سنت در آينه هنر

چکيده:

"هنر سنتي" برخلاف آنچه "هنر مدرن" ناميده مي شود از دامان معرفت ناب حضوري هنرمند، برميخيزد و پيوسته به دنبال آن است تا آن حقيقت متعالي ِثابت را در زيباشناسانه ترين گونه ممکن بيان کند. اما مساله مهم در ادراک مبسوط هنر سنتي آن است که بدانيم درخصوص سنت، تعبيرها و تاويل هاي مختلفي ارايه شده و مي شود، و به تبع طيف هاي مختلف نگرشي درباره سنت، هنر سنتي هم بر آن قاعده مورد تبيين قرارمي گيرد:

عده اي براين گمانند که هنر سنتي، هنر نياکان در گذشته ماست و در سلک و شمار پسندها و ذائقه هاي ذوقي رفتگان ماست، ميراثي است که مردگان باذوق و خلاق ما به زندگان تحويل داده اند. هنري که زمان و زمانه اش سپري شده است و بايد آن را در موزه ها مشاهده کرد. به تلقي اين گروه، هنر سنتي فاقد معناي پوياي امروزين است و نمي تو آند با دغدغه هاي انسان نو، نسبت سازي کند.

اين طرز تلقي، از بستر تلقي و ادراک نازلي نسبت به غايت هنر برمي خيزد. يقينا در هنر باصطلاح مدرن امروزي هر عاملي که بتو آند به نحوي با عادات حواس انسان ناهمگوني و مغايرت داشته باشد و در يک کلام "شگفتي ساز" باشد داراي وجهه هنرمندانه است. چرا که براي لحظه يا لحظاتي آدمي را از فلاکت زندگي ماشيني ِزياده طلب روزمره جدامي کند و مفارقتي با واقعيت هاي رعب انگيز چنين "زنده ماندني" را به او مي بخشد. همين جدايي لحظه اي را انسان باصطلاح مدرن، مغتنم مي شمارد و هنري باچنين غايتي را بسي ارج مي نهد. در حالي که هنر سنتي برخلاف پندار بعضي کسان داراي تاريخ مصرف بخصوصي نيست و هرگز رويکردي به تخلي باطن دردناک انسان ندارد و به دنبال صرفا مفري براي راحت سازي انسان ازستم هاي ريز و درشت جامعه تکنولوژي زده نيست، بلکه به عکس مي کوشد تا آدمي را با حقيقت دروني فراموش شده اش آشتي دهد و او را در فهم حقيقت ثابت متعالي اش ياري رساند.

کوه عقل و دشت جنون

غربيان (به اعتبار ساحت فکري) دير زماني است که هنر سنتي را فاقد عقلانيت ممتاز روزگار نو مي دانند. به زعم آنان هنر مدرن، عقلانيتي را تبيين و تصوير مي کند که از آن انسان امروز است. انساني که پيامدهاي فکري و فرهنگي و تکنولوژيکي دو انقلاب " کبيرفرانسه " و " صنعتي انگلستان " را در پشت سرخود دارد. هنر مدرن از دريچه انديشه غربي برخلاف هنر سنتي ديگر به رازواره ها و بيانات عاشقانه ي کنايي و موهوم انسان پيشين نمي پردازد و متقابلا مي کوشد تا عصر عقلاني نو را در شيوه ها و شگردهاي نو ارايه دهد. البته آن عقلانيتي كه در غرب فكري مطمح نظر است در اصل نفسانيتي است كه جامه عقلانيت به تن كرده است و در اين هيأت به شيادي و شرر افكني مشغول شده است. از نظر اين عاقلان! جهان بسان سفره اي گسترده است كه هرچه از آن (به هرقيمتي) بيشتر برگيري و تنومندتر شوي، عاقل تري. درچنين فضاي فكري و بينشي است كه "ماكياوليسم" ظهور مي كند و براي رسيدن به نقطه پايان برخورداري از مواهب دنيوي استفاده از هر وسيله اي راجايز مي شمارد. [1] پس به اين اعتبار بايد گفت:

1- اگر منظور از عشق، عشق مجازي يعني دلبستگي به شهوات و نفسانيت و غرايز است، عقل خدابين و ايماني چنين عشقي را محكوم مي كند، زيرا عقلي كه رو به سوي خدا دارد، تسلط شهوت بر انسان را نمي پسندد، مخصوصا اگر شهوت به حد افراط برسد.

2- اگر منظور از عقل، عقلِ متعارف و مراد از عشق، عشقي حقيقي و فناي في الله باشد، اين دو در مراحلي با هم درگيري دارند، زيرا عقل دربند منفعت آدمي است و تمام اعضا و جوارح او را به بند سودطلبي خود در مي آورد، و عشق كه از خودگذشتگي و ايثار در راه معشوق است، به هيچ وجه با خودمحوري سازگار نيست.

قصه همنشينيي عقلِ مصلحت انديش و عشقِ ستيزنده با زخارف دنيا، قصه تقابلِ تناقض است . وقتي كه اين به خانه دل آيد آن ديگري بايد از ميانه برخيزد. پنبه نرم عافيت انديشي و آتش سوزان عشق هرگز باهم نمي سازند.

