اخلاق و سياست

محمدرحيم عيوضي

سياست را در هر گستره‌اي درنظر بگيريم، نمي‌تواند فارغ‌ از دايرة مباحث اخلاقي تنظيم و اعمال شود. تحقق سياست به هموارشدن زمينه‌ها و پذيرش و مقبوليت عمومي نيازمند است. هرچند رضايت هيچ‌گاه نمي‌تواند به‌شكل مطلق و صددرصد حاصل آيد ولي، دارا بودن حداقلي از آن براي امكان‌پذير كردن اجراي تصميمات لازم است.

اخلاق و فضاي اخلاقي در هر جامعه‌اي را مي‌توان به مثابة فضاي تنفسي آن جامعه درنظر گرفت كه كيفيت آن، بر چگونگي شبكة روابط در نظام اجتماعي تاثير مي‌گذارد. معيارهايي كه براي معنا و تفسير روابط درنظر گرفته مي‌شود و كنش‌هاي فردي و اجتماعي را سمت‌وسو مي‌بخشد، از مهم‌ترين عناصري به‌شمار مي‌آيند كه در هر فعاليت سياسي ـــ اعم از نظري و عملي ـــ داراي اهميت فراواني هستند؛ ازاين‌رو بحث از رابطة اخلاق و سياست به قدمت حيات جمعي بشر است كه دغدغة بشر را به فضاي تنفسيِ محيط بر زندگي اجتماعي‌اش نشان مي‌دهد. ميل به سعادت، خوشبختي، خير اعلا و فضيلت همواره در مباحث فلسفي، اجتماعي و سياسي مطرح بوده است؛ البته با معاني و افق‌هاي متفاوت؛ به‌عبارت‌ديگر تغيير در اهداف، آرمان‌ها و نشانه‌گذاري بشر درخصوص بايسته‌هاي زندگي، سبب تغيير در برداشت‌ها و تعيين احكام صحيح زندگي آن‌گونه كه بايد باشد، مي‌گردد و بدين‌وسيله فهم و درك از زندگي آن‌گونه كه هست، دگرگون خواهد شد.

ازآن‌جا كه در يك نگرش كلي مي‌توان گفت كه سياست در تلاش براي حفظ وضع موجود يا تغيير آن است، بنابراين چگونگي بايدها و تفسيرهاي مبتني بر آن از وضع موجود، در محور نظرورزي‌ها و تصميم‌گيري‌هاي سياسي قرار مي‌گيرد. در واقع هماهنگي نسبي و رضايت‌بخش از رابطة مذكور، همواره چالشي دربرابر حيات سياست در جلوه‌هاي متنوع و موجود آن به‌شمار مي‌رود. بدين‌ترتيب سياست به دو دليل نيازمند اخلاق است: نخست به‌جهت‌ آن‌كه بتواند بماند و دوم براي گسترانيدن زندگي مطلوب انساني. نكته اين‌جا است همان‌گونه كه سياست براي بقا نمي‌تواند فارغ از ملاحظات اخلاقي باشد، جامعه نيز براي بقاي خود، نيازمند اخلاق است؛ ازاين‌رو سوال از لزوم پيوند اخلاق و سياست، به نوعي پرسش از لزوم همبستگي جامعه و سياست (قدرت و دولت) و اساساً پايداري شبكة روابط گروهي در سطوح مدني و سياسي آن است. البته ناگفته نماند كه تلاش‌ها براي توجيه بايدها و نبايدهاي زندگي فردي و اجتماعي تا پيش از دورة جديد به‌جهت فقدان تأسيس دولت در معناي نوين آن، ضرورت اخلاق و احكام اخلاقي را به‌صورتي همبسته با سياست و جامعه و براي بهبود واعتلاي آن ـــ در معنا و تعريف موردنظر خود ـــ درنظر مي‌گرفت؛ به‌هرشكل، سياست و اخلاق پيوسته با يكديگر ارتباط تنگاتنگ داشته‌اند؛ از اين‌رو مطالعة تحولات انديشة سياسي، بيانگر تغييرات فلسفه‌هاي اخلاق نيز هست و باتوجه به مكاتب اخلاقي هر عصر مي‌توان انديشه سياسي آن دوره را بهتر و عميق‌تر درك كرد. اكنون به بيان فراز و نشيب‌ رابطه‌هايي مي‌پردازيم كه ميان اخلاق و سياست وجود داشته است.

در مجموع چگونگي رابطة اخلاق و سياست را در سه دورة يونان باستان، قرون وسطا و عصر حاضر با ويژگي‌هاي خاص هر دوره مي‌توان ارائه كرد؛ اما ديدگاه اسلام را به‌سبب تفاوت‌هاي اساسي‌اش (يا همان ويژگي‌هاي خاصش) به‌صورت جداگانه بايد بررسي كرد كه در پايان بدان خواهيم پرداخت.

دورة يونان باستان

در اين دوره فيلسوفان مباحث اخلاقي را مطرح مي‌كنند و تلاش براي ترسيم و توضيح چگونگي زندگي اخلاقي را در آراي سقراط، افلاطون، ارسطو و … مي‌توان مشاهده كرد. ازآن‌جاكه اخلاق با خداشناسي ارتباط تنگاتنگي دارد، توجه به خدا و مفهوم آن دراين‌زمينه روشنگر خواهد بود.

در يونان باستان به‌وجود خدايان متعدد با صورت‌هاي انسان‌گونه اعتقاد داشتند كه متغير و غيرقابل اتكا بود، ازاين‌رو فيلسوفان كوشيدند اخلاق را جداي از خدا و دين و به‌صورتي غيرديني و در قالبي انسان‌مدار عرضه كنند. درواقع فيلسوفان تلاش مي‌كردند مبناي ثابتي براي رفتارهاي انسان بيابند تا بحران به نظم تبديل شود. به گفتة «ديو رابينسون»، خدايانِ يونانيان، ناميرا، بي‌رحم، شهوتران و از نظر سياسي ناصالح بودند. آنان بيشتر اوقات توصيه مي‌كردند كه پرستندگان فاني‌شان به جنگ بروند. آن‌ها به‌طور دائم يا عاشق مي‌شدند يا از معشوق خود جدا مي‌شدند و هميشه بايكديگر در كشمكش بودند. آنان اغلب انسان‌هاي فاني را در قالب رسوم و شرايط بسيار ويژه‌اي مي‌فريفتند و با خطرات خاصي رو‌به‌رو مي‌ساختند.

يوناني متدين خود را آلتي در دست قواي بي‌شمار الاهي مي‌ديد كه نه تنها افعال، بلكه در نهايت افكارش نيز مقهور آنان است. «اتين ژيلسون» مي‌افزايد: تعريف خداي يوناني به فرض صحت بايد بدين قرار باشد: خدا به ديده هريك از موجودات زنده، موجود زندة ديگري است كه بر حياتش ربوبيت دارد. درنظر يونانيان اين نكته قطعي بود كه همة حوادث وارده بر موجودي جاندار را فقط مي‌توان به‌واسطة موجود جاندار ديگري تبيين كرد… يونانيانِ متدين خود را به حالت انفعالي عين صحنة نبرد ميان قواي الاهي مغالب و غالباً متخاصم مي‌ديدند كه ميل و اراده‌شان تابع لطف و كرم آن‌ها بود؛ چنان‌كه پيندار مي‌گويد:

«خدايان منشاء اسباب همة كارهاي عظيم‌ انسان هستند»

… عالم ديني يوناني، عالمي بود كه در آن، همه‌چيز انسان اعم از احساسات، عواطف و خير و شرش از بيرون به او حوالت مي‌شد.

خدايان يوناني نيز موجودات فناناپذيري بودند كه به لطف و قهرشان، امور به انسان حوالت مي‌شد. با وجود تصور خدايانِ انسان‌گونة متعدد، مذهب يونانيانِ نخستين نيز بدين‌صورت درآمده بود: رابطة ميان خدايان و انسان از روي الگوي روابط ميان آريستوكرات‌ها و بردگان در جامعة انساني ساخته و پرداخته شده بود. خدايان توجهي به اخلاقيات شخصي عبادت‌كنندگان خود نداشتند؛ اما دربرابر رفتارهايي كه ممكن بود موقع و مقام آن‌ها را به خطر اندازد، سريع واكنش نشان مي‌دادند. از پاداش و مكافات پس از مرگ، جز در شرايطي استثنايي خبري نبود و از زندگي پس از مرگ با تعابيري منفي، تيره و تار و اندوهبار ياد مي‌شد. زندگي در اين جهان، خوب و مرگ و زندگي پس از مرگ، بد، ناخواسته و نامطلوب بود. با درنظرداشتن چنين فضايي، اقدامات فيلسوفان بهتر درك مي‌شود. آنان تلاش مي‌كردند به‌صورت عقلي و قاعده‌مند، بر بحراني ـــ كه به‌وجودآمده بود ـــ چيره شوند. درواقع ناسازگاري و عدم هماهنگي نظرات آن‌ها با اعتقاداتشان به تدريج آن‌ها را به‌سويي كشاند تا با نگاهي اعتقادي به اعتقادات آن روزگار، به باز‌انديشي تفكرات خويش بپردازند. در آغاز سوفسطاييان كوشيدند تا علوم انساني را از علوم‌طبيعي جدا كنند. «يان‌پاتوچكا» دراين‌زمينه نوشته است: بنابر تقسيم‌بندي سوفسطاييان، مذاهب، مفاهيم اخلاقي، قانون‌هاي دولتي و سخن، ازجمله‌ پديده‌هاي فرهنگي‌اند كه ديرپا نيستند و مي‌توانند مشمول انتقاد قرار گيرند.

جنبش سوفسطايي توانست علاوه بر شناساندن مقوله‌هاي آگاهي، جنبة فردي دانش انساني را نيز تقويت و برجسته كند. در هرگونه فعاليت فردي و اجتماعي سوفسطاييان،‌ انسان مركز توجه بود. داعية مركزيت مذهب، رنگ باخت و آزاد انديشي در دين امكان بروز يافت. اين نكته به‌‌گونه‌اي بارز در عبارت پرآوازة «پروتاگوراس» درج شده است:

انسان ميزان همه چيز است؛ (ميزان آن‌چه هست و آن‌چه نيست)

هرچند چنين كوششي زمينه را براي انديشه‌ورزي آماده مي‌كرد، اما با رواج نسبي‌گرايي، از سوي فيلسوفاني مانند سقراط و افلاطون با مخالفت روبه‌رو شد.«فردريك كاپلستون» توضيح مي‌دهد كه اين تمايل به انكار خصيصة مطلق و عينيِ حقيقت، به آساني بدين نتيجه مي‌انجامد كه سوفسطايي به‌جاي كوشش براي قانع كردن كسي، خواهد كوشيد تا او را مجاب كند يا با او بحث كند…؛ همچنين سوفيسم با زير سوال بردن بنيادهاي مطلق نهادهاي سنتي و عقايد و روش‌هاي زندگي، كوشيد تا طرز تلقي نسبي‌گرايانه‌اي را ترويج كند؛ هرچند شر پنهان در سوفيسم چندان در اين امر نبود كه مسائل را مطرح مي‌كرد، تا در اين امر كه نمي‌توانست راه‌حلِ عقليِ رضايت‌بخشي براي مسائلي كه طرح مي‌كرد ارائه دهد.

سقراط و افلاطون دربرابر اين نسبي انگاري امور عكس‌العمل نشان دادند و كوشيدند تا معرفت حقيقي و احكام اخلاقي را بر بنيان مطمئني استوار كنند. سقراط با تأكيد بر نقش انسان در معرفت از يك‌سو و رابطة مستحكم و مستقيم فضيلت و معرفت از سوي ديگر، استقلال فردي را به رسميت شناخت. بدين ترتيب همه چيز ‌بايد با محك خٍرد و با پرسشگري و گفت و شنود آزموده و شناخته شود. بنابراين رفتار اخلاقي هر فرد بايد متكي بر معرفت وي از آن باشد كه نتيجة آن چيزي نخواهد بود، جز برپايي يك نظامِ عقلي اخلاقي. در اين نظام، انسان، محور و فضيلت ومعرفت دو روي يك سكه‌ هستند. در پي سقراط، افلاطون شاگرد وي كوشيد تا براي رهايي از بحران اجتماعي ـــ سياسي عصر خود، نظامي ثابت و پايدار و قابل اتكا عرضه كند. وي كه داغ شهادت استاد خود ـــ سقراط ـــ را در دل داشت، نظمي اخلاقي را معرفي كرد كه در آن سياست و اخلاق، در جهت ايجاد جامعه‌اي عاري از بحران و دگرگوني‌هاي نامطلوب، هماهنگ و فعال بودند.

