انسان به قصد وصول به آنها از حالت طبيعي خود فاصله مي گيرد. و اما لاك، در استدلال هاي خود با استفاده از برخي از اصول عقلي، دموكراسي را تنها شكل جامعه اي مي دان كه بشر براي وصول به آن از وضع طبيعي خود فاصله مي گيرد.

با بياني كه گذشت لاك نخستين كسي است كه حقيقت را با دموكراسي هم خانه مي سازد، و هر نوع عدول از آن را خطا و باطل مي شمارد. از نظر لاك كساني كه به مباني و قوانين دموكراسي واقف نباشند همان جاهلاني هستند كه چون خردسالان و يا سفيهان نيازمند به راهبري و قيوميت انسانهاي عاقل مي باشند. از نظر لاك حاكميتي كه دموكراسي نباشد يا حاكميت اقليت يعني اليگارشي و يا حاكميت يك فرد يعني مونارشي و سلطنت است، و حكومتي جز اين سه و يا تركيب آنها نمي تواند باشد، او جامعه را و خواست و نظر آن را قدرت فائقه اي مي داند كه بر قوة مقننه و قوة مجريه حكم مي راند، و وظيفة قوة مقننه و مجريه چيزي جز حراست از دارايي و امنيت افراد نيست. بنابراين هرگاه قوة قانونگذاري و يا مجريه از اين هدف خود عدول نمايد، مردم محق هستند كه اعتماد خود را از آنان بازگيرند و آزادي طبيعي خود را بازيابند، و با استقرار يك هيئت قانون گذاري جديد امنيت و سلامت خود را بازيابند.

مونتسكيو: مونتسكيو در شمارش انواع حكومت از آنچه هابز و لاك بيان كرده اند فاصله نمي گيرد، او در روح القوانين، حكومت را به سه قسم جمهوري، سلطنتي مشروطه و استبداد تقسيم مي كند، حكومت استبداد حاكميت اميال يك فرد است و حكومت سلطنتي حكومت يك تن براساس قوانين اساسي است، و قانون اساسي از متن اراده آني و بوالهوسانه يك فرد برنمي خيزد بلكه به مرجعيت قدرت ميانگين طبقة اشراف اعتماد مي كند. پس دولت سلطنتي از نظر مونتسكيو، در حقيقت همان حكومت اشراف و اليگارشي است. و اما جمهوري، همان دموكراسي است. او دربارة جمهوري مي نويسد:

حكومت جمهوري حكومتي است كه در آن همة مردم و يا گروهي از آنان قدرت فائقه را در اختيار داشته باشند.

در حكومت دموكراسي مردم به لحاظي فرمانروا و به لحاظي ديگر فرمان بردار هستند، در اين نوع از حكومت جز از راه آرأ ملت هيچ حاكميتي نمي تواند اعمال شود و آرأ مردم نمايندة ارادة ايشان است و ارادة مردم [كه حاكميت را در اختيار دارند] به معناي خود ملت است.

مونتسكيو به اين نكته توجه دارد كه تكوين هر يك از نظامهاي ياد شده مرهون غلبة خوي و طبيعتي خاص بر افراد جامعه است، او استقرار استبداد را نتيجة غلبة ترس و استقرار حكومتهاي سلطنتي را حاصل غلبه تفاخرهاي تباري و اشرافي و شكل گيري دموكراسي را ثمرة پيدايش فضيلت مي داند. مراد از فضيلت در عبارات مونتسكيو، معنايي نيست كه مورد نظر حكماي يونان يا مسلمان است، فضيلت عبارت از اعتقاد و تخلق به همان اخلاقي است كه لاك از آن براي اثبات دموكراسي و ضرورت آن استفاده مي كرد، فضيلت مورد نظر مونتسكيو چيزي نيست كه در شهري آسماني و الهي باشد، مرزهاي فضيلت، ابعاد جغرافيايي خاصي است كه روحيات و خلقيات قومي را به وجود آورده و مرزهاي سياسي دولت را با نام ميهن شكل مي دهد. او مي نويسد:

فضيلت در حكومت جمهوري امري بسيار ساده است، و آن همانا عشق به جمهوري است، آن يك احساس خودبه خود و بي واسطه است كه با معرفت و دانش به دست نمي آيد. احساسي است كه فروترين و والاترين افراد در يك دولت از آن برخوردارند... عشق به جمهوري همان عشق به... برابري است... عشق به برابري سبب مي شود كه آرمانهاي شخصي به انجام خدمات بزرگتري براي كشور و هموطنانش و احساس خوشبختي ناشي از آن، منحصر گردد.