3- عارفان راستين كاملا منكر عقل متعارف نبوده اند، بلكه آن را مانند چراغ و نردبان براي رسيدن به پشت بام معني لازم مي دانستند، اما وقتي انسان به آن بالا رسيد به اين ديگر نيازي ندارد، يعني در مرحله اول لازم است و در مراحل بالاتر حجاب و زيان.

سعدي در اين باره مي گويد: "عقل با چندين شرف كه دارد نه راه است‏ بلكه چراغ راه است." [2]

عرفان دو بال دارد: ‌جمال و جلال

جلال: ‌كشف قانون منديهاي پرشكوه هستي و جمال: بُعد عاطفي فطرت انسان است.

تفاوت ميان جمال و جلال در اين است كه جمال، تناسب و اعتدالي است كه نفس را خرسند مي سازد و جلال آن است كه ازحيث هنر و آفرينش و انديشه از مرزهاي اعتدال در مي گذرد. جمال خداوند اوصافي است كه مشتمل بررحمت، علم، لطف، جود و امثال اينهاست، واما جلال او اوصافي است كه متعلق به ربوبيت، قدرت، عظمت، كبريا و مجد اوست. بنابراين صفت جمال او در ما بهجت (سرور) و رضا ايجاد مي كند و صفت جلال او در ما خشيت و بهت و حيرت بر مي انگيزد.

عرفان، رهرو آن عشق را دعوت مي كند تا از استدلال‏هاي خشك و ملال آوري كه چندان راه به جايي نمي برد، لحظه ا‏ي فاصله بگيرند و گوش و چشم خود را به حقايق ازلي و ابدي عالم باز كنند. تلاش عرفان، گشودن راه شهود است. شهود معنوي كه وارد خانه دل شود، روح صيقل مي خورد و آينه سان مي گردد، همه چيز آسان مي گردد و آن سان مي گردد كه يار ازل مي خواهد.

در اينجاست كه حضرت حقتعالي بابنده اش سخن مي گويد و آدمي از وراي قيل و قال ها، آن حس و حال هاي ملكوتي را درمي يابد و دُرمي يابد. زيرا در وراي اين اصواتِ مكرر هر روزه، حقيقتي وجود دارد كه نياز است تا از آن سخن گفته شود، و آن چيزي جز " حكمت " (خيركثير) نيست، كه هركس به وسعت بي مانند آن دست يابد، خود را شناخته است.

در روايات ما به اين مساله اشاره رفته است، امام صادق (ع) مي فرمايد:

" بندگان سه گروهند: گروهي خداي عزوجل را از ترس عبادت مي كنند، كه آن بندگي بردگان است. گروهي خداي تبارك و تعالي را براي به دست آوردن ثواب مي پرستند كه اين عبادت مزد بگيران است. اما گروهي خداوند را به خاطر محبت او بندگي مى‏كنند، كه آن بندگي آزادگان و بهترين و برجسته‏ترين عبادت است." [4]

امام علي (ع) مي فرمايد: "خدايا، تو را از ترس عقابت و به طمع ثوابت پرستش نكردم، بلكه چون تو را براي شايسته عبادت يافتم، سر بر آستان بندگي ات‏ ساييدم." [5].

چه بسيار افرادي كه براي گريز از عذاب و رسيدن به ثواب و از سر حساب و كتاب خدا را مي پرستند. آن‏ها به مقصود خود مي رسند، اما به مقام عالي كه همان لقا الله و ديدار يار است، نايل نمي شوند زيرا براي رسيدن به قاف ديدار بايد از هرچه رنگ تعلق دارد دست شويند. تقبيح عابدان و زاهدان تاجرمآب در اشعارفارسي ناظر به همين معنا است:

4- عشق حقيقي و عقل پرورده هيچ منافاتي با هم ندارند و در سير و سلوك روحاني همواره همراه همند و باهمند، زيرا عشق ِبهين به معناي فناي في الله است و عقل ِ برين به معناي ذوب شدن در توحيد. " انسان آنگاه كه به مرحله عشق مي رسد تازه مي فهمد كه عقل حقيقي همان عقل برين‏ است ." [6]

(فيض كاشاني )

باعنايت به آنچه گفته شد در بررسي رابطه عقل و عشق سه گزاره زير رخ مي نمايد:

اول: عشق محصول معرفت است. انسان با براهين عميق عقلي (عقل نظري) به خدا ايمان مي آورد و با عزم و عشق و اخلاص از راه عقل عملي به او راه مي يابد. اما اين مرحله هنوزاول راه است.

دوم: عقل در برابر عشق باطل مي ايستد و آن را كه در بند شهواتِ بودن است، محصور و محكوم خود مي كند. عقل شهوت و غضب و غريزه را در بند مي كشد و به خدمت انسان در مي آورد.