اوبا بيان «عالم مثل»، ثابتي لايتغير ابداع كرد تا براساس آن، هرچيز داراي نمونه‌اي شود كه معياري قابل اطمينان و پايدار در اخلاق و نظام سياسي به‌دست آيد؛ به‌اين‌ترتيب نتيجة مهمي پديد آمد كه عبارت است از پذيرش و باور به وجود معرفت عيني و عيني‌گرايي در اخلاق. لازم به ذكر است هرچند به گفتة «ژيلسون»، عالم افلاطون كمتر از عالم طالس يا هومر مملو از خدايان نيست؛ اما نكتة مهم آن است كه خدا درنظر افلاطون، ديگر متغير، ممكن و فاني نبوده، بلكه «معقول، نامتغير، ضروري و باقي» است. افلاطون براساس ويژگي‌هاي سه‌گانه‌اي كه براي مردم قايل بود (زر، سيم و آهن)، نظام سلسه مراتبي پيشنهاد كرد كه در رأس آن، شاه فيلسوف (Philosopher ___ King ) قرار مي‌گيرد كه هدايت امور را بر عهده دارد؛ همچنين توجه اصلي اين هدايت، نفس انسان و پرورش اخلاقي آدميان است؛ درنتيجه نظام سياسي، به حفظ انتظام اخلاقي جامعه موظف مي‌شود تا بر اثر آن، سعادت جنبه‌اي عمومي يابد. افلاطون در كتاب «جمهور» آورده است:

گفتم: اي دوست عزيز! باز فراموش كردي كه كار قانونگذار اين نيست كه حداكثر سعادت را براي طبقة مخصوصي از اهالي شهر فراهم كند، بلكه اين است كه زندگاني شايسته‌اي براي همة شهر تأمين نمايد، خواه با پند و اندرز، خواه با جبر بين اهالي سازش ايجاد كند و موجب شود كه آنان از سودي كه هر يك به سهم خود مي‌تواند به جامعه برساند، به‌طور مشترك استفاده نمايند.

نكتة مهم در نگرش افلاطون آن است كه حاكم از جايگاه بسيار بالايي برخوردار و بيشترين حساسيت متوجه وي است. افلاطون كه دل‌آزرده از رقابت‌هاي سياسي و به‌طوركلي وضعيت نابسامان جامعة خويش است، شايستگان تصدي قدرت را فقط در دايرة فيلسوفان ـــ كساني كه به درك عالم مثل نايل آمده‌اند ـــ قابل جست‌وجو مي‌داند، زيرا اخلاق فردي و اخلاق حكومتي نزد افلاطون يكي است. به‌نظر افلاطون همراه كردن اخلاق، حكمت و سياست، جامعة مطلوب را به‌وجود خواهد آورد. وي با بيان اين‌‌كه زمامدار مطلوب آن است كه براي انجام وظيفه، نه براي كسب مال و منال پذيرفته شده باشد، نوشته است:

باري حقيقت امر اين است كه شهري كه زمامداران آن هيچ كوششي براي كسب مقام به خرج ندهند، قهراً داراي حكومت صالح و شايسته‌اي خواهند بود و شهري كه در آن اشخاص به‌خاطر تحصيل قدرت دسيسه كنند، عكس‌ آن خواهد بود. گفت راست است. گفتم آيا به عقيدة تو جوانان اين دلايل ما را قبول نخواهد كرد؟ آيا حاضر نخواهند شد كه هريك به نوبت خود بار زمامداري را تحمل نمايد و درعين‌حال قسمت اعظم وقت خود را با يكديگر در عالم مجردات به سر برند؟ گفت ممكن نيست استنكاف كنند، زيرا آنان مردماني عادلند و تقاضاي ما هم موجه است؛ اما بااين‌ترتيب آنان زمامداري را فقط به‌خاطر انجام وظيفه قبول مي‌كنند و اين عكس رويه‌اي است كه زمامداران امروزي شهرها دارند. گفتم: آري دوست عزيز همين‌طور است، اگر بتواني براي كساني كه صلاحيت زمامداري دارند سعادتي در زندگي فراهم كني كه بالاتر از سعادت زمامداري باشد، آن‌گاه ممكن است در شهر حكومت صالح پيدا شود، زيرا در يك چنين شهري، ثروت زمامداران طلا نيست، بلكه حكمت و پرهيزكاري است كه همانا ثروت واقعي مردمان سعادتمند است؛ اما برعكس آن‌جا كه طالبان زمامداري گدايان و گرسنگان باشند كه مي‌خواهند از اين راه كسب مال كنند، هرگز حكومت صالح برقرار نخواهد شد، زيرا اينان بر سر زمامداري با يكديگر هم‌چشمي و ستيزه مي‌كنند و اين جنگ خانواده و اين برادركشي سرانجام هم زمامداران را تباه مي‌كند، و هم شهر را بباد خواهد داد. گفت راست است. گفتم آيا تو هيچ عاملي به‌جز حكمت حقيقي سراغ داري كه شخص را به مشاغل عمومي بي‌اعتنا كند؟ گفت: هيچ عامل ديگري سراغ ندارم، گفتم مشاغل را بايد به كساني سپرد كه حريص به كسب آن نباشند، وگرنه حس رقابت بين داوطلبان ستيزه ايجاد خواهد كرد. گفت: البته. گفتم پس آيا نمي‌توان گفت كه براي زمامداري امور شهر، فقط كساني شايستگي دارند كه فن حكومت را بهتر از ديگران آموخته و داراي افتخارات ديگري بوده و يك نوع زندگي عالي‌تري از زندگاني مردان سياسي داشته‌اند؟ گفت: چرا همين‌‌گونه طور است.

بنابراين مي‌توان گفت نگراني از فساد قدرت و ناتواني در مهار تباهي‌هاي ناشي از افسارگسيختگي آن، از اصلي‌ترين دل‌مشغولي‌هاي افلاطون بود؛ ازاين‌رو مي‌كوشد تا با تعليم و تربيت و پرورش انسان‌هايي حكيم و با اخلاق، استفاده از قدرت را به‌صورتي معقول درآورد تا جامعه‌اي با ثبات، سعادتمند و بهره‌مند از عدالت حاصل آيد.

تأمين سعادت عمومي پرورش مرداني حكيم و بااخلاق تدوين قوانين خوب مردحكيم و با اخلاق

ارسطو شاگرد وي به رشد روند مذكور كمك كرد. درنظر ارسطو فاعليتي براي خدا وجود ندارد و به گفتة «ژيلسون»، خداي متعاليِ ارسطو عالم ما را به‌وجود نياورده است. او حتي عالم را به‌عنوان چيزي غير خود نمي‌شناسد؛ بنابراين نمي‌تواند موجودات يا اشيايي را كه در آن هستند، محافظت كند… خدا در عرش خويش است و تدبير عالم به عهدة انسان است. بدين‌ترتيب يونانيان با ارسطو به الهياتي مسلماً عقلي رسيدند و دين خود را از كف دادند. البته ارسطو به‌واسطة مطالعات زيست‌شناختي‌ خود مفهوم «غايت» را در مباحث خويش به‌كار مي‌برد؛ اما در معنايي غيرديني: همان‌گونه كه «دي‌.جي. اوكانر»، گفته است:

ارسطو، غايت‌انديشي تمام عيار بود كه نه فقط رفتار موجودات زنده، بلكه همة كاركردهاي طبيعت را حاصل فرايندهاي هدفمند مي‌دانست. اين‌كه در طبيعت هيچ‌چيز بيهوده يا الله‌بختي نيست مضموني مكرر در نوشته‌هاي او است. البته .. منظور او اين نبود كه اين فرايندهاي هدفمند حاصل برنامه‌ريزي آگاهانة هوش فوق انساني است. هدف درنظر او چيزي دروني يا ذاتي در تمام فرايندهاي طبيعي اعم از ارگانيكي يا فيزيكي بود.

او در طبيعيات مي‌نويسد:

«بنابراين اگر در هنر هدف هست در طبيعت هم هدف هست. وي با واقع‌بيني هرچه بيشتر به مطالعة مستقيم پديده‌هاي سياسي پرداخت و با تكيه بر مشاهدات خود به اظهارنظر پرداخت. در نظرات ارسطو از مدينة فاضلة افلاطون خبري نيست و آن‌چه هست، دست‌بندي پديد‌هاي موجود و ارزيابي آن‌ها است؛ البته او نيز همچون افلاطون، هدف حكومت را تأمين خير و سعادت جامعه دانسته است، اما برخلاف افلاطون، اخلاق فردي را متمايز از اخلاق اجتماعي و سياسي مي‌داند؛ درنتيجه شهروند خوب به معناي آدم خوب نيست؛ به‌عبارت‌ديگر انسان بافضيلت به معناي شهروند خوب نيست.

در كتاب «سوم سياست» نوشته است:

«هرچند وظايف شهروندان با يكديگر فرق داشته باشد، باز همة آنان براي سلامت جامعه خود مي‌كوشند و جامعة آنان همانند سازمان مملكت آنان است؛ ازاين‌رو فضيلت هر شهروند بايد فضيلتي فراخور سازمان [و شكل] مملكت خود باشد؛ پس اگر مملكت‌‌ها بر چند گونه‌اند، آشكار است كه فضيلت شهروند خوب نمي‌تواند فضيلتي يگانه و مطلق باشد و حال‌آن‌كه آدم خوب كسي را مي‌ناميم كه فضيلتي يگانه و مطلق دارد. از اين‌جا برمي‌آيد كه مي‌توان يك شهروند خوب بود، بي‌آن‌كه الزاماً فضيلت ويژة يك آدم خوب را داشت.»

ارسطو در كتاب «هفتم سياست» با بيان ضرورت شادي براي زندگي صحيح وخوش توضيح داده است:

«اندازة سعادتي كه بهرة هر كس مي‌شود، برابر است با اندازة بهرة او از فضيلت و خرد و كار فضيلت‌آميز و خردمندانة او … [سعادت هر كشور نيز پيرو اصول سعادت فرد است؛ بدين سبب] فقط كشور مي‌تواند بهتر و برتر از كشورهاي ديگر به‌شمار آيد كه شاد باشد و «درست زيست كند» ولي نمي‌توان درست زيست كرد، مگرآن‌كه كارهاي نيك انجام دهند، مگر آن‌كه از فضيلت و خرد بهره‌مند باشند و دليري و دادگري و خرد در مورد كشورها نيز داراي همان معنا و جلوه‌اند كه در مورد افرادي كه شايستة اوصاف دلير و دادگر و خردمندند.»

بدين‌ترتيب ارسطو نيز مبناي ارزيابي سياسي و نظام سياسي مطلوب را اخلاق قرار داده است؛ البته به‌رغم اين‌‌كه شهروند خوب را به‌طور لزوم آدم خوب ندانسته، اما سعادت فرد و جامعه را يكسان درنظر گرفته است. به گفتة وي بهترين زندگي ـــ چه براي فرد ـــ چه براي كشورها ـــ‌ آن است كه به فضيلت آراسته و به وسايل كافي براي شركت در كارهاي فضيلت‌آميز مجهز باشند… ولي هنوز اين نكته باقي است كه آيا سعادت فرد و كشور هر دو از يك‌نوع است يا با يكديگر تفاوت دارد. در اين‌جا نيز پاسخ روشن است. همگان متفق‌اند كه سعادت فرد و اجتماع يكي است. تأمين فضيلت هر كشور، نه كار بخت، بلكه حاصل دانش و مملكت داري‌ است. فضيلت هر كشور وابسته به آن است كه افرادي كه در حكومت شركت دارند، داراي فضيلت باشند و در كشور ما، همة افراد در كار حكومت شريكند. پس بايد ببينيم كه چگونه هركس صاحب فضيلت مي‌شود.

روشن است كه فضيلت و نيكي از سه چيز پديد مي‌آيد: منش، عادت و خرد. گفته شد كه ارسطو درپي مدينة فاضله نبود. با اين‌كه بر فضيلت به مثابة بنيان سياست تأكيد داشت؛ ولي در ارائة معيار براي تعيين بهترين حكومت‌ها بر اعتدال تأكيد مي‌كند كه هم در اخلاق، هم در سياست، مطلوب او هستند؛ چنان‌كه در كتاب «چهارم سياست» نوشته است:

«معيار ما در تعيين بهترين سازمان حكومت و بهترين شيوة زندگي براي اكثريت كشورها و مردمان، نه فضايلي است كه از دسترس عوام به دور باشد، نه تربيتي است كه فقط در پرتو استعدادهاي طبيعي و به دستياري ثروت حاصل آيد و نه شيوة حكومتي است كه كمال مطلوب ما را برآورد؛ بلكه فقط آن‌چنان روش زندگي و حكومتي است كه بيشتر مردمان و كشورها را آسان‌ياب و پذيرفتني باشد…؛ زيرا هم‌چنان‌كه در اخلاقيات گفته‌ايم، سعادت راستين در آن است كه آدمي، آسوده از هرگونه قيدوبند، با فضيلت‌ زيست كند و فضيلت نيز در ميانه‌روي است؛ از اين‌جا برمي‌آيد كه بهترين گونة زندگي آن است كه برپاية ميانه‌روي و در حدي باشد كه همه كس بتواند به آن برسد.»