مونتسكيو اين عشق را كه زمينه ساز دموكراسي است برترين محرك انسان مي خواند و افتخار يا هراس را انگيزه هاي ديگري مي داند كه تحت تأثير عوامل تربيتي و خصوصاً عوامل جغرافيايي در انسان پديد مي آيند، او مي نويسد:

نبايد شگفت دانست كه ناتواني و سستي مردمان سرزمينهاي گرمسير هميشه موجب بردگي آنان شده و دلاوري و گستاخي اقليم هاي سردسير آنان را قادر به حفظ آزادي شان كرده است اين امر معادل يك علت طبيعي است.

ژان ژاك روسو: روسو مسير نويني را براي تبيين نسبت حقيقت با دموكراسي و يا ديگر انواع حكومت پيمود، فيلسوفان مسلمان و حكماي يونان اين نسبت را در نظر به ابعاد الهي و يا عقلاني وجود عالم و آدم تبيين مي كردند، و هابز و لاك نسبت مزبور را از نظر به وضع طبيعي انسان كشف مي كردند، مونتسكيو به تأثيري كه جغرافيا و مكان در طبيعت انساني مي گذارد و به تحولي كه از اين طريق در طبايع رخ مي دهد، نظر كرد، و بدون آن كه دليل خاصي اقامه كند، با تأثيرپذيري از مسلمات و مشهورات زمانه يكي از آن طبايع را فضيلت ناميده و دولت مناسب با آن را در قياسي با ديگر دول آرماني و حقيقي مي خواند.

روسو در شناخت حقيقت، نه به آسمان الوهيت و حقايق ثابت عقل مي نگرد و نه از وضعيت طبيعي انسان كمك مي گيرد و نه به بخشي خاص از خاك دل مي بندد او به جاي جغرافيا از تاريخ مدد مي گيرد. منشأ حقيقت از ديدگاه روسو پديده اي تاريخي است كه از آن با عنوان اراده همگاني -General Will- ياد مي كنند ارادة همگاني نه واقعيتي متعالي است، و نه به امر ثابتي نظير وضعيت طبيعي انسان مستند است، و نه از زمينه هاي جغرافيايي اثر مي پذيرد، ارادة همگاني يك امر صرفاً قراردادي است كه ريشه در رضايت انسان زميني دارد، بدون آن كه معيار و ميزاني فراتر از رضايت افراد داشته باشد، هيچ حقيقتي براي توزين آن نيست و حال آن كه او خود به عنوان امري مقدس ميزان همة حقيقت است. روسو در فصل اول از كتاب نخستين، قرارداد اجتماعي در اين باره مي نويسد:

اما نظام اجتماعي يك حق مقدس است كه پاية تمام حقوق ديگر محسوب مي شود و با اين همه، اين حق منبع و مأخذي طبيعي ندارد، و اركان آن بر قراردادها استوار است.