سوم: انسان وقتي به مرحله عشق رسيد، عقل متعارف را كنار مي گذارد - چنان كه انسان مؤمن در مرحله ابتدايي عقل بدلي را كنار مي نهد - و آنگاه به مقام حقيقي عقل بار مي يابد. در اين صورت عشق فرمانرواي عقل است. عشق در وجود انسان مانند حاكم است و عقل وزير و مستشار وي به شمار مي آيد. در اين مرحله، انسان سالك به مقام جمع عقل و عشق مي رسد، زيرا عقل برين همان عشق به عبادت و فقط ديدن معبود است [7].

عشق، در فرهنگ اسلامي هرگز مقصد سفر نيست كه مركب راهوار سفر است. ودر جهان اگر پرتو زيبايي نبود، مركب عشق نبود. همه بينايي عشق، بسته به موهبت زيبايي است، و هنر، كنشي انساني است كه زيبايي را نمودار مي سازد. چنين است كه در ديوانهاي عارفان نامدار اين قلمرو، هر گاه بخواهيم ردپاي هنر را پي بگيريم بايد به ابياتي مراجعه كنيم كه سخن از عشق رفته است:

هر هنرمندي، همچون سالكي، پس از جذبه و كشف و الهام الهي، شور عشق در وجودش زنده مي شود. حال آنكه پيش از آشنايي با عشق حقيقي، محاكاتش در عالم حس، محدود بود. او در مرتبه نازل، گاهي به نفس پرستي كه همان حُب طبيعي است (و شايسته عنو آن عشق نيست) سقوط مي كند، اما در مرحله عالي تر، از مرتبه غريزي و حيو اني فراتر مي رود و مقدمه عشق معنوي در او پديد مي آيد.

عاشق در ابتداي راه، هم به خواست خود و هم به خواست محبوب (جمع ميان دو ضد) مي انديشد، اما در مرحله بعد،‌درسير معنوي خويش به نقطه اي واصل مي شود كه خواست معشوق را بر خواهش خود ترجيح مي دهد:‌

عاشق در مرحله ترجيح دادن فرمان معشوق تا به آنجا پيش مي رود كه اراده اش كاملا در اراده محبوب، فاني مي شود. اينجاست كه او در سير كمالي خود در خيال يار غرق مي گردد.

به گفته ابن عربي، معشوق در چنين مقامي، معشوقي عيني و قابل رؤيت نيست كه بتوان او را با چشمان ظاهر ديد. بلكه محبوبي است كه در خيال عاشق متصور است:

به اين ترتيب عارف و هنرمند به مقامي رسيده است كه به آن "كشف خياليه " مي گويند. عاشق، اكنون چنان باخيال (ياد) معشوق درآميخته كه دوگانگي از ميانه رخت بربسته است. آنچه در اين مرحله براي او اهميت و اصالت دارد، ياد و خيال معشوق است. اكنون اگر او برآن شود كه حالي را كه به آن رسيده است با بياني زيباشناسانه و در بستري از عاطفه هاي انساني چنان بگويد كه نظير همين حال براي مخاطب نيز پديد آيد، پا در وادي هنر نهاده است. ابن عربي مي گويد:

گروهي از عاشقان به محبوبي كه در خيال دارند مي نگرند و با او نرد عشق مي بازند.

عطار نيشابوري در "المقامه الاول" از كتاب "مصيبت نامه " اهميت ياد معشوق را اين چنين طرح مي كند:

اين همه تأكيد مؤكد بر اهميت ياد او براي آن است كه عاشق از خود و خوديت دور شود و سراسر همه " او" گردد. هنرمند، مانند هر عاشقي جوياي معشوقي آن جهاني است و چون چنين معشوقي را درعالم محسوس نمي يابد، به ياد او پناه مي برد و دل به خيال او مي سپارد، و چنين است که گفته اند "هنر، تجلي شيدايي است و شيدايي هرچه هست در عشق است. مسيحاي عشق است كه روح شيدايي در پيكر هنر مي دمد و اگر نباشد اين روح، هنر نيز جسدي مرده بيش نيست. اگر شيدايي را از انسان باز گيرند، هنر را باز گرفته اند. شيدايي، جان ِهنر است. اما خود، ريشه در عشق دارد.

شيدايي همان جنون همراه عشق است. ملازم ازلي عشق. جنون و شيدايي نيز عاطف و معطوف هستند و مترادف با يكديگر.

هنر، جوششي خود به خود و يا از سر بيخودي و شيدايي است كه هرگز از آغاز با قصد تأثير بر مخاطبان خاصي وجود پيدا نمي كند.

كار عشق، به شيدايي وجنون مي كشد وكار جنون به تغزل:

تغزل، ذات هنر است. جنون، سرچشمه هنر است و همه از آن زمزمه هاي بيخودانه اي آغاز مي شود كه عاشق باخود دارد. او درتنهايي، جنونش را مي سرايد و اين يعني تغزل.

هنرمند، درميان ساير انسانها همچون بلبل است درميان پرندگان، ‌و وجه امتياز او نيز در شيدايي است و بيان ِخوش. مرادم شيدايي حق است. “ [9]

هنر و سنت و عادت

هنر سنتي ازعشق هاي پايداري سخن مي گويد که عميقا با فطرت انسان درآميخته است. براي همين است که بي وساطت شارحان و مترجمان در همه زمان ها و همه مکان ها مي تواند ب اهمگان و همگنان رابطه سازي کند.