بنابراين مي‌توان گفت ارسطو با پرهيز از گرايشات مطلق‌گرايانة افلاطون در ساختن نظام سلسله مراتبي در اخلاق و سياست، مي‌كوشد زندگي اخلاقي و سياسي را با تكيه بر رعايت حد وسط (the mean) و ميانه‌روي تا حد مقدور بهبود بخشد؛ به‌عبارت‌ديگر ارسطو، اخلاق و سياست را از دو بعد نظري و عملي درنظر گرفته است كه حكايت از اوج‌گيري نگرش عقل‌گرا در تدوين نظامي اخلاقي ـــ سياسي در يونان باستان دارد؛ همچنين پيوستگي حكومت و جامعة سياسي سبب شده است كه حكومت‌ها نيز وظايف اخلاقي بر عهده داشته باشند. دخالت مذكور از راه قانون‌گذاري صورت مي‌گيرد و وظيفة قانونگذار است كه مراقبت كند شهروندان بر خوي نيك آراسته گردند. ازاين‌رو استقلال فردي در عرصة اجتماعي پذيرفته نيست و حكومت به روش‌هاي گوناگوني آن را محدود مي‌كند. «جاناتان بارنز» (Jonathan Barnes) دراين‌زمينه مي‌نويسد:

«دامنة شمول آزادي در دولت ارسطو سخت محدود است … چون فرض بر اين است به آساني مي‌توان تصور كرد كه دولت بنا به اشتياقي كه به بهكرد حال و روز آدميان دارد، صحيح است كه در هر جنبه‌اي از زندگي آنان مداخله ورزد و اتباع خود را به هر كاري وادارد كه ايشان را به سعادت برساند.»

در پايان دورة يونان باستان لازم است به نظرات رواقيان و اپيكوريان اشارة كوتاهي كنيم .

گفته شد كه نظرات اخلاقي و انديشه ‌سياسي، گوياي تحولات اجتماعي ـــ سياسي و عكس‌العملي دربرابر آن‌ها هستند. كوشش‌هاي فيلسوفان كه منجر به به‌كارگيري هرچه بيشتر عقل و جدايي از خدايان و مذهب آن دوره شد، با او‌ج‌گيري بحران‌هاي اجتماعي ـــ سياسي، توجيه وضع موجود را بيش از پيش دشوار كرد، به‌ويژه كه ارسطو نيز مبناي كاوش‌هاي خود را واقعيت‌هاي موجود قرار داده بود و پس از او چارچوب و حدود سياسي تغيير كرد و موضوعات در قالبي بسيار فراتر از محدودة كوچك مدينه و شهر مطرح شدند.

با استحالة يونان در وضع جديد كه هضم‌شدن در يك امپراتوري بزرگ بود، طبعاً نظرات اخلاقي و سياسي نيز دستخوش تغييرات جدي شدند. اين تغييرات به ظاهر دو گرايش متضاد را ايجاد و تقويت كرد: از يك‌سو درك مفهوم شهروند در محدودة يك كشور جاي خود را به شهروند جهاني داد و ازسوي ديگر فشارها و ناآرامي‌هاي زندگي، هرچه بيشتر افراد را در جست‌وجوي آرامش، ثبات و فائق آمدن بر دگرگوني‌هاي به‌وجود آمده متوجه درون و بدين‌صورت فردگرايي را تقويت كرد. «دبليو.كي.سي. گاتري» در توضيح اين وضعيت نوشته است:

«بي ‌ياوري انسان دربرابر قدرت‌هاي بزرگ، فلسفه‌‌هاي مختلفي را به‌وجود آورد، سبب پيدايش اصالت فرد افراطي گرديد ومفهوم فلسفه نه به‌صورت يك آرمان عقلي، بلكه به‌صورت گريزگاهي از ضعف و يأس درآمد. مذهب زهد اپيكوري (quietism of Epicurus ) يا اصالت تقدير رواقيان (Fatalism of stoa) امكان ظهور يافت… ابتدا نظريات عملي و اصول زندگي مطرح شد و ارضاي عقل در اولويت بعدي قرار گرفت.

رواقيان با تأكيد بر زندگي و اولويت بخشي به اصول آن، طبيعت را مبناي اخلاق و سياست قرار دادند و زندگي را آن‌گاه مطلوب مي‌دانستند كه بر وفق طبيعت (قوانين طبيعت) باشد؛ البته هم‌چنان‌كه گفته شد، عقل در مرتبة بعد مورد توجه بود، ازاين‌رو با به‌‌كارگيري عقل، زندگي موافق طبيعت امكانپذير و دست‌يافتني مي‌گرديد. از نظر آنان انسان نيز به‌عنوان بخشي از طبيعت، داراي «حقوق طبيعي» و مطيع قوانين طبيعي بود؛ در نتيجه برخلاف آن‌چه ارسطو دربارة تفاوت قوانين حكومت‌ها گفته بود، رواقيان قوانين طبيعي (عامي) را درنظر داشتند كه نقطة مقابل قوانين خاص و محدود به هريك از دولت ـــ شهرها بود. «دي.دبليو. هملين» مي‌نويسد:

«به اعتقاد رواقيون، جامعه پديده‌اي طبيعي است كه مبتني بر حس همدردي طبيعي است و عدالت فضيلتي طبيعي است كه همان نسبتي را با جامعه دارد كه همدلي جهاني با كل جهان در معناي متوسعش دارد. مفاهيم حقوق طبيعي و قوانين طبيعي بعدها تأثيرات پايداري در تفكر رومي برجاي گذاشتند. به‌طورخلاصه مي‌توان گفت به جهت آن‌كه عالم طبيعت را رياضي‌گونه مي‌‌دانستند، زندگي اخلاقي را در گرو هماهنگي با وضعيت موجود تعريف كردند. فرد بافضيلت نيز كسي بود كه تغييرناپذيري حوادث را درك كرده و بپذيرد. «يادبگير كه در برابر تاثيرات خارجي سهل ‌گير و بي‌اعتنا باشي.» چنان‌كه «زنون»، بنيانگذار مكتب رواقي، شعارش اين بود:

«از هيچ‌چيز نبايد تعجب كرد و به حيرت افتاد.» درنتيجه فرد با غلبه بر شهوات و خواسته‌هاي نفساني خود، هدف تغيير محيط را به كلي طرد مي‌كند و بدين وسيله از مشكلات آزاد مي‌شود. چنين توجيهي از اوضاع و احوال فردي و جمعي، بهره‌مندي از فضيلت و آزادي يا بي‌بهرگي از آن‌ها را متوجه فرد مي‌سازد، نه جامعه. ضمن آن‌كه آزادي، نه در گرو فعاليت سياسي در دايرة محدود دولت ـــ شهر با ايفاي نقش شهروندي، بلكه ناشي از پرهيز از فعاليت سياسي و توجه هرچه بيشتر به نيازهاي اجتماعي به‌صورتي است كه بتواند وضع موجود را ـــ آن‌چنان‌كه هست ـــ بپذيرد.

رواقيان با بيان نظرية حقوق طبيعي و تأكيد بر فرد به‌عنوان شهروند جهان، نه يك فعال سياسي ـــ در مفهوم سابقش ـــ نشان دادند كه فلسفه‌هاي اخلاق تا چه حد متأثر از تحولات سياسي ـــ اجتماعي هستند. با فرو ريختن چارچوب‌هاي سياسي پيشين، پيوستگي‌هايي كه درنظر فيلسوفاني مانند افلاطون و ارسطو ميان حكومت و مدينه وجود داشت، از ميان رفت و اساساً با ترويج نگرش پرهيز از انقلاب به‌عنوان نگرشي غيراخلاقي و بي‌بهره از آزادي و فضيلت، هرگونه مسووليت سياسي فرد در قبال نظام سياسي نفي گرديد و متقابلاً نظام سياسي نيز همچون پديده‌اي طبيعي، مسووليتي براي ترويج اخلاق در جامعه ـــ كه ديگر حدود و ساختار قبلي را نداشت ـــ عهده‌دار نبود؛ به‌عبارت ديگر فرد و حكومت نه به‌صورت پديد‌ه‌هاي همبسته، بلكه به‌صورتي جدا، البته محصور در قوانين طبيعي هستند كه جنبة عام دارد و مجبور به رعايت آن مي‌باشند. آخرين موردي كه در اين قسمت بررسي مي‌‌شود، اپيكوريان هستند.

«اپيكوروس» بنيانگذار اين مكتب بر اين نظر بود كه اخلاق برمبناي لذت استوار است و لذت، معيار شناسايي خوبي است. بدين ترتيب زندگي اخلاقي با جست‌وجوي لذت به‌دست مي‌آيد؛ ازاين‌رو اپيكوريان برخلاف رواقيان، به سرنوشتٍ از پيش تعيين شده و غيرقابل تغيير معتقد نبودند؛ اما معنايي كه آن‌ها از لذت داشتند، نتيجه‌اي جز دوري از فعاليت سياسي و پرهيز از مبارزه براي تغيير وضع موجود نداشت. «اپيكور» در بيان معناي لذت گفته است:

«وقتي مي‌گوييم لذت، مقصد زندگي است، مقصودمان به‌خلاف آن‌چه عده‌اي مي‌گويند، لذات بي‌قيدوبند جسماني نيست؛ بلكه رهابودن انسان از درد جسمي و رنج روحي است. آشاميدن يا شادماني كردن يا ديگر لذت جسماني سبب لذت زندگي نمي‌شود. لذات روحاني از تفكر سليمانه، از بررسي عقلاني موارد گزينش و انكار و از رها شدن افكار تحريك‌‌كنندة نفس برمي‌آيند، عقل سليم بهترين هدايت‌گر ما است. به ما مي‌گويد كه نمي‌توانيم شادمانه زندگي كنيم، مگر آن‌كه عاقلانه، نجيبانه و عادلانه زندگي كنيم و بدون شاد و سعادتمند بودن نمي‌توانيم عاقلانه، نجيبانه و عادلانه زندگي كنيم. فضيلت‌ها و كمالات از لذت جدايي‌ناپذيرند.»

بنابراين اپيكوريان نيز با تأكيد بر مسووليت فرد در بدبختي يا خوشبختي در زندگي و ضرورت بهره‌گيري از عقل، پايه‌هاي به رسميت شناخته شدن عقل و انسان در بناكردن زندگي اخلاقي و سياسي را مستحكم‌ كردند. در يك جمع‌بندي مي‌توان گفت در دورة يونان باستان، رابطة اخلاق و سياست متأثر از وجود خدايان و تغيير نگرش‌ها به جايگاه آن‌ها و بحران‌هاي سياسي ـــ اجتماعي بوده است. آن‌چه به‌عنوان پيامدها و حاصل وضعيت‌هاي مختلف اين دوره بر رابطة اخلاق و سياست قابل ذكر است عبارتند از:

روگرداني از خدايان متعدد و تلاش براي توضيح غيرديني، مادي و عقلاني تغييرات كه حاصل آن، تدوين مكاتب اخلاقي منفك از دين زمانه است.

انسان‌محوري در تبيين‌هاي اخلاقي و سياسي و الگوهاي پيشنهادي براي ايجاد نظم اخلاقي و نظم سياسي.

همبسته ديدن فرد و جامعه از يكسو و جامعه و حكومت ازسوي‌ديگر، به‌‌عبارت ديگر به‌جهت محدوديت دولت ـــ شهرها، اخلاق مربوط به فرد، شبيه يا همانند اخلاق مربوط به حكومت در نظر گرفته مي‌شد و جدايي ميان آن‌ها مدنظر نبود. براين‌اساس حكومت، به اشاعة اخلاق در جامعه موظف بود و اخلاق و سياست دو روي يك سكه محسوب مي‌شدند. اين وضع تا پايان زندگي ارسطو برقرار بود.

با اضمحلال دولت ـــ شهرهاي يوناني، انسان‌محوري پيشين به‌صورت فردگرايي افراطي درآمد؛ بدين‌جهت مسووليت‌هاي سياسي قبلي معنا و اعتبار خود را از دست داد و شهروند جهان و نگرش جهان‌وطني جايگزين آن گرديد.

با افزايش فشارهاي ناشي از بحران‌هاي به‌وجودآمده اخلاق جنبة فردي يافت و ديگر سياست، مجري و تابع اخلاق به‌شمار نمي‌رفت؛ همچنين با نظرية حقوق طبيعي، مطلوبيت، در ايجاد توانايي جهت هماهنگي با طبيعت دانسته شد؛ ازاين‌رو حضور در امور سياسي ـــ چنا‌‌ن‌كه قبلاً در مدينه وجود داشت ـــ به‌كلي طرد شد.

نگراني از اجتناب‌ناپذيري فساد قدرت در آغاز به‌صورت پيشنهاد تبعيت سياست از اخلاق، قابل حل دانسته شد؛ سپس باازبين‌رفتن دولت ـــ شهرهاي يوناني با تأكيد بر مسووليت فردي در قبال چگونگي زندگي و بيان نظرية حقوق طبيعي، وضع موجود، توجيه گرديد و خواست ايجاد تغييرات با تمركز بر اصلاحات دروني و نفساني، زمينة بروز اجتماعي و سياسي آن را از بين برد.