هابز و لاك هر يك با دقتهاي عقلي و يا قواعد اخلاقي خود مي كوشيدند، تا براي دولت و نظام اجتماعي مبنايي را كه ريشه در طبيعت بشر داشته باشد، جستجو كنند، لاك به دليل اين كه طبيعت را مخلوق خداوند مي دانست آن حق و نظام طبيعي را كه به وساطت قواعد اخلاقي عقلي كشف مي شد، در برخي موارد قوانين الهي نيز مي خواند او از اين طريق به ديني طبيعي مي رسيد كه از آن به دئيسم يا لامذهبي تعبير مي شود، در اين دين، عقل و ذهن بشري به جاي شرايع آسماني مي نشيند، ولكن روسو، براي نظام اجتماعي هيچ مبنايي فراتر از ارادة همگاني و رضايت عمومي افراد نمي جست. او به هنگام ورود به تمدن وضعيت طبيعي بشر را به طور كامل پشت سر مي گذارد، انسان در قرارداد اجتماعي به هويت نويني بار مي يابد اين هويت در حقيقت يك طبيعت جديد است كه با ارادة همگاني پديد مي آيد، طبيعت نوين بخش جديدي از شخصيت انسان است كه در قبال بخش عواطف و تمايلات طبيعي آدمي قرار دارد. انسان با ورود به زندگي اجتماعي اين بخش نوين را ايجاد مي كند، از آزادي كه در وضع طبيعي داشته است درمي گذرد، و به آزادي مدني كه در چارچوب قوانين و حقوق وضع شدة خود اوست گام مي گذارد.

بخش اجتماعي شخصيت كه روسو از آن سخن مي گويد يادآور وجدان اجتماعي دوركيم است، انسان با مشاهدة آنچه كه روسو اظهار كرده است، در ابداع و نوآوري دوركيم گرفتار ترديد و شك مي شود، دوركيم وجدان جمعي را داراي هويتي مستقل از وجدان فردي اشخاص مي دانست. روسو نيز وضع مدني (CivilState) را واقعيتي متمايز از واقعيت فردي افراد مي خواند. او دربارة آنچه كه با قرارداد انساني به وجود مي آيد مي نويسد:

«بلافاصله بعد از انعقاد قرارداد، بر طبق قانون مجمع، يك هيئت اخلاقي و اشتراكي به وجود خواهد آمد كه جانشين تك تك افراد خواهد شد، اين هيئت به شمارة رأي دهندگان مجمع عضو خواهد داشت.»

دوركيم اقتدار و مرجعيت وجدان جمعي را نسبت به افراد منشأ قداست آن مي دانست و معتقد بود كه انسانها اين موجود مقتدر را در قالب نمادهاي مذهبي مي ستايند، بنابراين ستايشي كه در اديان واقع مي شود در حقيقت مربوط به همان وجدان جمعي است. روسو نيز چون قوانيني را كه براساس ارادة همگاني و قرارداد اجتماعي شكل مي گيرند، منشأ تكوين شخصيت انساني مي داند، شكل گيري اين قوانين را كاري فوق العاده مي خواند كه اغلب به مبدئي فوق انساني نسبت داده مي شود. آن مبدء فوق انساني، امري خواهد بود كه به عنوان عقل كل، به همة مصالح بشري علم دارد. او مي نويسد:

«مردمي كه تابع يك قانون هستند بايد خود انشأكنندة آن باشند... ارادة همگاني هميشه درست است ولي آن قوة تشخيصي كه راهنماي آن است هميشه روشن نيست.

... كسي كه جرأت مي كند يك اجتماع سياسي را بنياد نهد بايد قدرت دگرگون ساختن طبيعت بشر را هم داشته باشد، به اصطلاح بتواند فرد را كه به خودي خود يك كل كامل و منفرد است به صورت جزئي از يك كل بزرگتر درآورد... و يك موجود وابسته و اخلاقي را جانشين يك موجود مستقل و صرفاً مادي سازد، در يك كلام پاره اي از قواي طبيعي را از آدمي بازستاند و قوايي را به او دهد كه با طبيعتش بيگانه باشند. و او نتواند آنها را بدون ياري ديگر همنوعان خود به كاربرد. هر چقدر اين قواي طبيعي بيشتر نابود شود، قواي اكتسابي نيرومندتر و پايدارتر خواهد شد و اجتماعي سياسي نيز ماندگارتر و كامل تر خواهد بود...