ازسوي ديگر هنر سنتي هرگز خوي پرخاش گرانه و متهم کننده ندارد و پيوسته درپي تفاهم ذوقي و ذهني با همه جهان است.

همچنين هنر سنتي برخلاف هنرمدرن - اگرچه ازعرف ها و عادات سخن مي گويد ولي هرگز در عرف ها و رويه هاي متعارف محصور و محدود نمي شود. غايت اين هنر به هر تقدير ارضاء مخاطب است اما نه به بهاي تخدير وي. در هنر سنتي هم صورتهاي خيالي به کار گرفته مي شود اما "نوع" اين خيال، خيال متصل(به واقعيت) است و نه چون هنر مدرن "خيال مجرد"، يعني همان خيالي که از اصل و منشاء خود جدا افتاده و به نحوي لجام گسيخته بر سر هر بوم و بري به پرواز در مي آيد و - به نحوي خودبنيادانه - براي جلب و جذب لحظه اي مخاطب از محاکات امور " هيولايي" (صورت هاي بي شکل رعب انگيز) هم پرهيز نمي کند.

هنر سنتي، ماده خود را از عرف ذوقي جامعه اخذ مي کند اما درعرف و عادت به تماميت نمي رسد. زيرا "عرف، آن چيزي است که در نفوس استقرار يافته و مورد قبول طبايع واقع شود [10] ". عادت عبارت است از کيفيتي راسخ در نفس يا هيات مکتسبه اي که به دارنده خود اين فرصت را مي دهدکه بعضي کارها را به آساني انجام دهد و يا اثربعضي عوامل بيروني را به سهولت تحمل کند. اين کيفيت اگ رزودگذر باشد "حالت" ناميده مي شود اما اگر به دشواري از وجود انسان رخت بربندد "ملکه" گفته مي شود.

تفاوت عادت با "غريزه" در اين است که عادت استعدادي، اکتسابي است براي انجام دادن مکرر کاري به روش مکانيکي با سرعت، دقت و صرفه جويي در به کاربردن تلاش، درحالي که غريزه استعدادي ارثي مي باشد. عادت، پديده زيستي خاصي است که با آگاهي ملازمتي ندارد چرا که تکرار خودبخودي حرکات ناشي از انگيزه هاي خارجي است. عرف، مترادف عادت است اما قدما ميان اين دو تفاوتي ظريف قائل بودند و عقيده داشتند که عادت در افعال و عرف در اقوال کاربرد دارد.

به هرحال هر آنچه که صورت عُرف و عادت مي يابد، نسبت خويش را با حقيقت خود از دست مي دهد و همچون ميوه اي که از شاخه اي جدا شود، در معرض فساد واقع مي شود. عادت، عمل را از درون مي خورد و مي پوساند.

سنت tradition در ظاهر جز مجموعه اي از آداب و رسوم و عُرف و عادت نيست. آن کس که از بيرون با سنت روبرو مي شود و آن را همچون مورد و متعلّق شناسايي خويش مي بيند، نمي تواند ارتباط اين آداب ظاهري را با حقيقت ثابت و فرا تاريخي آن در يابد، حال آنکه سنت در واقع همين امر ثابتي است که هسته اوليه آداب و عادات واقع مي شود. اگر مي گويم "حقيقت فرا تاريخي"، براي آن است که مبادا با افتادن در دام واقعيتي که وجودش جز صيرورت و تغيير نيست از درک حقايق سرمدي بازمانيم. هاي وهويي که غربيان بر سر دين "ايستا" و "پويا " به راه انداخته اند به نظر مي آيد که ريشه در تلقي برگسُن [11] از دين و سنت داشته باشد:

او دو گونه دين را معرفي مي کند که يکي داراي طبيعتي اجتماعي است و ديگري داراي طبيعتي روحي رواني، وي از آنجا که رابطه ميان مناسک را با "حقيقت اوليه سنت" که " عطيه اي ازلي " است نمي شناسد، نوع اول را دين ايستا، بسته و متحجر مي داند و نوع دوم را که در واقع جز نوعي" تلقي فردي" از امري موهوم بيش نيست، ديناميک، گسترده و نمونه اي متعالي از دين مي شمارد. با اين نگاه اُبژکتيو objective و بدون رويکرد به حقيقتِ سنت نمي توان معناي آن را بدرستي دريافت. همين تلقي برگسُن از دين و سنت است که در اين روزگار عموميت دارد. سنت در ظاهر جز مجموعه اي از عادات هيچ نيست، اما در واقع آداب و رسوم صورت محقق و تاريخي سرمدي هستند که فراتر از تاريخ برنشسته است. اُمم مختلف در هجرت به سوي خانه عتيق مواقيت مختلفي دارند. سنت را با اين ميقات مي توان قياس کرد. مقصد يکي است، اما ميقات ها متعدد.