دورة قرون وسطا

شايد مهم‌ترين عامل مؤثر و تمايزبخش اين دوره را بتوان پذيرفته‌شدن دين مسيح از سوي كنستانتين در سال 393 م دانست. بدين‌وسيله مسيحيت دين رسمي امپراتوري شد و با افزوده شدن آن به ساير عواملي كه پيشتر به‌وجود آمده بودند، رابطة اخلاق و سياست در اين دوره ويژگي‌هاي متمايزي را دارا شد. آرمان اخلاقي عيسي بر دو اصل استوار بود:

1. وجود عام خدا

2. عظمت نامحدود نفس انساني. خدا هست و در همه‌جا وجود دارد. و همة انسان‌ها جزء اويند؛ و ازاين‌رو افراد بايد خود را گرامي بدارند و وابستة افراد ديگر بدانند. بدين شيوه فردگرايي ملازم كل‌گرايي (univresa lism) است. محبت بايد افراد را به يكديگر پيوند و دهد هر كس را به همه بپيوندد.

با ورود دين و خداوند ـــ البته در معنا و نگرش كاملاً‌ مغاير با آن‌چه در دورة پيشين وجود داشت ـــ فهم اخلاقي و سياسي صورت‌هاي ديگري يافتند؛ بدين‌ترتيب كه ايمان به‌عنوان محور و مدار مدنظر قرار مي‌گيرد و نظام اخلاقي و نظام سياسي، هويت و غايتي ديني مي‌يابند. «ژيلسون» به‌درستي يادآور مي‌شود كه مسيحيت ارزش اخلاقي را به‌جاي آن‌كه در وجود فضيلت بداند، در وجود خدا دانست. با اين تغيير بنيادين، اخلاق و سياست تنها در اين چارچوب قابل عرضه و پذيرش شدند؛ البته آراي فيلسوفان يونان باستان به اين دوره راه يافتند؛ اما با عنايت به ملاحظات ديني، مجدداً فهميده، پردازش و ارائه شدند. «سنت اگوستين» و «توماس اكوئيناس» آراي افلاطون و ارسطو را با عقايد مسيحي تلفيق كردند. «ژيلسون» در توضيح بازبيني پايه‌هاي اخلاق در اين‌‌‌دوره نوشته است:

«علماي مسيحي نخست كوشيدند تا ارزش اخلاقي را به فعل ارادي ـــ كه منشأ آن است ـــ منسوب دارند، درهمان‌حال خواستند تا جمال و شرف را در مفهومي كه اعم از آن‌ها است و آن مفهوم خير است، جمع‌آورند؛ آن‌گاه خير را به‌طور مستقيم به مبدأ متعال مجد و شرف ـــ كه في‌حدذاته و مطلقاً و حقيقتاً‌ در شأن او است ـــ مربوط سازند و فضيلت را به‌جهت نسبتي كه با چنين مبدأيي دارد، برخوردار از مجد و شرف شمارند؛ پس نفس شخص نيكوكار درنظر مسيحيان بدان سبب جميل و شريف است كه راهنماي آدمي به‌سوي خدا است، پس فضيلت ـــ برخلاف آن‌چه يونانيان مي‌پنداشتند ـــ خير واقعي و شرط‌كافي اخلاق كه به‌هيچ شرط ديگري مشروط نباشد، نيست…»

عقل انسان نمي‌تواند واضع اخلاق باشد، مگر از آن حيث كه در جميع مراتب به حكم قانون الاهي صورت‌پذير شود. انسان از آن حيث كه داراي عقل طبيعي است، تابع اصول اولية عقل عملي است و اين اصول، خود از اشراق الاهي كه قاعدة وجدان اخلاقي است، تبعيت مي‌كند. از آن حيث كه خدا او را به‌سوي غايتي در فوق طبيعت هدايت مي‌كند، عقل او به ظاهر تابع حكم وحي خدا مي‌شود و در باطن در معرض نفوذ فضل خدا است. بدين ترتيب تغيير در نگرش هستي‌شناختي و مبناي ارزش اخلاقي، به همراه رسمي شدن دين مسيح در امپراتوري رم، زمينه‌ساز شكل‌گيري رابطة جديدي ميان اخلاق و سياست شد كه حاصل آن، تفكيك حوزه‌هاي اخلاقي و ديني از حوزه‌هاي سياسي و دنيوي ازيك‌سو و برتري و اولويت اخلاق به سياست ازسوي‌ديگر بود. بدين‌وسيله دغدغة مهار هواهاي نفساني و فرض اجتناب‌ناپذيري فساد قدرت با تقيد امور به ارزش‌هاي اخلاقي و ديني پاسخ داده شد و سياست از هر نظر ملزم به رعايت قواعد مذكور گرديد تا براي ماندن توجيه داشته باشد. ضمانت اجرا و مسيري كه براي اين مراقبت درنظر گرفته شد، از راه كليسا و آباء آن بود. اين موضوع تا حد زيادي آيندة تحولات را به عملكرد كليسا ـــ مروجان اخلاق و دين مسيح ــ در قبال مسائل مختلف وابسته ساخت. مسألة اخلاق و ارتباط آن با سياست كه در گذشته از سوي فيلسوفان مورد مطالعه قرار مي‌گرفت ـــ در قرون وسطا عمدتآً به‌وسيلة كشيشان فيلسوف بررسي مي‌شد؛ زيرا صرف‌نظر از كسب اعتبار مشروعيت در امپراتوري، زمينة پذيرش آن‌ها به لحاظ اجتماعي فراهم آمده بود. «ژيلسون» اين‌چنين توصيف كرده است:

«هنگامي‌كه اولين يونانيان فرهيخته به ديانت مسيحي گرويدند، خدايان المپي‌هومر در گذشته از راه انتقادات مكرر فلاسفه ـــ با اين عنوان كه آن‌ها تخيلات صرف اسطور‌ه‌اي بيش نيستند ـــ بي‌اعتبار شده بودند؛ اما همان فلاسفه نيز از جهت اين‌كه به عالم، منظري واجد تناقضات بي‌پايان خويش بخشيدند، در همان حد بي‌اعتبار شده بودند.»

بنابراين، فقط حاملان و مبلغان ديني فراگير و مورد پذيرش، يعني مسيحيت از اعتماد كافي برخوردار بودند. به‌تدريج با فاصله‌گرفتن از زمان به رسميت شناختن دين مسيح، كليسا به‌عنوان يگانه كانال ارتباط با خدا مطرح شد و نه تنها اخلاق و سياست، بلكه ساير علوم را نيز در انحصار خود گرفت. بااين‌حال مسائل دنيوي جدا از مسائل روحاني دانسته شده و نظرية «دو شمشير» كه ناظر بر جدايي كليسا و حكومت بود تا پايان قرون وسطا همچون اصلي پايدار باقي ماند. «مايكل. ب. فاستر» تأكيد مي‌كند:

«بزرگ‌ترين جدال‌هاي قرون وسطا در اطراف اين اصل متمركز بود؛ وگرنه دربارة خود اصل، كسي چون‌وچرا نمي‌كرد.»

بااين‌حال كليسا‌ محوري، محك ارزيابي مسائل دنيوي و حكومتي نيز به‌شمار مي‌رفت؛ براي نمونه مي‌توان به تشبيه «توماس آكوئيناس» از جايگاه كليسا و حكومت (ناخدا و نجار) اشاره كرد كه نوشته است:

«حكومت‌كردن به معناي هدايت كردن كشتي است و ماهيت حكومت را از همين شباهت ـــ كه ميان اين دو كلمه هست ـــ بايد فهميد. هدف حكومت مانند هدف كشتي عبارت است از رساندن بار و محمولة كشتي از بهترين را‌ه‌ها به مقصد تعيين شده است… وظيفة نجاري كه دائم در عرصة كشتي است، همين است كه در طي سفر، شكاف‌هاي پيدا شده در كف يا ديوار كشتي را به سرعت تعمير كند و مانع از نفوذ آب به درون آن شود؛ درحالي‌كه وظيفة ناخدا، نشستن پشت سكان كشتي و سالم رساندن آن به بندر موعود است… حكومت اين قلمرو سلطنتي ـــ كه منظورش جداكردن مخلوقات روحاني از مخلوقات دنيوي بود ـــ به پادشاهان دنيوي سپرده نشد؛ بلكه به روحانيان و بالاتر از همه به روحاني اعظم، جانشين پطروس قديس و قائم‌مقام عيسي در زمين، يعني پاپ اعظم روم اعطا شد، و تمام پيروان مسيح بايد به همان سان كه اوامر و نواهي مسيح را اجرا مي‌كنند، از اوامر او نيز اطاعت كنند… زيرا كساني كه عهده‌دار هدف‌هاي فرعي هستند، بايد مطيع اوامر كسي باشند كه مسوول رهنمايي بندگان به‌سوي هدف اصلي است. همان‌گونه كه جسم تابع جان است، قدرت غيرديني هم بايد تابع قدرت معنوي و روحاني باشد.»

اين نگرش با رو به زوال رفتن تقيدات اخلاقي در كليسا ـــ كه نگاهبانان و ناظران رفتارهاي اخلاقي و سياسي بودند ـــ به مرور اعتبار خود را از دست داد و زمينه‌هاي دورة ديگري را فراهم ساخت كه برجسته‌ترين ويژگي‌اش، مخالفت با انحصارگري‌هاي آباءكليسا بود. انحصار كليسا، ناتواني، خشونت و فساد آن را درپي آورد؛ ازاين‌رو راه حل اخلاقي و سياسي‌ قرون وسطا براي تربيت انسان ـــ به‌گونه‌اي كه بتواند از عهدة خويش برآيد و از قدرت براي بهبود زندگي و ترويج اخلاقيات استفاده كند ـــ با بن‌بست رو‌به‌رو شد.

جمع‌بندي

به‌طورخلاصه مي‌توان گفت در دورة قرون وسطا رابطة اخلاق و سياست و يژگي‌هاي ذيل را دارا بود:

ـ اخلاق بر مدار ايمان و نيت و البته معيارهاي كليسا استوار بود و پردازش نظام اخلاقي برپاية آموزه‌هاي آباءكليسا صورت مي‌گرفت.

ـ كليسا، يگانه مرجع براي اخلاق و سياست محسوب مي‌شود و نظرات آباء‌كليسا بايستي بي‌چون‌وچرا پذيرفته شود.

ـ اخلاق و سياست به‌عنوان دو حوزة كاملاً جدا شناخته مي‌شود و رابطه‌شان يك‌طرفه، آمرانه و غيرقابل پرسش و نقد است و سياست تا آن‌جا كه اخلاق (مسيحي) را مدنظر داشته باشد و رعايت كند، مشروعيت كسب كرده و از سوي صادركنندة مشروعيت (كليسا) تأييد خواهد شد.

ـ هدف اخلاق، تربيت انسان با فضيلت نيست، بلكه گسترش ايمان مسيحي و تربيت انسان مسيحي است؛ زيرا عقل جايگاه سابق خود را ندارد و آن‌چه از اهميت بي‌نظيري برخوردار گشته، بهره‌مندي از ايمان مسيحي است.

ـ هرچند خدا بار ديگر در اوج نظام اخلاقي و سياسي قرار مي‌گيرد؛ اما با معرفي شناختي كه كليسا از آن ارائه مي‌‌كند، صورتي انسان‌گونه و قالبي مادي دارد كه همين ضعف، سبب روگرداني روشنفكران و متفكران از كليسا و دين شد.

ـ رابطة اخلاق و سياست در اين دوره برخلاف دورة يونان باستان ـــ كه درمحدودة كوچك دولت ـــ شهر مورد تأمل قرار مي‌گرفت ـــ در گستره‌اي جهاني مد نظر بود.

عصر جديد

در اين دوره شاهد واژگوني رابطة اخلاق و سياست ـــ در مقايسه با آن‌چه در قرون وسطا وجود داشت ـــ هستيم. ملا‌ك‌ها، ارزش‌ها و اهداف تغيير كردندو اخلاق و سياست معنا و مسووليت ديگري را عهده‌دار شدند. گفته شد كه عملكرد كليسا و راه‌حل‌هاي آن نتوانست در عمل، نظام اخلاقي و سياسي مطلوبي پديد آورد. تصويري انساني از خدا ارائه كه به مرور با ترديدها و انكارهايي روبه‌رو شد؛ ازاين‌رو به‌تدريج تلاش‌هاي متنوعي براي خروج از دايرة انحصار مرجعيت كليسا در همة مسائل حتي مسائل ديني و اخلاقي صورت مي‌گرفت، مرز‌هاي جديد انديشه و عمل برمبناي انسان و خرد و بي‌اعتنا به خطوط پيشين ترسيم مي‌شدند. ايتاليا كه آغازگر تجديدنظرهاي عصر جديد است، از جنبه‌هاي مختلف آمادگي انجام چنين تحولي را داشت. «ياكوب بوركهارت» مي‌گويد:

«پژوهش دربارة انسان و امور ديگر، مستلزم تساهل و تسامحي بود كه ايتالياييان در دنياي مسلمانان ديده بودند.»

گذشته از اسلام، فرهنگ دوران باستان نيز منشأ پيدايش تساهل و تسامح در ايتالياييان بود… اين تأثير از راه دين ممكن نبود به عمل آيد؛ زيرا دين دوران باستان به مذهب كاتوليك آن زمان بسيار شبيه بود. اثربخشي دوران باستان دراين‌زمينه از راه فلسفة آن به عمل آمد.