... از هر ديدگاه، قانونگذار يك فرد فوق العاده در يك كشور است... بدين علت بنيانگذاران دولت ها در همة روزگاران، به مداخله آسمان توسل جسته اند و تراوشهاي عقل و خرد خويش را به خدايان منسوب كرده اند، بدين منظور كه مردم آنها از قوانين دولت به مثابة قوانين طبيعت اطاعت كنند و چنين پندارند كه در تشكيل شهر و دولت همان قدرتي در كار بوده كه در آفرينش انسان، تا به دلخواه و اطاعت گرانه باري را كه موجب سعادت همگان است بر دوش كشند، اين خرد عالي به طور كلي بالاتر از حد درك و فهم عوام است، از اين رو قانونگذار تصميم هاي خود را از زبان خدايان نقل مي كند، تا آنان را كه تحت تأثير عقول آدمي واقع نمي شوند، به نظم درآورد، ولي همه نمي توانند از زبان خدايان سخن گويند و مردم باور نمي كنند كه هر مد عي خود را بيانگر افكار آنها بخواند. روح بزرگ قانونگذار آن معجزه حقيقي است كه رسالت او را اثبات مي كند....

روسو ارادة همگاني و قرارداد اجتماعي را كه امري تاريخي و سياسي است به جاي عقول ارسطويي، و مُثُل افلاطوني و به جاي خداوندگاران اسطوره اي و يا خداوند واحد قهار قرار مي دهد، قانوني كه مطابق با ارادة همگاني باشد، و اقتداري كه بر مدار آن سازمان يابد به دليل اين كه مطابق با رضايت عموم است، در تعبير روسو جمهوري ناميده مي شود. در جمهوري اميال و خواسته هاي فردي اشخاص حكم نمي راند بلكه ارادة همگاني حاكم است، در تعريفي كه روسو از جمهوري مي دهد، طرز حكومت تعيين كننده نيست، زيرا در بسياري از موارد، تودة مردم از آنچه مربوط به شخصيت اجتماعي آنهاست غافل مي باشند و مصلحتي را كه مطابق با ارادة همگاني است نمي دانند، در اين موارد نيز اگر منافع عمومي و قوانيني كه مطابق با ارادة همگاني است حكم براند، حكومت جمهوري است. روسو در اين باره مي نويسد:

پس من هر كشوري را كه به وسيلة قوانين اراده شود جمهوري مي نامم طرز حكومت چندان اهميتي ندارد، زيرا در يك جمهوري منافع و مصالح عمومي حاكم است، يعني همان معنايي كه از كلمة جمهوري فهميده مي شود، هر حكومت مشروعي جمهوري است.

روسو شكل حكومت را براساس شمار افرادي كه در تركيب آن شركت دارند، به سه صورت دموكراسي، آريستوكراسي و مونارشي يا حكومت سلطنتي تقسيم مي كند و براي هر يك از اقسام فوق مراتب و درجات متفاوتي را به حساب تعداد اكثريت و اقليت درنظر مي گيرد.

روسو بار ديگر نظير ارسطو بين جمهوري و دموكراسي فاصله مي اندازد. البته بين اصطلاح روسو با اصطلاح ارسطو تفاوتهايي نيز وجود دارد. ارسطو و روسو هر دو جمهوري را نظامي مشروع و آرماني مي دانند. ولكن ارسطو براي حكومتي كه از محتوايي حقيقي برخوردار باشد، به حسب آن كه در آن يك فرد، يا اقليت و يا اكثريت حكم برانند سه نام درنظر مي گيرد. آن سه نام عبارتند از پادشاهي، آريستوكراسي، و جمهوري ولكن روسو حكومتي را كه از قانون و محتوايي حقيقي برخوردار باشد در هر سه حال به حسب محتوايي كه دارد جمهوري مي نامد. و به حسب شكل و صورتي كه پيدا مي كند، مونارشي، آريستوكراسي و دموكراسي مي خواند ارسطو حكومتهاي سه گانه را هنگامي كه از مدار فضيلت منحرف شده باشند حكومت ستمگر، اليگارشي و دموكراسي مي خواند، و حال آن كه روسو حكومتهايي را كه مشروعيت خود را از دست داده باشند، به همان سه نام مي خواند كه براي صور حكومت در نظر گرفته است.