سنت امري چند وجهي است: در بطن اول، سنت يک حقيقت ثابت و سرمدي يا يک عطيه ازلي است. در مرتبه بعد، اين حقيقت در يک صورت تاريخي، فياض، متحول و متعالي تنزل پيدا مي کند. آن ريشه در اين اصل ظهور مي يابد و اين اصل شاخ و برگ مي دواند و ثمر مي دهد. بنابراين، در همين جا مي توان معناي دين را نيز از سنت تميز داد:

اين سنت است که قابليت پذيرش دين را فراهم مي آورد. به عنوان مثال ايرانيان درطول بيش ازهشت هزارسال تاريخ خود هرگز سربه پاي هيچ بتي فرود نياوردند. يکتاگرايي در قاموس وِ سنت مردم ايران از ازل وجود داشت. پس في المثل اين واقعيت را که قوم ايراني خود را در تشيع باز مي يابد نمي توان به صدقه حواله کرد، و يا اين واقعيت را که ژاپن امکان شرکت در تاريخ غرب را پيدا مي کند، هم علت آن واقعيت نخست و هم علت اين واقعيت ديگر را بايد در سنت اقوام ايراني و ژاپني جست و جو کرد.

نسبت سنت و تفکر

"من فکر مي کنم، پس هستيم" علي رغم آنکه اولين سنگ بناي موضوعيت نفساني را در تفکر جديد مي گذارد، اما مي تواند متضمن حقيقتي نيز باشد و آن اين است که تفکر در واقع همان نحوه حضور آدمي است. در اين مبناي دکارتي [12]، " من "، آنچنان که در سوبژکتيويته تحقق مي يابد، عين هستي انگاشته شده است و بنابراين، از اين پس اين"جهان" است که بايد خود را نسبت به "من" به مثابه يک واقعيت سوبژکتيو معنا کند. در فلسفه هاي قديم، معنا داري هستي بسيار مهم بوده، چنانچه در سخنان ارسطو [13] هم مشاهده مي شود لفظِ صورت در اصل صورت نيست، بلکه همان معناست. همان آيدوس idos افلاطون است که به معناي ديده بکار مي رود. به گفته ارسطو در عالم، هر چيز صورتي دارد و نمي توان چيزي يافت که بدو ن صورت باشد. اين مسئله در تفکر دکارت دگرگون شده است: اولأ معنا سوبژکتيو مي شود، ثانيأ تصوير ديگري از عالم ارائه مي کند که با معنا داري عالم منافات دارد. اين تصوير، تصوير رياضي و مکانيکي از عالم است.

مي توان پيش بيني کرد که از اين پس جهان در اين جهت که تفسيري کاملاً فردي و رواني پيدا کند، پيش خواهد رفت و تفکر در صورت رواني آن که عين سوبژکتيويته است تنزل خواهد يافت.

به هر تقدير، اين مي تواند متضمن حقيقتي نيز باشد و عالم جديد نيز در واقع فرع بر همين حقيقت که در اين سخن نهفته است، تحقق يافته است. " تفکر" در واقع همان نحوه حضور آدمي است، و حضور عين " تذکر" است. اگر تفکر را رفتن به " فطرت ثاني" و يا رفتن از کثرت به سوي وحدت و... تعبير کرده اند مُراد همين است. انسان با اين تذکر، به حقيقت وجود خويش تقرب مي يابد و با غفلت ياعدم حضور، از خود دور مي شود.

در روزگار جديد، تفکر از يک سو در صورت رواني فکر که عين سوبژکتيويته است، تنزل يافته است و از سوي ديگر، با تنزل معناي عقل در مفهومي نزديک به فهم بشري، تأمل و تفکر عين راسيوناليته و تعقل فلسفي انگاشته شده است.

تفکر به اين معنا مؤسّس بر سنت است، چنان که تفکر جديد در انکارِ سنت قرون وسطايي پيدا آمده است.

حتي معرفت، آنچنان که افلاطون مُراد کرده است، نمي تواند راه به تفکر حقيقي ببرد. در نظر افلاطون، معرفت حقيقي منشأ گرفته از تذکر مُثُل ( ايده ها) و اعياني است که روح، قبل از آنکه به قالب تن در آيد شاهد آنها بوده است. لفظ "حقيقت " alethea در زبان يوناني به معناي " کشف المحجوب" است، يعني حقيقت، در هر مرتبه اي از مراتب، گونه اي کشف حجاب است که در آن مرتبه وجود دارد. تفکر را اگر به معناي رفتن به سوي حقيقت بگيريم، شايد ميان خود و آنچه افلاطون در باب معرفت حقيقي مي گويد، احساس تقرب کنيم. اما باز کيفيت اين رفتن همچنان ناشناخته و محجوب باقي مي ماند. اما " قديس آگوستينوس" به درستي مي گويد که منشأ معرفت انسان " اشراق الهي " است.