ادبيات دوران باستان ـــ كه دراين‌دوره نوعي قبلة آمال تلقي مي‌شد ـــ مظهر پيروزي فلسفه بر اعتقاد خدايان متعدد بود. عدة بي‌شماري از نظام‌هاي فلسفي و بخش‌هايي ازاين‌گونه نظام‌ها، يكباره بر ذهن ايتالياييان عرضه گرديد، آن‌هم نه همچون چيزي شايان توجه يا بدعت و خلاف دين، بلكه تقريباً قواعدي جزمي كه مي‌بايست با هم آشتي داده شوند و سازگار گردند. تقريباً همة اين نظام‌ها و عقايد فلسفي، حاوي نوعي آگاهي بر وجود خدا بود، ولي درعين‌حال مجموعة آن‌ها با تعاليم مسيحي مربوط به ادارة امور جهان به دست خدا در تضاد بود. اين‌بار خدا در معنايي مورد توجه قرار مي‌گيرد كه هيچ‌گونه دخالتي در كار عالم نداشته باشد و بر محوريت انسان در همه ‌چيز آسيبي وارد نسازد. اراده و آزادي انسان در تقابل با آموزه‌هاي كليسايي از خدا و دين قرار گرفت؛ بنابراين براي رشد و حركت، نخستين قدم، خارج كردن آن‌ها از دايرة فعاليت‌هاي انسان بود؛ ازاين‌رو خدا را «ساعت‌ساز بزرگ» تصور كردند. «ژيلسون» به درستي چنين نتيجه مي‌‌گيرد:

خلاصه، خدا بار ديگر تبديل به «چيزي» شد كه قبلاً در رسالة «تيمائوس» افلاطون عنوان شده بود؛ يعني دميورژ (صانع).

«با اين تفاوت واحد كه دميورژ اين‌بار قبل از شروع به تنظيم و تنسيق عالم، با نيوتن مشورت كرده بود. خداي خداپرستان عقلي درست مانند دميورژ افلاطون، چيزي نيست جز افسانه‌اي فلسفي.»

ناگفته نماند كه روگرداني از خدا و دين در عصر جديد، دقيقاً پشت كردن به آن چيزها‌يي بود كه كليسا با اين مفاهيم بيان و القا مي‌كرد. شهيد «مرتضي مطهري» در توجيه و تأييد چنين رفتاري نوشته است:

«بديهي است افرادي كه از دانش بهره‌اي داشته باشند ـــ هرچند بسيار مختصر ـــ به چنين موجودي نمي‌توانند معتقد شوند.»

نظر و رفتار «باروخ اسپينوزا» (1632ـــ 1677) ـــ كه كتاب «اخلاق» او معروف است ـــ شاهد مناسبي براي بيان اين واقعيت است. «كارل ياسپرس» نظر وي دربارة خدا را اين‌گونه بيان كرده است:

«خدا را فقط مي‌توان انديشيد. هرگونه محدود ساختن و تعينات و تصورات، آگاهي دربارة خدا را آشفته مي‌سازد. بدين‌جهت اسپينوزا همة انديشه‌هاي دربارة خدا را كه به‌اين‌گونه تعينات تحقق مي‌بخشند، مورد بررسي و انتقاد قرار مي‌دهد. اين انديشه‌ها به حقيقت خدا دست‌درازي مي‌كنند و واقعيت (جهاني) محدودي را واقعيت فراگير نامتناهي خدا مي‌انگارند. و چيز ديگري را به‌جاي خدا مي‌نهند. عامه مردم چنين مي‌كنند و در عالم خيال براي خدا توانايي انساني قايل مي‌شوند، و راستي اين سخن از اين‌جا پيدا است كه «عوام الناس خدا را همچون آدمي يا شبيه آدمي مي‌انگارند.

اسپينوزا با تغييري در عبارت كسنوفانس [فيلسوف يوناني قرن ششم قبل از ميلاد] مي‌گويد: اگر مثلث‌ها و دايره‌ها، داراي آگاهي مي‌بودند، خدا را به‌صورت مثلث يا دايره تصور مي‌كردند. اين تصور هم كه خدا به‌صورت عيسي مجسم شده است، از همين‌گونه اشتباه‌ها است. «وقتي كه بعضي كليسا‌ها ادعا مي‌كنند كه خدا صورت آدمي پذيرفته است، صريحاً مي‌گويم كه من اين سخن را نمي‌فهمم، به عقيدة من اين سخن همان‌گونه بي‌معنا است كه كسي بگويد دايره، طبيعت مربع را پذيرفته است.»

با چنين پيشينه و تصوري كه كليسا ساخته بود، اين بار سياست با تمركز بر «قدرت» و «اصالت نفع»، حاكم بر رابطه‌اش با اخلاق گرديد. «نيكولو ماكياولي» پرورش يافتة محيط ايتاليا و پيشقراول درك قدرت محور از سياست در اين دوره و توصيه‌كننده به آن بود. «ماكياولي» در كتاب «گفتارها» نوشت:

«ما ايتالياييان، بي‌دين‌تر و فاسدتر از همة اقوام ديگريم … براي اين‌كه كليسا و نمايندگانش سرمشق فساد و شرارت‌اند.»

«رافائل ساباتيني» يكي از نويسندگان عصر رنسانس در توصيف اين عصر گفته بود:

«عصري بود كه مردم نمي‌توانستند پرهيزكاران و قديسيني را ـــ كه در كليساها بودند ـــ از روسپيان شهر تشخيص دهند و از هر دو دسته به يك اندازه و به يك نوع تجليل و تكريم مي‌‌كردند و با همان عباراتي روسپيان را مورد تمجيد قرار مي‌دادند كه فضايل معنوي قديسين را با آن مي‌ستودند.»

فساد قدرت و آشفتگي‌هاي اخلاقي ناشي از انحصارگري‌‌هاي كليسا و آباء آن، دوباره فكر تدوين نظام اخلاقي و سياسي را براساس عقل و منهاي دين شناخته شده و قيود اخلاقي متكي بر آن احيا كرد. زمينه‌سازي و ترويج اخلاقيات در حيات جمعي، ارزش پيشين را به‌كلي از دست داد و فقط توجيه ضرورت و پذيرش آن‌ها مي‌توانست كمك به بقاي سياست و حفظ قدرت باشد. بدين‌ترتيب اخلاق درحد ابزاري كارآمد براي حفظ منافع، جايگاه جديد والبته نازل و فرودستي در تنظيم مناسبات اجتماعي و سياسي يافت. براي ملموس‌ترشدن اين چرخش در رابطة اخلاق و سياست به برخي گفته‌هاي «ماكياولي» در كتاب «شهريار» اشاره مي‌كنيم. ازنظر او خوب و بد، معناي مشخصي ندارند و تنها معيار آن‌ها برآورده ساختن نياز به جهت بقاي قدرت است. وي در توصيه به شهريار نوشته است:

«مي‌توان گفت كه كردار خوب همان‌قدر مي‌تواند بيزاري‌انگيز باشد كه كردار بد، بنابراين چنان‌كه پيش از اين گفتم، شهرياري كه خواهان پايداري فرمانروايي خويش باشد چه بسا ناگزير از سياه‌كاري است.»

او صرفاً به موفقيت در حفظ قدرت از هر راه ممكن مي‌انديشيد؛ بنابراين هرچند اخلاق،‌خاص شأن انسان است اما، «ماكياولي» هيچ ترسي از پايمال‌كردن آن به خود راه نمي‌دهد و تصريح مي‌‌كند:

«بايد بدانيد كه براي ستيزيدنِ با ديگران دو راه در پيش است: يكي قانون، ديگري زور. روش نخستين در خور انسان است و دومين، روش دَدان و از آن‌جا كه روش نخستين كارآمد نيست؛ ناگزير بايد به دومين روي آورد.»

البته اخلاق و دين نزد ماكياولي هيچ‌گاه فراموش نمي‌شود؛ زيرا بي‌تعهدي شهريار به آن‌ها در مرحله نخست مشكلي در حفظ قدرتش به‌وجود نخواهد آورد و دوم تعهد ديگران به اخلاق و دين، پشتوانة مناسبي براي حمايت از قدرت شهريار فراهم‌ مي‌كند؛ازاين‌رو به شهريار تذكر جدي مي‌دهد كه چنان رفتار كند تا هركه وي را ببيند و گوش به او دارد، درنظرش سراپا نرمدلي، درست‌پيماني، راستگويي، مردم‌دوستي و دينداري آيد و هيچ‌چيزي به سترگي اين صفت آخرين و نمايش به داشتن آن نيست.

بدين‌ترتيب زمينة‌ انديشه‌ورزي در اخلاق و سياست تغيير كرد و بارديگر براي نظام‌سازي‌ مفهومي از واژة طبيعي استفاده شد و نظريه‌هاي انسان طبيعي، حقوق طبيعي، دين طبيعي و قرارداد اجتماعي، مبناي علوم اجتماعي (انساني) جديد را شكل دادند. عظمت طبيعت و جهان، جايگزين عظمت كليسا و آموزه‌هاي آن شد و فلسفة انسان‌محوري به‌جاي فلسفة پيشين (خدا محوري) نشست. محسوسات به‌جهت كميت‌پذيري و قابليت اندازه‌‌گيري‌شان به‌عنوان مبناي قابل تشخيص و اعتماد در امور مختلف پذيرفته شدند و درك جديد از انسان، محدود به معناي جسماني و جدا از وجه معنوي و غيرمادي‌اش گرديد؛ ازاين‌رو اخلاق به‌كلي پايه و مبناي خود را از دست داد. «بيكن» اعلام كرد: «طبيعت از هر استدلالي دقيق‌تر است.»

اُفروا دولامتري (1751 ـــ 1709) در كتاب خود به نام «انسان ماشيني» (1747) مدعي شد. «مي‌توان تمام قواي انسان، اعم از: قواي فكري، معنوي و مادي را با تكوين و تشكيل ماده تبيين كرد و بدين‌ترتيب از «روح» بي‌نياز گشت.»

جنبش‌هاي ديني نيز در قالب اصلاحات كه به طرد كليسا مي‌پرداختند با نفي مرجعيت اخلاقي و سياسي آن، قلب هركس را كليساي او دانستند. وجه مشترك اين جنبش‌ها، تأكيد بر «زهد شخصي» و شوق مذهبي در دايرة فردي بود: متديسم در انگلستان، جنبش «بيداري بزرگ» در مستعمرات آمريكاي شمالي، طلوع فرقه‌هاي عرفاني‌ها سيديك در ميان يهوديان لهستاني و جنبش و پيتيسم در ميان پروتستا‌ن‌هاي آلماني.

فردگرايي نوين و نسبيت‌گرايي حاصل از آن در حوزة اخلاق تا بدان‌جا پيش رفت كه هيچ پاية محكمي براي اخلاق باقي نماند؛ چنان‌كه «مجتبوي» نوشته است:

«شايد اين گفته مبالغه نباشد كه در ميان پروتستا‌ن‌ها تقريباً به عدد فرقه‌ها‌ي پروتستاني، اختلاف عقيدة اخلاقي وجود دارد.»

در عصر جديد اخلاق را به سياست راهي نبود و سياست كارگزار اصلي به‌شمار مي‌رفت؛ اما رابطة اخلاق و سياست در اين عصر به همين‌جا ختم نشد؛ هرچند جابه‌جايي در تعيين مستقل و وابسته در آن در مقايسه با دورة قرون وسطا صورت پذيرفت، اما به سبب ورود متغير جدي (نفع اقتصادي)، اين رابطه صورت و جلوة ديگري يافت كه آثار آن تا به امروز باقي‌است. در اين‌جا به دو مكتب جريان‌ساز و مهم در انديشة اخلاقي عصر جديد بسنده مي‌كنيم: يكي نظرية وجدان اخلاقي «امانوئل كانت» (1804 ـــ 1724) و ديگري نظريه اصالت نفع.

دغدغة چگونگي مهار غرايز انسان و پرهيز از فساد قدرت در اين عصر براساس اين نظريات پا سخ داده شد. نظرية نخست كه مي‌توان آن را تلاشي براي حفظ اخلاق باتوجه به فروپاشي مباني ديني (كليسايي) دانست، قوت كافي ندارد؛ زيرا بدون‌اتكا به خدا و دين و صرفاً براساس وجدان اخلاقي تدوين شده است. «كانت» مي‌گويد:

«اخلاق از حيث اين‌كه مبتني بر مفهوم انسان به‌عنوان موجودي آزاد است ـــ كه درعين‌‌حال خود را به وسيلة عقل تابع قوانين لابشرط مي‌سازد ـــ نه محتاج مفهوم موجود ديگري بالاتر از انسان است براي اين‌كه تكاليف خود را بشناسد، نه محتاج محرك ديگري غير از خود قانون است تا تكليف خود را انجام دهد.»

چارچوب‌سازي و استدلال «كانت» به‌‌رغم احترام فوق‌العاده‌اي كه براي شخصيت انسان قايل مي‌شود. ولي اخلاق را بي‌پشتوانه رها مي‌سازد؛ ازاين‌رو «ژيلسون» با دردمندي تمام اظهار داشته است:

« شايد بتوان گفت اخلاق كانت همانا اخلاق مسيحي است، منتها فاقد التزام به عقايدي نظير عقايد مسيحيان در فلسفه اولي براي توجيه چنين اخلاقي است. بقايائي معبدي است كه پاية آن را از بيخ‌وبن برانداخته‌اند؛ از اين‌رو با همة شكوهي كه دارد، بيم ويراني آن مي‌رود.»