تفاوت مهم ديگر بين انديشة ارسطو و روسو، در معيار و ميزاني است كه براي داوري دربارة حقيقت حكومتها و جوامع مختلف به كار مي برند.

ارسطو موازين عقلي را به كار مي گيرد و نظامهايي را كه براساس اين ميزان سازمان يابند در قبال نظامهايي قرار مي دهد كه بر مدار اميال نفساني اشخاص شكل مي گيرند، و روسو از امري سيال و تاريخي به نام ارادة همگاني ياد مي كند، و ارادة همگاني را كه به نظر او بعد اجتماعي افراد و خير و مصلحت همگان را شكل داده و معنا مي بخشد، مبنا و ميزان سنجش قرار مي دهد.

روسو به كمك معياري كه براي داوري درباب حقيقت حكومتها به دست مي آورد، توان امتياز گذاردن بين جمهوري و دموكراسي را پيدا مي كند، ارادة همگاني روسو نقشي نظير فضيلت عقلاني ارسطو و يا ارادة تشريعي خداوند سبحان دارد. روسو به كمك اين اراده مي تواند دربارة اراده هايي كه براساس اميال و هواهاي افراد شكل مي گيرد، داوري كند و بدين وسيله فاصله جمهوري و دموكراسي را حفظ كند.

اراده همگاني كه در انديشة روسو ميزان سنجش امور است نظير بديهيات عقل عملي نيست كه به ذات خود ضرورت و بداهت داشته باشد، و هم چنين از قبيل ارادة تشريعي خداوند سبحان نمي باشد، كه به ضرورت ازلي خداوند سبحان و علم نامتناهي او مستند باشد، ارادة همگاني روسو به رضايت عمومي بازمي گردد، و اين رضايت عامه بي آن كه دليل موجهي وجود داشته باشد، و يا حتي بدون آن كه خود صورت روشن و آشكاري داشته باشد، بر رضايت و ارادة فردي اشخاص ترجيح داده مي شود.

روسو با پناه بردن به ارادة همگاني به بدل سازي ديني و يا عقلي روي مي آورد. با اين تفاوت كه او براي ارادة همگاني هيچ ميزان و معيار روشن و صريحي كه هويتي عقلاني و يا الهي داشته باشد، نشان نمي دهد، انديشة روسو زمينه هاي تكوين گرايشهاي رمانتيستي و ايدئولوژيهاي ناسيوناليستي را در طي قرن نوزدهم هم پديد آورد، و رواج اين انديشه به حاكميتهاي توتاليتري منجر شد كه موازين ديني و عقلي را تاب نمي آوردند و بر اديان و عقول آدميان با بكارگيري صنعت و تكنولوژي حكم مي راندند، پيدايش تكنولوژي و توسعة تبليغات، دولتها را در تنظيم، تغيير و هدايت چيزي كه روسو ارادة همگاني مي ناميد، تواني روزافزون و بي سابقه بخشيد. و اين تجربة خطرناك و ناموفق تصوير روسو از جمهوري را مورد ترديد قرار داد، و بدين ترتيب دموكراسي ديگر بار از هر معيار و ميزاني كه قصد سنجش و داوري درباب آن را داشته باشد رها شد، و اين رهايي به معناي كم شدن قدرت تكنولوژي و كاستن نقش تبليغات در زندگي و حيات انسان غربي نيست بلكه به اين معناست كه آرأ و اميال مردم همانگونه كه هيچ ميزان الهي و يا عقلائي را به داوري نمي پذيرند، به هيچ معيار و ميزان ديگري كه قصد سنجش و توزين آن را داشته باشد، سر نمي سپارند.