پرسشي که دراينجا به ذهن متبادرمي شود اين است که حال که نتيجه تفکر، تقرب به حقيقت است، پس چگونه است که گاهي انسان ازاين قابليت برخودار مي شود و بار ديگر چنين اتفاقي نمي افتد؟ اگر اين رفتن، به کوشش خود ممکن است، چرا براي همگان حاصل نمي آيد؟ ما معتقديم که تفکر حقيقي همان تفکر حضوري است و آن ذکر است. ذکر نيز نه آنچنان است که به کوشش خود حاصل آيد. حضور، عين تقرب و تذکراست. پس اوست که ما را به ياد مي آيد. آنگاه که ما متذکرش شويم.

سنت بي سنتي!

اگر سنت را آنچنان که " گنون" مُراد کرده است متضمن امري فوق بشري بدانيم، با راسيوناليته - که با انکار امر فوق بشري حاصل مي آيد - جمع نمي شود و آنگاه مي توانيم علت بحران هويت را در غرب دريابيم. غرب از تأسيس سنتي جديد بر مبناي مدرنيته عاجز مانده است و به همين دليل است که تعبير " سنت مدرنيته " خود را بسيار متناقض نشان مي دهد.

شايد بتوان گفت که هويت غرب در بي سنتي است، اما اين تعبير شبيه به آن است که بگوييم " نام من در بي نامي است ". اين تعبير مستلزم تناقض است، و بيهوده نيست که بعضي از حکماي غربي همه دوران مدرنيته را دوران فَترتي مي دانند که با مرگ خدايان روي کرده است. سنت را که نمي توان بر فَترت بنا کرد. همه دوران مدرنيته يک دوران عبور است نه استقرار، و تأسيس مستلزم استقرار است.

دوران مدرنيسم با ترک حضور، و غفلت نسبت به حقيقت متعالي وجود تحقق يافته است و بنابراين، خود آگاهي بشر جديد خود آگاهي نسبت به اين غفلت است، که اگر پيش آيد، مي توان گفت که بشر از دوران مدرنيسم گذشته است.

در اينجا نيز سنت مؤسّس بر تفکر نيست، اگرچه سنت در حيثيت تاريخي خويش با تفکر نسبتي انکار ناپذير دارد. همچنان که تحقيقات ارزشمند رودلف اوتو بر آن دلالت دارد، عمده معناي تجربه ديني و سنتي را بايد در فراسوي عقلانيت و مفهوميت، يعني در همان عنصر عام مينَوي يا نومينوس که مقوله اي ما تقدم معنا و ارزش است، جست و جو کرد. معاني سنت و دين در اينجا به يکديگر بسيار نزديک مي شوند. مُراد از نومينوس همان امر قدسي است، فارغ از جنبه هاي اخلاقي و عقلاني اش. اگر مي گوييم عميق ترين بطن سنت يک حقيقت قدسي يا عطيه ازلي است در واقع معنايي نزديک به همين سخن را مُراد کرده ايم که رودلف وتو مي گويد.

و اما تفکر چه به معناي تأملات نظري باشد و چه به معناي تفکر حضوري، ناگزير از رجوع به سنت است. اينکه ما قرن هاست ناگزير از رجوع به حکيم ابوالقاسم فردوسي و مولاي بلخي و حافظ شيرازي و سعدي... هستيم چه معنايي در خود دارد؟ سنت ما از لحاظ تاريخي با اين بزرگان و به عبارت بهتر با مآثر آنان نسبتي انکار ناپذير دارد، اگر چه باز هم سنت به معناي فراتاريخي آن، خاکي است که اشجار وجود اين بزرگواران از ذرات آن خورده اند و باليده اند و سر به آسمان برآورده اند.

آيا در اصل وجود انسان نمي توان دلالت هايي به آنکه چگونه بايد زندگي کند، پيدا کرد؟

اين سؤال خود به خود متوجه انقطاعي است که ميان عالم فيزيک و اخلاق در فلسفه کانت وجود دارد. منطق هرمنوتيک اين شکاف را مي پوشاند. اين انقطاع در واقع از آنجا حاصل شده است که انسان، جهان را همچون اُبژه در برابر خويش مي يابد. اين تقابل، انسان را نسبت به اين واقعيت که سوژه و اُبژه ( فاعل شناسايي و مورد آن ) در "عالم واحد" ي وجود دارند، غفلت مي بخشد.

منطق دين، عالم را همچون نشانه هايي تأويلي يا " کلمات " باز مي يابد، جهان با ما سخن مي گويد، يعني جهان همان سان که وجود دارد ما را به حقيقت وجود خويش دلالت مي کند. انسان نيز در اصل وجود خويش با اين عالم متحد است. مقتضاي آن عالم انتزاعي که بر تفکر متا فيزيکي بنا شده همين است که ما ديگر " سخن وجود " را نمي شنويم. گوش ما ديگر نيوشاي سخن وحي نيست، اما به غلط عالم را، کتاب وجود را، لال و صامت پنداشته ايم. جهان همين طور که هست ما را به شهود حقيقي بيرون از وجود که در عين حال همه وجود است دلالت مي کند. مايستر اکهارت اين حقيقت را " نا ـ چيز " مي خو اند، معنايي نزديک به لَيسَ کَمِثِله شَي. او مي گويد هرگز نبايد گفت که خدا داراي وجود است، زيرا که او عين وجود است. همين حقيقت را رودلف اوتو، متألّه آلماني قرن نوزدهم و بيستم، " مطلقاً غير " مي خو اند، معنايي نزديک به " هو " آن سان که در نزد صوفيه وجود دارد. و اما اين " مطلقاً غير " به تعبير امير مؤمنان حضرت علي (ع) "مَعَ کُلّ شَي الا بِمُقارَنَةٍ و غَيرُ کُلّ شَي لا بِمُزايَلَةٍ " است، يعني با هر چيزي است بي آنکه مقارن آن باشد و غير هر چيزي است بي آنکه مقارن آن باشد و غير هر چيز بي آنکه از آن دور باشد.