در نظريه «كانت»، اخلاق به‌مثابة تكليف مطرح است؛ اما در عصري كه هيچ مرجع بيروني براي تعيين تكليف اخلاقي مشروعيت ندارد، اتكا به مرجع دروني وجدان تا چه اندازه‌ مي‌تواند مبرا از آسيب‌هاي بيروني، همچون دادگري عادل فهم اخلاق و ضرورت انجام رفتارهاي اخلاقي را سبب شود؟ «كانت» مي گويد:

«نخست انسان بايد اهميت آن‌چه را كه وظيفه مي‌نامد بداند و اين تسلط قانون اخلاقي و عظمت مستقيم را ـــ كه پيروان قانون اخلاق در ديدگانشان مجسم مي‌سازند ـــ درك كند و به دستور تلخ وجدان ـــ كه دربارة قانون اخلاقي با آگاهي به «شخصيت» همراه است ـــ عمل كند.»

دغدغة «كانت» در زمينة اهميت اخلاق و اولويت اداي تكليف سبب گرديد تا هم‌چنان اخلاق را مقدم بر سياست بداند و اخلاقي‌كردن جامعه را از وظايف حكومت قلمداد كند؛ البته اداي اين وظيفه به‌صورت غيرمستقيم و با كوشش جهت زمينه‌سازي و رفع موانع انجام مي‌شود تا اجبار، مانع از رشد اخلاقي افراد نگردد. «راجراسكروتن» اهميت حكومت از نظر «كانت» را اين‌چنين آورده است:

«بزرگ‌ترين امر مورد علاقة كانت،‌ يعني رشد و تكامل بشريت به سمت غايات قصوا و نهايي طبيعت، تنها در درون يك حكومت امكانپذير است. حكومتي كه اداي وظايف كامل در قبال ديگران را تنفيذ كند و به‌ اين، ترتيب آزادي بيروني افراد را تضمين كند و به آ‎نان اجازه دهد به صورت‌بندي و دنبال‌كردن غايات مورد انتخاب خود بپردازند، به اين شرط كه آنان آزادي مشابهي را بر ديگران روا دارند.»

درنتيجه با اين‌كه كانت فيلسوف روشنگري بود؛ اما كوشيد از اضمحلال اخلاق جلوگيري و هم‌چنان آثار تنظيم‌كننده و هدايت‌بخش آن را در سياست توجيه و تأييد كند. با وجود اين،‌ خرابي‌ها بيش از آن بودند كه با اين تلاش‌ها ترميم شود و گسترش مذهب اصالت نفع در عرصه‌هاي اخلاقي و سياسي شاهدي بر اين مدعا است.

گفته شد كه با پوسيدگي پايه‌هاي نظم اجتماعي و سياسي دورة قرون وسطا، عصر جديد به تدريج آغاز مي‌شود و ما شاهد زيرورو شدن بنيادي در همة مسائل هستيم. روشن است كه در رابطة اخلاق و سياست، عامل تجارت و سوداگري هم‌چون متغير مستقلي عمل مي‌كند كه هيچ سابقه‌اي درگذشته براي آن وجود نداشت. جالب است بدانيم كه آباء كليسا كارها را درجه‌بندي كرده بودند؛ به‌گونه‌اي كه تجارت، در انتها قرار داشت. از نظر آنان، كشاورزي بر همة كارها تقدم دارد، پس از آن صنعت‌گري و كارهاي دستي است؛ تجارت در مرتبة پايين‌تر از همه قرار دارد. آباء كليسا معتقد بودند تجارت مستلزم سودجويي و رباخواري است، بنابراين مذموم است. «توماس آكوتيناس» نيز در ميان فعاليت‌هاي اقتصادي، بازرگاني و سوداگري را ناپسند مي‌دانست و در توجيه مخالفت خود استدلال هم ارائه كرد. اما در عصر جديد، سود، نفع و تجارت در صدر همة مسائل اخلاقي و سياسي قرار گرفتند و به تنهايي به‌عنوان معياري در ارزيابي به رسميت شناخته شدند. حكومت نيز به‌جاي پرداختن به اخلاقيات، مسوول تأمين سود و نفع گرديد؛ البته آشكار است كه نحوه تأمين، به‌گونه‌هاي مختلفي بوده است؛ اما نكتة اصلي در محوريت منافع است كه به‌تدريج در معنايي اقتصادي منحصر گرديد. «آلبرت هيرشمن» به تفصيل، چگونگي تبديل شدن نفع به مثابة يك پارادايم نوين را توضيح داده و مي‌نويسد:

«به‌طوركلي بنا شد براي شكل‌دهي به الگوي اعمال انسان، شيوه‌هايي كشف شود كه از موعظة‌ اخلاقي يا انذار از عذاب الاهي مؤثرتر باشد.»

درواقع اخلاق، سياست، فضيلت و خرد در موقعيت جديد، جملگي ابزاري براي خدمتگزاري به نفع بودند؛ چنان‌كه «ديويد هيوم» گفت: عقل فقط بردة هواهاي نفساني است و بايد هم باشد.

به‌اين ترتيب تجارت نيز از حضيض به اوج رسيد و ارتباط محكمي با تمدن سازي يافت. «مونتسكيو» در «روح القوانين» مدعي شد:

«تجارت تأثير بزرگي در بهبودي اخلاق ملل دارد، روح خشونت و وحشي‌گري را تعديل مي‌كند به‌گونه‌اي‌كه در هرجا تجارت رواج دارد، اخلاق مردم آن‌جا ملايم است… خاصيت طبيعي تجارت اين است كه ملل سوداگر و بازرگان راصلح‌طلب مي‌كند… بايد دانست چپاول و غارتگري مطلقاً خصايل اخلاقي را از بين نمي‌برد؛ بلكه پاره‌اي از خصايل اخلاقي را قوت مي‌بخشد؛ ازجمله حس مهمان‌نوازي را تقويت مي‌كند.»

در اين دوره رابطة سياست با اخلاق بدون درنظر داشتن اقتصاد امكانپذير نيست؛ زيرا اخلاق نيز همچون سياست، ذيل اقتصاد معنا مي‌شود. «والتر ترنس استيس» فيلسوف امريكايي، به طعنه حكايتي نقل مي‌كند كه به‌قول خودش شايد اصلاً ساختگي باشد؛ اما بيانگر ناهمسازي اخلاق با سوداگري است.

«مي‌گويند كه «كارل فردريك تيوش» استاد اخلاق تجارت در دانشگا‌ه ‌ها‌روارد را به «سميويل الكساندر» فيلسوف‌انگليسي، كه گوشش خيلي سنگين بود، معرفي كردند. معرفي‌كننده گفت: استاد تيوش، استاد اخلاق تجارت در هاروارد!

الكساندر گفت: «چي؟» معرفي‌كننده فرياد زد، «عرض كردم استاد اخلاق تجارت‌ ها‌روارد!» الكساندر گفت: «فرياد نزنيد» نمي‌فهمم چه مي‌گوييد، درست مثل اين مي‌‌ماند كه بگوييد: «استاد اخلاق تجارت در هاروارد» سميوئل الكساندر بديهي است مي‌پنداشت «اخلاق تجارت»‌اصطلاحي است متناقض.»

متفكر ديگر، «توماس‌هابز» است كه همچون «ماكياولي» واقعيتي براي اخلاق نمي‌پذيرد. از نظر او، سعادت و خرسندي زندگي دنيوي به معناي سكوت و آرامش ذهني شاد و خرسند نيست؛ زيرا هيچ‌گونه غايت قصوا (هدف نهايي) يا سعادت عْظمي (خير‌اعظمي) ازآن‌گونه كه در كتب فيلسوفان اخلاقي قدمي مطرح مي‌شود، وجود ندارد.

وي در «اصول قانون» با ديدي نسبي‌گرا دربارة اخلاق نوشته است:

«هركس به سهم خود، آن‌چه او را خوش‌ مي‌آيد و براي خودش لذت‌بخش است، خوبي مي‌خواند و آن‌چه او را ناخوشايند است، بد مي‌داند؛ تا آن‌جا كه هم چنان كه مردم در بنية ساختمان بدني با‌يكديگر تفاوت دارند، در زمينة تمايز نيك و بد نيز با يكديگر متفاوت‌اند. چيزي به‌عنوان صٍرف خير (agathon haplus ) وجود ندارد؛ زيرا حتي خيري كه ما به خداوند متعال نسبت مي‌دهيم، خيري است كه خوشايند يا ناخوشايند ما است، به همين‌سان ويژگي‌هاي قدرت‌هايي را كه عامل اجرايي امور نيك يا بد هستند؛ نيك يا بد مي‌خوانيم.»

بنابراين اخلاق امري ذهني قلمداد شده‌است و با غلبة مادي‌گرايي، هرگونه غايت و هدفي براي زندگي ـــ كه دين و اخلاق مدعي آن بودند ـــ مورد انكار قرارگرفت؛ حتي «كارل ماركس» نيز كه به انتقاد شديد از نظام سرمايه‌داري پرداخت، وقعي به اخلاق ننهاد و آن را ايدئولوژي كاذبي دانست كه حامي و حافظٍ منافع طبقه‌اي خاص است.

از نوشته‌هاي او است كه توليد فكرها، مفاهيم، آگاهي‌ها ـــ پيش از هر چيز ـــ به‌طورمستقيم با فعاليت مادي و روابط مادي انسان‌ها پيوند دروني دارد، تصورات، انديشه‌ها، روابط فكري ميان انسان‌ها در اين مرحله همچون بيرون‌شدگي مستقيم رفتار مادي آن‌ها به‌نظر مي‌آيد. همين نكته دربارة توليد فكري كه در زبان سياست، حقوق، اخلاق، دين، متافيزيك و ... يك ملت بيان مي‌شود، صادق است. انسان‌ها توليدكنندگان مفاهيم، ايده‌هاي خود و ... هستند.

بنابراين مي‌‌توان گفت در عصر حاضر كوشش‌ها بر محور «نفع» سازماندهي شدند؛ ازاين‌رو اخلاق، سياست و اقتصاد نيز چارچوب‌هايي نفع‌محور يافتند. درنتيجه اخلاق هضم در سياست و سياست، مستحيل در اقتصاد نفع‌محور گرديد. «آماريتاسن»، برنده جايزة نوبل سال 1998 در اقتصاد، با اظهار تعجب و نگراني از اين نگرش كه انسان را بسيار محدود درنظر مي‌گيرد، نوشته است: «مشكل مي‌توان باور كرد كه مردم واقعي، يكسره از حوزة آزمون اين پرسش سقراطي كه مي‌پرسيد «چگونه بايد زندگي كرد؟» بركنار باشند؛ پرسشي كه به گفتة «برنارد ويليامز» درعين‌حال، پرسش‌محوري، انگيزه‌هاي اخلاقي نيز هست. آيا انسان‌هايي كه موضوع مطالعات اقتصادي هستند مي‌توانند يكسره از اين‌ پرسش اساسي بر كنار بمانند و منحصراً اسير همان پوزيتيويسم پيش‌پاافتاده‌اي كه اقتصاد جديد به آ‌نان نسبت مي‌دهد، باشند؟ وي يادآوري مي‌كند كه اقتصاد جديد عمدتاً به‌مثابة يكي از شاخه‌هاي اخلاق پا گرفت و اين‌كه اقتصاد در دانشگاه تا همين اواخر يكي از دروس اصلي كارشناسي در رشتة «علوم اخلاقي» بوده را مؤيد همين نگرش سنتي نسبت‌به اقتصاد دانسته است. در نهايت اين‌‌كه «سٍن»، اقتصاد را فقير مي‌داند و علت آن را جدايي از ا خلاق ذكر مي‌كند.»

جمع‌بندي

در يك جمع‌بندي مي‌توان گفت كه در عصر جديد،‌مادي‌گرايي و تأكيد بر محسوسات، مانع از اين شد كه اخلاق از پايه‌هاي مستحكم برخوردار شود؛ همچنين به‌جهت تمركز بر نفع اقتصادي، اقتصاد را سروري بخشيده و سياست و اخلاق را ابزار و خادم آن گردانيده‌است. در اين دوره خير و سعادت يا انكار شده و بي‌معنا دانسته شدند يا در صورتي‌‌كه آن را به‌منزلة هدف و وظيفه‌اي براي حكومت يا فرد درنظر گرفتند؛ معنايي كاملاً مادي درنظر داشتند كه حاصل آن ترويج نسبي‌گرايي اخلاقي بود؛ چنان‌كه «جان‌استوارت ميل» در كتاب «رساله دربارة آزادي» نوشته است:

«در تمام مسائل اخلاقي، سودمندي از نظر من مقصد نهايي است.»

پس تأكيد مي‌كند:

«آزادي افكار و اميال، آزادي مطلق عقايد و احساسات (نسبت به همة موضوعات نظري، عملي، علمي، اخلاقي يا الاهي) ضروري است.»