از آنچه بيان شد دانسته مي شود كه دموكراسي در تاريخ انديشة سياسي نسبت واحدي را با حقيقت نداشته است، در انديشة افلاطون و ارسطو دموكراسي نظامي است كه براساس اهوا و اميال آدميان سازمان مي يابد، اين نظام به رغم آن كه خواسته هاي اكثريت جامعه را تأمين مي كند از مسير فضيلت منحرف است و از حقيقت بي بهره مي باشد، ارسطو جامعه اي را كه اكثريت افراد در تدبير و تنظيم آن بر معيار فضيلت و حقيقت عمل مي كنند، دموكراسي نمي نامد بلكه جمهوري مي خواند فاصله و تقابل بين جمهوري و دموكراسي تا زماني كه پايگاه و هم چنين ميزاني براي حقيقت باقي است، مي تواند استمرار يابد، با زوال انديشة ديني و تفكر عقلي، ميزان مزبور از دسترس ادراك و فهم بشر خارج شده و بدين ترتيب جمهوري معنا و مفهوم خود را از دست داده، و يا آن كه در ذيل پوشش دموكراسي قرار گرفته و به همان معنا به كار مي رود. روسو با بدل سازي كاذبي كه نسبت به انديشة ديني داشت ديگربار به تفكيك بين جمهوري و دموكراسي قائل شد، مشكلاتي كه در انديشة روسو بود، تفكيك و جدايي او را غيرقابل دفاع مي سازد.

از مباحث اين مقاله دانسته مي شود، تفكيكي كه در جمهوري اسلامي ايران بين جمهوري و دموكراسي گذارده مي شود، ريشه در مواضع و بنيانهاي ديني جامعة ايران دارد. لفظ جمهوري در اين عنوان به معناي دموكراسي نيست تا اين كه نافي همة معيارها و موازيني باشد كه در سنجش حق و باطل به كار مي آيند، «جمهوري» در عنوان فوق، ناظر به نقشي است كه اكثريت مردم در تكوين و تشكيل جامعة خود دارند و «اسلامي»، حكايت از معيار و ميزاني دارد كه مردم در عمل فعال اجتماعي خود به آن نظر داشته و براساس آن عمل مي كنند.

اين نوع از تركيب با توجه به آنچه در تاريخ انديشة سياسي بشر گذشته نه تنها تركيبي ناسازگار و تناقض آميز نيست، بلكه تركيبي ريشه دار و با معنا است.

1-. جمهور افلاطون، كتاب نهم، ص 548.
2-. جمهوري، همان، ص 480 - 478.
3-. همان، ص 87 - 485.
4-. همان، ص 494.
5-. سياست، ص 119 - 118.
6-. سياست، ص 120.
7-. همان، ص 122.
8-. همان، ص 124.
9-. همان، ص 127.
10-. همان، ص 8 - 137.
11-. سياست، ص 14.
12-. سياست، ص 121.
13-. اخلاق ناصري، ص 248.
14-. اخلاق ناصري، ص 297 - 296.
15-. لوياتان، قسمت دوم. فصل يازدهم، (خداوندان انديشه سياسي، ص 176).
16-. كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 5، ترجمه امير جلال الدين اعلم، ص 16.
17-. همان، ص 18 - 17.
18-. همان.
19-. همان.
20-. حكومت مدني، فصل دوم، شماره 4، به نقل از، خداوندان انديشة سياسي، جلد دوم، قسمت اول، ص 203.
21-. همان.
22-. همان، ص 246.
23-. روح القوانين، كتاب دوم، فصل اول.
24-. روح القوانين، كتاب چهارم فصل چهارم، به نقل از خداوندان انديشه سياسي جلد دوم، قسمت دوم، ص 314.
25-. روح القوانين، كتاب هفدهم، فصل دوم، به نقل از خداوندان انديشه سياسي مجلد 2، قسمت 2، ص 334.
26-. روسو، قرارداد اجتماعي، كتاب اول، فصل اول.
27-. قرارداد اجتماعي، كتاب اول، فصل ششم.
28-. قرارداد اجتماعي، كتاب دوم، فصل هفتم.
29-. قرارداد اجتماعي، كتاب دوم، فصل ششم.