پديدار را نبايد آن سان که کانت معنا کرده است به مفهوم " نمود " ـ در برابر " بود " يا " شيءِ في نفسه " ( نومِن ) گرفت، بلکه آن را بايد همان طور که هيدگر مي گويد، به معناي " مظهر " گرفت، يعني آنچه خود را همان طور که بالذات هست نشان مي دهد. عالم حقيقت، خويش را به وجود خود ظاهر مي سازد و انسان نيز چنين است. دکارت به جاي آنکه " هستم " را داده اوليه فرض کند، " فکر مي کنم " را چنين مي پندارد و به اين ترتيب، هرم تفکر فلسفي وارونه مي شود، حال آنکه انسان همان سان که هست با "وجود" متحد است. انسان در حقيقت وجود خويش با عالم ارتباط دارد، ارتباطي فراتر از عقلانيت و مفهوميت. و درست عکس آنچه تفکر فلسفي ماقبل حکمت هرمنوتيک مي پندارد، " فهم " انسان را از اين حقيقت انقطاع مي بخشد، حال آنکه احساس بسيطِ مقدم بر فهم در کنار اين حقيقت حضور دارد. فلسفه انتقادي کانت از لحاظ تاريخي آماده گر ادراک اين حقيقت است.

ما اشيا را چنان که هستند نمي بينيم، اگر چه حقيقت وجود ما - آنچه که هيدگر آن را " دازاين " مي نامد - حضوري بي واسطه نسبت به حقيقت دارد. موجودات حجاب هاي وجود خويش هستند مگر آنکه آنها را همچون نشانه هايي تأويلي يا " کلمات " ببينيم. اگر اين مبناي فلسفي را به اين صورت بگيريم که " من هستم، پس فکر مي کنم "، آنگاه نحوه تعقل انسان با نحوه وجود او تطابق پيدا مي کند. حکمت هرمنوتيک نيز همين را مي گويد. انسان به همين علت که " فکر مي کند "، کلمه اي است واجد همه کلمات. وجود انسان قبل از خود و بعد از خود او، از هيچ تا همه چيز گسترده است.

همه حيوانات بجز انسان وجودشان مقدّر به همان موجودي است که هستند. اسب، اسب است اما انسان، انسان نيست. اين تعريف که در منطق صوري ارايه مي شود و انسان را "حيوان ناطق" مي داند، اگر چه مي تواند تحقق داشته باشد، اما توهيني به انسان است. لازمه آنکه انسان به نوع معيني تعلق داشته باشد تا اين تعبير حيوان ناطق درست از آب درآيد آن است که به محض تولد همان باشد و همان بشود که هست، حال آنکه چنين نيست. حقيقت انسان در "فرديت" اوست نه در" نوعيت" او و بنابراين، تعريف "حيوان ناطق" هنگامي درست است که وجود انسان مقدّر به موجوديت طبيعي اش باشد، حال آنکه هويت و شخص انسان در فرديت اوست. وقتي انسان آزاد است که خود را هر آن سان که مي خواهد فعليت ببخشد يعني هويت حقيقي انسان در " عدم تعلق" است، چرا که هر فعليتي لازمه بازماندن از فعليت هاي ديگر است. و چنان که گفته آمد، ظهور حقيقت در هر مرتبه اي، حجاب مراتب اعلاي حقيقت است. يعني حقيقت انسان در آن است که از هر تعلقي آزاد باشد، تنها در اينجاست که حقيقت انسان که جامعيت او نسبت به همه کلمات است ظهور خواهد يافت و اين حقيقت در عين حال، به صورتي اسرار آميز " فردي " است و بيرون از نوعيت حيواني بشر تحقق مي يابد.

ما هيچيم، اما " هُُو " همه چيز است و حقيقت وجود انسان عين ربط به هو است. "هو" همان حقيقتي است که همه جا هست ولي در هيچ جاهم نيست. با هر چيز هست و در هيچ چيز نيست. ظاهر تر از او و مخفي تر از او هيچ نيست. همه چيز نشانه اي از اوست در عين آنکه هيچ چيز نشاني از او ندارد. همان سان که وجود ما را به مفهوم عدم دلالت مي کند، عدم و وجود ما را به حقيقتي دلالت مي کنند که در آنجا عدم و وجود يکسان است و وجود انسان در ربط با اين حقيقت است که خود را ظاهر مي سازد.