سرگشتگي و اضطراب انسان عصر جديد، محصول همين نگرش به انسان و هستي است. اين بيماري نه تنها در حوزة مباحث اخلاق، بلكه در عالم سياست نيز به‌وجود آمده است. در عصر جديد از يك‌طرف حكومت از هرگونه قيد اخلاقي و ديني ـــ آن‌چنان‌كه در گذشته بود ـــ رها گرديد و ازسوي‌ديگر هيچ ضمانت اجرايي براي ترويج اخلاق و عمل بدان درنظر گرفته نشد، گويي كه سياست و اخلاق هيچ رابطه‌اي با يكديگر ندارند. در مقابل، نفع، ميداندار گرديد و اقتصاد، هر دو (سياست و اخلاق) را به خدمت گرفت. در چنين وضعيتي وجدان اخلاقي «كانت» نيز بستري مناسب براي عمل نيافت. شايد فردگرايي اين دوره مجالي براي تخيل اخلاقي مورد نياز فلسفة اخلاق «كانت» باقي نگذاشته است.

آن‌چه گفته شد بايد همچون برشي از وضعيت اخلاق و سياست در عصر جديد درنظر گرفته شود و نه بيش از آن. هدف اصلي، بررسي رويه‌هاي غالب در اين مجال اندك بود. در پايان برخي ويژگي‌هاي اخلاق و سياست و رابطه‌ آن دو در اين دوره را بيان مي‌كنيم:

نظام‌سازي براي رابطة اخلاق و سياست، خارج از حوزة دين و مفهوم خدا صورت مي‌گيرد.

انسان محوري، نسبي‌‌گرايي و مادي‌‌گرايي در نظريات اخلاقي و سياسي رواج مي‌يابد.

رابطة اخلاق و سياست، تحت‌الشعاع متغير جديد (نفع) قرار مي‌گيرد كه هر دو آن‌ها را به استخدام خود درمي‌آورد.

اخلاق و سياست در اسلام

اسلام از اديان الاهي با محوريت توحيد است و همين نكته،كل بحث رابطة اخلاق و سياست را داراي ويژگي‌ منحصر به فردي مي‌سازد. مي‌دانيم كه اصلي‌ترين هدف انبيا دعوت به توحيد بوده است.

«و لقد بعثنا في كل امة رسولا ان اعبدوا الله و اجتبوبا الطاغوت (سورة نحل، آية‌36)

و در حقيقت، در ميان هر امتي فرستاده‌اي برانگيختيم [تا بگويد:] خدا را بپرستيد و از طاغوت [= فريبگر] بپرهيزيد.»

درواقع مي‌توان گفت آغاز هر بحثي از ديدگاه اسلام، به‌طور عميق متأثر از نگرش توحيدي بوده‌است و با عنايت به اين موضوع، رابطة اخلاق و سياست از ديدگاه اسلام را طرح مي‌كنيم. مرحوم «علامه طباطبايي» در تفسير سورة حمد به توضيح رابطة خدا با جهان هستي پرداخته و نوشته است:

«پرواضح است كه ملك حقيقي جداي از تدبير تصور ندارد، چون ممكن نيست فرضاً كرة زمين با همة موجودات زنده و غيرزندة روي آن در هستي خود محتاج خدا باشد، ولي در آثار هستي مستقل از او و بي‌نياز از او باشد، وقتي خدا مالك همه هستي‌ها است. هستي كرة زمين از او است و هستي حيات روي آن و تمامي آثار حيات از او است؛ درنتيجه پس تدبير امر زمين و موجودات در آن و همة عالم از او خواهد بود، پس او رب تمامي ماسواي خويش است.»

گفتني است تدبير الاهي به معناي بي‌ارادگي انسان نيست و انسان در اين نگرش از جايگاه رفيعِ‌ خليفةاللهي برخوردار است. خداوند در سورة احزاب آية 72 فرمايد:

«انا عرضنا الامانه علي السموت و الارض و الجبال فأبين ان يحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان انه كان ظلوماً جهولا.

ما امانت [الهي و بار تكليف] را بر آسمان‌ها و زمين و كوه‌ها عرضه كرديم، پس از برداشتن آن سرباز زدند و از آن هراسناك شدند، و [لي] انسان آن را برداشت؛ راستي او ستمگري نادان بود.»

امانتداري انسان، حقوق و تكاليفي را متوجه وي مي‌كند كه ناشي از هدفمندي آفرينش است.

«افحسبتم انما خلقنا كم عبثاً و انكم إلينا لا ترجعون (سورة مومنون، آية 115)

آيا پنداشتيد كه شما را بيهوده آفريده‌ايم و اين‌‌كه شما به سوي ما باز گردانيده نمي‌شويد؟

و ما خلقنا السماء و الارض و ما بينهما لعبين (سوره انبياء، آية 16)

و آسمان و زمين و آن‌چه را كه ميان آن دو است، به بازيچه نيافريديم.»

بنابراين پرسش از چيستي خوبي‌ها و اين‌كه چگونه بايد زندگي كرد، به‌طور كامل موضوعيت دارد و انسانِ پرورش يافته براساس تربيت اسلامي، پرداختن به آن‌ها را از تكاليف اساسي خود مي‌داند تا بتواند به‌قول مرحوم دكتر «رجبعلي مظلومي» از «انسانِ اسمي» به سمت «انسان كامل» حركت كند. چنان‌كه پيغمبر خاتم(ص) نيز هدف از رسالت خود را مكارم اخلاق ذكر كردند: «انما بعثت لا تمم مكارم الاخلاق». البته اين دعوت، مستدل، متناسب با ظرفيت‌ها و قابليت‌ها و با تكيه بر بسترسازي صورت مي‌گيرد و رفتار اخلاقي در صورت «اختياري بودن» معنا مي‌يابد؛ اختياري كه از معرفت و ‌آگاهي از يك‌سو و ايمان و اعتقاد از سوي ديگر، انسانيت انسان را رشد مي‌دهد. انسان كامل از ديد قرآن، انساني نيست كه زندگي خوب را به اين جهان محدود، منحصر كند و آن را به‌صورتي نامعتدل و بيمارگونه تنها در برخي جنبه‌هاي صرف مادي يا معنوي دنبال كند، بلكه انساني است كه توانسته بر نفس اماره‌اش غلبه كند و از جهاد اكبر سربلند بيرون آيد؛ يعني عقل بتواند آزادانه حكومت كند؛ البته عقلي كه به مدد ايمان، منشأ عمل صالح به قصد قربت مي‌گردد و نه عقل مادي‌انديش و خدمتگزار هواهاي نفساني. مرحوم «علامه جعفري» دراين‌زمينه نكتة قابل‌توجهي را گوشزد كرده‌اند:

«اين عقل جزئي تجربي، قلمروي دارد، به زور وادارش نكنيد از آن قلمرو تجاوز كند؛ زيرا در نخستين مرحله، ريشه‌هاي خود را آتش زده و شعله‌ور خواهد ساخت و نيز بايد بگوييم كه عقل و خرد، غير از عاقل و خردمند است؛ چون اين‌طور نيست كه هركسي اگر سرمايه‌اي دارد مي‌تواند از آن بهره‌برداري كند.»

نكتة ديگر ضرورت ايمان و اعتقاد در رفتار اخلاقي و مؤمنانه است. مرحوم

«علامه طباطبايي» ايمان را اين‌گونه تعريف كرده‌اند: «ايمان، عبارت است از جايگيرشدن اعتقاد در قلب.» خداوند در سورة بقره رمز هدايت و رستگاري را ايمان به وحي، غيب و آخرت بيان فرموده است:

«الذين يومنون بالغيب و يقيمون الصلوة و مما رزقنهم ينفقون (سورة بقره، آية 3)

آنان كه به غيب ايمان دارند، و نماز برپا مي‌دارند و از آن‌چه به ايشان روزي داده‌ايم انفاق مي‌كنند.»

بنابراين با ايمان به هدف‌مندي و معنا داري هستي و باور به توحيد و آخرت، اصول اخلاقي در اسلام، غيرقراردادي و ثابت مي‌گردد؛ بدين معنا كه بناي عالم مبتني بر نظم و عدالتي است كه طبق آن، رفتارها و كردارها مستوجب پاداش يا عقوبت هستند؛ بنابراين در اين ديدگاه نسبي‌گرايي اخلاقي مورد قبول نيست. با درنظر داشتن هدف خلقت و وجوه مادي و معنوي انسان، جهاد اكبر به معناي سازندگي شخصيت است؛ زيرا همان‌گونه كه شهيد «مرتضي‌مطهري» نيز تأكيد كرده‌اند: «كار دين و رسالت دين، نكوهش محور غرايز نيست؛ تعديل، اصلاح، رهبري و حكومت و تسلط بر آن‌ها است؛ چون غرايز را نمي‌توان و نبايد از بين برد.»

از آن‌جا كه عادت غلطي رواج داشته و دارد كه دين و دنيا را به‌صورت دو قطب مخالف جلوه دهند و در اسلام نيز دنيا بارها مورد نكوهش قرار گرفته، لازم است به معناي صحيح آن توجه كنيم. «امام‌خميني(س)» نوشته‌اند:

«دنياي هركس همان آمال او است، كه از اين دنيا تكذيب شده‌است، ولي از دنياي طبيعت و دنياي خارج تكذيب نشده است، دنيا همان است كه پيش شما است، خود شما وقتي توجه به نفستان داريد، خودتان دنياييد. دنياي هركس آن است كه در خودش است؛ اين تكذيب شده است اما از شمس و قمر و طبيعت، هيچ تكذيب نشده است، از اين‌‌ها تعريف شده است، اين‌ها مظاهر خدا هستند، آن‌كه انسان را از ساحت قدس و كمال دوري كند، آن دنيا است و آن هم پيش خود آدم است، توجه به نفس است.»

با اين‌وجود جهاداكبر هرچند به درون فرد مربوط مي‌شود، ولي اسلام دين فردي نيست و همواره زندگي مؤمنانه نه در تنهايي و كناره‌گيري از اجتماع، بلكه به‌شكل حضور فعال و پويا در مسائل آن مدنظر بوده است. قرآن دعوت خود را به دو صورت اعلام كرده است. 1. دعوت به اصل اجتماع و اتحاد2. دستور به ساختن يك اجتماع اسلامي برمبناي اتفاق و اتحاد و به‌هم پيوستگي در حفظ و حراست منافع و مزاياي معنوي و مادي و دفاع از آن اجتماع.

با توجه به اين مقدمات روشن مي‌شود كه در اسلام، اخلاق متكي به خداي يكتا (توحيد) و دين و در ارتباط تنگاتنگي با آن‌ها مطرح است و با توجه به رويكرد اجتماعي ـــ سياسي دين اسلام، اخلاق اسلامي نيز جنبة اجتماعي ـــ سياسي دارد؛ به‌همين دليل نيز سياست، قدرت و حكومت جملگي ابزارهاي زنده‌ نگاه‌داشتن اصول اخلاقي با مسووليت امر به معروف و نهي از منكر هستند. درواقع جامعه و سياست از ديدگاه اسلامي، حاملان اخلاق و متعهد به آن هستند و از آن‌جا كه اين اصول مانند هر اصلِ ديگري نياز به ضمانت اجرايي دارد، طبيعي است كه فرد و جامعه و سياست به‌طور مشترك ـــ البته هر يك به فراخور خود‌‌ ـــ مسوول باشند؛ مسووليتي كه نشانگر حراست از انسانيت انسان است: «كلكم راع و كلكم مسئول عن رعيته.»

بدين‌ترتيب سياست از ديدگاه اسلام بيش از هر چيز در معناي مديريت جلوه‌گر مي‌شود و هدف از آن، جلوگيري از درجا زدن در موقعيت انسان ـــ آن‌گونه‌كه هست‌ـــ مي‌باشد. به بيان مرحوم «علامه جعفري» مديريت و توجيه انسان‌ها با نظر به واقعيت‌هاي «انسان آن‌چنان‌كه هست» و «انسان آن‌چنان كه بايد» از ديدگاه هدف‌هاي عالي مادي و معنوي، سياست ناميده مي‌شود … سياست به معناي حقيقي آن عبارت است از مديريت و توجيه و تنظيم زندگي اجتماعي انسان‌ها در مسير حيات معقول .

درنتيجه سياست، خادم اخلاق و اخلاق به منظور رشد انسانيت انسان است. دين‌اسلام نيز مشتمل بر هر دوي آن‌ها است. اصول اخلاقي اسلام و راهبردهاي سياست در عملي كردن آن، به زمينه‌سازي رشد اختيار انسان معطوف است. «شهيد مطهري» به‌صورتي گذرا و اجمالي به اين نكتة مهم در رابطة اخلاق و سياست پرداخته‌اند كه نياز به بسط و تأمل فراوان دارد كه اكنون مجال طرح آن فراهم نيست. ايشان نوشته‌اند:

«شنيد‌ه‌ايد كه اساس اخلاق از نظر علماي اسلامي عدالت است. هيچ‌ فكر كرده‌ايد چرا عدالت را اساس مي‌دانند؟ ريشه‌اش اين است: گفته‌اند اخلاق اين است كه حاكم بر وجود انسان، طبيعت نباشد؛ يعني شهوت و غضب و هيچ‌يك از غرائز طبيعي نباشد، وهم و قوة واهمه نباشد، خيال نباشد؛ حاكم بر وجود انسان، عقل باشد و اگر حاكم عقل باشد، عقل به عدالت در انسان حكم مي‌كند. يعني همان عدالتي را كه افلاطون به شكل‌ديگري مي‌گفت، اين‌ها در اين‌جا مي‌گويند كه عقل، حظّ هر قوه و استعدادي را بدون افراط و تفريط به او مي‌دهد. حالا چه مانعي دارد كه يك قوه بيشتر گيرش بيايد و يكي كمتر؟ اگر به افلاطون مي‌گفتيم چه مانعي دارد؟ مي‌گفت: زيبايي به هم مي‌خورد، ولي امثال ملاصدرا چرا نمي‌گويند نبايد افراط و تفريط در قوا و استعدادها باشد؟ آيا آن‌ها هم مي‌گويند براي اين‌كه زيبايي به‌هم نخورد؟ نه، آن‌ها مي‌گويند: اگر غير از اين باشد آزادي عقل از بين مي‌رود… از نظر اين‌ها، اخلاق يعني تعادل ميان قوا، حد وسط، ولي حد وسط براي چه؟ آيا براي زيبايي؟ نه، آن‌ها به زيبايي كار ندارند. حدوسط براي اين‌‌كه استيلا و تسلط عقل و روح ـــ كه جوهر روح، همان عقل است ـــ بر بدن در حد اعلا باشد… از نظر اين‌ها نيز ريشة اخلاق برمي‌گردد به عدالت و توازن… براي آزادي عقل و درواقع اخلاق از نظر اين حكما از مقولة آزادي است به يك معنا و از مقولة حاكميت عقل است به معناي ديگر كه اگر آزادي بگوييم مي‌شود آزادي عقلي.»

لازم است در پايان اين قسمت به ضعف مطالعات درزمينة رابطة دين و اخلاق در جهان اسلام اشاره كنيم كه برخي محققان بدان اشاره كرده‌اند. همچنين موضوعات ومسائل اخلاقي چندان از زاوية فلسفي مورد تأمل واقع نشده‌اند؛ درحالي‌كه واقعيت تغييرات زماني و مكاني از يك‌سو و ضرورت تغييرپذيري روش‌هاي اجراي اصول اخلاقي در كنار تغييرناپذيري آن‌ها ازسوي ديگر، تأملات نظري در زمينة مسائل اخلاقي را ضروري ساخته است.

جمع‌بندي

در يك جمع‌بندي مي‌توان گفت:

ـــ اخلاق و سياست در اسلام برمبناي توحيد و هدفمندي عالم تعريف و تعيين مي‌شود.

ـــ اصول اخلاقي جهت‌دهندة سياست و مقيدكنندة آن است.

ـــ در اسلام، قدرت ضرورتاً فاسدكننده نيست و مي‌توان ـــ بلكه لازم‌ است ـــ از آن درجهت عملي‌كردن اصول اخلاقي بهره‌برد. اين مهم با تعادل ميان غرايز و امكانپذير كردن حكومت آزادانة عقل فراهم مي‌آيد.

ـــ اجراي اخلاق محتاج سياست و سياست براي مشروعيت، نيازمند اخلاق است.

ـــ دغدغة‌چگونگي مهار هواهاي نفساني نه با سركوب مطلق و نه با آزادي مطلق، بلكه با رعايت عدالت و حفظ حدود در ارضاي آن‌ها پاسخ داده شده است.

عضو هيأت علمي دانشگاه امام‌خميني(ره)

1. رابينسون، ديو و كريس گارات، «اخلاق»، ترجمة علي‌اكبر عبدل‌آبادي. نشر شيرازه،

چ اول1378، ص 29.

2. ژيلسون، اتين، « خدا و فلسفه» ترجمة شهرام پازوكي، انتشارات حقيقت، چ اول 1374، ص 20.

3. همان، صص 24 و 25.

4. كاونديش، اي‌.پي. «نخستين فيلسوفان يونان»، ترجمه خشايار ديهيمي، نشر كوچك،

چ اول 1377، ص 26.

5. پاتوچكا، يان، «سقراط: آگاهي از جهل»، ترجمة محمود عباديان. انتشارات هرمس،

چ اول 1378، ص 26.

6. كاپلستون، فردريك، «تاريخ فلسفه» (جلد يكم، يونان و روم)، ترجمة سيد جلال‌الدين‌مجتبوي، شركت انتشارات علمي و فرهنگي و انتشارات سروش، چ سوم 1375، صص 114 و 115.

7. ژيلسون، اتين، همان، ص 39.

8. همان، ص38.

9. مردم از سه طبقه‌اند: يا فيلسوف يا جاه‌طلب يا منفعت‌پرست. افلاطون «جمهور» ترجمة

فؤاد روحاني، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، چ ششم 1374، صص 527‌ و 528.

10.همان ص 405.

11. همان، صص 408 و 406.

12. ژيلسون، اتين، همان، ص 43.

13. اوكانر، دي.جي، «ارسطو»، ترجمة خشايار ديهيمي، نشر كوچك، چ اول 1377. صص 35 و36.

14. ارسطو، «سياست»، ترجمة دكتر حميد عنايت، انتشارت و آموزش انقلاب اسلامي،

چ سوم1371، ص 108.

15. همان، ص 285.

16. همان، ص 286.

17. همان، ص 312.

18. همان، ص 179.

19. مارتا نوسبام، «ارسطو»، ترجمة عزت‌الله فولادوند، طرح‌نو. چ اول 1374، صص 124 و 126.

20. دبليو. كي. سي.گاتري. «فلاسفة يونان از طالس تا ارسطو»، ترجمة حسن فتحي. انتشارات

فكر روز. چ اول 1375، ص 183.

21. هملين. دي.دبليو، « فلسفه يوناني پس از ارسطو»، ترجمة خشايار ديهيمي. نشر كوچك.

چ اول 1377، ص 48.

22. پاپكين، ريچارد ـــ آوروم استرول، «كليات فلسفه» ترجمة دكترسيدجلال‌الدين مجتبوي. انتشارات حكمت، چ هشتم 1373، ص 30.

23. عالم، عبدالرحمن، «تاريخ فلسفه سياسي غرب» (جلد اول)، مركز چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه. چ دوم 1378، ص 173.

24. همان، ص 163.

25. بارنز و بكر ، «تاريخ انديشه اجتماعي از جامعه ابتدايي تا جامعة جديد» ، ترجمة جواد يوسفيان و علي‌اصغر مجيدي‌، انتشارات اميركبير، چ سوم 1370، صص 276 و 277.

26. ژيلسون، اتين، «روح فلسفة قرون وسطا»، ترجمة ع. داوودي، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي و شركت انتشارات علمي و فرهنگي، چ دوم 1370، ص 522.

27. همان، ص 500.

28. همان، ص 505.

29. ژيلسون، اتين، « خدا و فلسفه»، ص 50.

30. ب، فاستر، مايكل، «خداوندان انديشة سياسي» (جلد اول قسمت دوم) ترجمة

جواد شيخ الاسلامي، انتشارات امير‌كبير، چ چهارم 1376، ص 404.

31. همان، صص 455 ـــ 452.

32. عبدالرحمن عالم، همان، ص 280.

33. بوركهارت، ياكوب، « فرهنگ رنسانس در ايتاليا»، ترجمة محمدحسن لطفي، طرح‌نو،

چ اول 1376، ص 448.

34. همان، صص 451 و 452.

35. Demiurge : خداي صانع يا علت فاعلي عالم در فلسفه افلاطون

36. ژيلسون، اتين، «خدا و فلسفه»، همان، صص 110 ـــ 111.

37. مطهري، مرتضي، « علل گرايش به ماديگري» انتشارات صدرا، چ هفدهم 1375، ص 58.

38. ياسپرس، كارل، « اسپينوزا»، ترجمة محمدحسن لطفي، طرح‌نو، چ اول 1375، صص 26 و 27.

39. بوركهارت، ياكوب، همان، ص 395.

40. دارك، سدني، «تاريخ رنسانس»، ترجمة احمد فرامرزي. انتشارات دستان. چ دوم1378، صص 41 و 42.

41. ماكياولي، نيكولو، «شهريار»، ترجمة داريوش آشوري،‌كتاب پرواز، چ دوم 1374، ص 139.

42. همان، ص 129.

43. همان، ص 131.

44. بارنزوبكر، همان، ص 402.

45. اسپنسر، لويد و آندرژ كروز، «روشنگري»، ترجمة مهدي شكيبانيا، نشر شيرازه چ اول 1378، ص 88 .

46. همان، ص 113.

47. پاپكين، ريچارد و آوروم استرول، همان، ص 37.

48. كاپلستون، فردريك، «تاريخ فلسفه» (جلد ششم، از ولف تاكانت) ترجمة اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر. شركت انتشارات علمي و فرهنگي و انتشارت سروش، چ دوم 1375، ص 349.

49. ژيلسون، اتين، «روح فلسفة قرون وسطا»، همان، ص 520.

50. جعفري، محمد تقي، «وجدان»، انتشارات تهذيب، مؤسسه علامه جعفري، چ اول 1381، صص 49 و 50.

51. اسكروتن، راجر، «كانت» ترجمة علي‌پايا، طرح‌نو، چ اول 1375، ص 177.

52. عالم، عبدالرحمن، همان، ص 120.

53. همان، صص، 278 و 279.

54. هيرشمن، آلبرت، «هواهاي نفساني و منافع»، ترجمة محمد مالجو، نشر شيرازه، چ اول1379، ص 15.

55. همان، ص 26.

56. مونتسكيو، «روح‌القوانين» (جلد اول). ترجمه و نگارش از علي‌اكبر مهتدي. ا نتشارات اميركبير. چ نهم، ويراست دوم 1370، صص 603 و 604.

57. استيس، و.ت. «گزيده‌اي از مقالات استيس»، ترجمة عبدالحسين آذرنگ، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، چ اول، صص 165 و 166.

58. هابز، توماس، ‌« لوياتان»، ترجمة حسين بشيريه، نشر ني، چ اول 1380، ص 138.

59. تاك، ريچارد، «هابز»، ترجمة حسين بشيريه، طرح نو، چ اول 1376، ص 84.

60. احمدي، بابك، «ماركس و سياست مدرن»، نشر مركز، چ اول 1379، ص 370.

61. آمارتيا بسن، «اخلاق و اقتصاد»، ترجمة حسن فشاركي، نشر شيراز، چ اول 1377، ص 2.

62. همان، ص 63.

63. استوارت ميل، جان، «رساله دربارة آزادي»، ترجمة جواد شيخ‌الاسلامي، مركز انتشارات علمي و فرهنگي، چ سوم 1363، ص 46.

64. همان، ص 49.

65. طباطبايي، سيد محمدحسين، «تفسير الميزان، ج اول»، ترجمة حجةالاسلام و المسلمين سيدمحمدباقر موسوي همداني، دفتر انتشارات اسلامي وابسته به جامعه مدرسين حوزة علميه قم،

چ دهم 1377، ص 34.

66. مظلومي، رجبعلي، «اخلاق و انسان از ديدگاه قرآن»، كانون پرورش فكري كودكان و نوجوانان، چ سوم 1376، ص 22.

67. جعفري، محمدتقي، «عقل در مثنوي» (گردآوري، تنظيم و تلخيص، محمدرضا جوادي) مؤسسه نشر كرامت، چ اول 1378. ص 129.

68. طباطبايي، سيد محمدحسين، همان، ص 72.

69. مطهري، مرتضي، همان، ص 166.

70. امام خميني(س)، «تفسيرسورة حمد»، دفتر انتشارات اسلامي وابسته به جامعة مدرسين حوزة علميه قم، چ سوم، ص 37.

71. سيد محمد حسين طباطبايي، «روابط اجتماعي در اسلام» انتشارات آزادي، ص 10.

72. الانعام (6) : 152 ، آل‌عمران (3) : 105 ، الانعام (9): 159 و آيات ديگري كه به‌طور مطلق‌ دعوت به اصل اجتماع و اتحاد مي‌كند.

73. الحجرات (49): 10 ، الانفال (8): 46 ، المائده (5): 2‌، آل‌عمران (3) : 104و آيات ديگر.

74. جعفري، محمد تقي، «حكمت اصول سياسي اسلام»، بنياد‌ نهج‌البلاغه، چ اول 1369، ص 47.

75. مطهري، مرتضي، «فلسفة اخلاق» انتشارات صدرا، چ يازدهم 1372، صص 311 ـــ 309.

76. مصباح يزدي، محمدتقي، «فلسفة اخلاق» (تحقيق و نگارش: احمد حسين شريفي) شركت

چاپ نشر بين‌الملل، چ اول 1381، ص 170.

77. پاپكين، ريچارد، آوروم استردل، همان، صص 86 و 87.

در ترجمه آيات قرآن از منبع ذيل استفاده شده است:

قرآن مجيد، ترجمة استاد محمدمهدي فولادوند، دفتر مطالعات تاريخ و معارف اسلامي. ج سوم 1376.

100/ كتاب نقد/شماره 30

1/ كتاب نقد/شماره 30