سنت درقرآن

سنت به معناي راه و روش، سرشت و نهاد با دو مفهوم در قرآن كريم به كار برده شده است:

يك مفهوم آن، كه به معناي سنت ‎ هاي رايج اجتماعي يا ديني در ميان مردم است، در قالب واژه "سنت‌‌الاولين"، در آيات متعدد قرآن، با بارمعنايي مذموم، منفي و ضدتحول، به كار رفته است. نيرويي است در برابر عقلانيت و تفكر و بهانه‌اي براي رد هر نوع فكر جديد تغييردهنده الگوهاي رفتاري جامعه. مردم با پيروي از الگوهاي رفتاري كه از پدران خود به ارث برده‌اند، راحت‌تر هستند، زيرا به آنها خو گرفته‌اند و با پيروي از آنها احساس آرامش و امنيت مي‌كنند. چنين مردمي در برابر افكار جديد (دعوت پيامبر) با تمسك به سنت ‎ هاي آباء و اجدادي خود، مقاومت مي‌نمايند و هيچ دليل عقلاني براي رد افكار و انديشه‌هاي جديد ارايه نمي‌دهند جز تمسك به سنن رايج جامعه.

اما قرآن از يك سنت ديگر هم سخن مي‌گويد: سنت‌الله، كه ثابت است و تغيير و تحول پيدا نمي‌كند: "و لن تجد لسنته‌الله تبديلا" و يا "و لن تجد لسنته الله تحويلا" (در آيات متعدد سوره‌هاي فتح، فاطر، احزاب و...)

برخلاف نوع اول سنت، كه عموما و اكثرا به صورت جمع، سنن، در قرآن آمده است، در مورد سنت خدا، اين واژه همه جا به صورت مفرد آمده است: يعني يك راه و روش، كه ثابت و لايتغير است. مفسرين قرآن عموماً اين سنت را به معناي مقررات و قوانين حاكم بر جهان تعريف كرده‌اند. در واقع در جهان‌بيني توحيدي، جهان منظم و قانونمند است و اين نظم و قو آنين حاكم بر جهان، ثابت و لايتغير مي‌باشند. اين يك حكم عام و جهانشمول است، يعني كل كائنات و هستي. در اين جهان‌بيني، انسان نيز بخشي يا جزئي است از جهان هستي و طبيعت، و براي رفتارهاي طبيعي انسان نيز، قانونمندي‌هايي وجود دارد كه يا بايد خود انسان آنها را كشف كند و يا به آنچه كه خداوند، به عنوان خالق انسان و آگاه از طبيعت وي به عنوان قو آنين طبيعي حاكم بر رفتارهاي انساني ياد مي‌كند، گردن بنهد.

نسبت هنر سنتي و هنرمدرن

مدرنيته جوامع سنتي را به عنوان جوامعي عقب افتاده که در گذشته متوقف شده اند، تلقي مي کند و اصول ضروري سنت را عامل عقب ماندگي مي پندارد، گويا اين اصول ذاتا ترقي و تغيير را برنمي تابند. از اين رو سنت جوامع اسلامي به مثابه مانعي اساسي بر سر راه پيشرفت و مدرنيزاسيون دانسته مي شود. همه متون کلاسيک توسعه بر اين مساله تاکيد دارند که اگر جوامع عقب مانده اسلامي خواهان پيشرفت و "رسيدن به غرب هستند" بايد سنت را کنار بگذارند و در صورت لزوم آن را سرکوب کنند. بدين ترتيب فرهنگهاي سنتي به بهانه توسعه و پيشرفت قلع و قمع و نابود مي شوند.

پست مدرنيسم نيز سنت را خطرناک مي داند، چرا که سنت در بيشتر موارد با ضرورت گرايي همراه است.

اما واقعيت آن است که سنت و تجدد درهمه ساحت ها و عرصه ها دوشادوش و همراه يکديگرند و نمي توان اين دو را فارغ و رها ازيکديگر دانست: سنت، پشتوانه تاريخي وقومي ماست و هنر سنتي بر اين اعتبار معرف کارنامه هاي فرهنگي و زيست ذوقي ما در ادوار مختلف است. درآينه اين هنر است که مي توانيم سيماي زندگي گذشته خود را در فراز و فرود تاريخ ملاحظه کنيم و از رهتوشه هاي آن براي پي سازي هنري کارآمد و مقبول بهره گيريم.

به همان ميزان که سنت تکيه گاهها و عقبه هاي تاريخي و قومي ما را برمي تابد، تجدد، موقعيت تقويمي وجايگاه اکنون مارا نشان مي دهد. آنچه دراين ميان نکوهيده به نظرمي رسد مطلق انگاشتن اين دو است. اگرهنر سنتي را يگانه گزينه براي هرگونه تعالي هنري بيانگاريم و آن رامطلق فرض کنيم به نوعي شيوه گرايي mannerism دامن زده ايم و از تکاپوگريهاي کارآمد و نو آنديشانه بازمانده ايم و راه را برآينده گرايي و آينده پژوهي بسته ايم. همچنان که اگرتجدد را مطلق فرض کنيم به فروريختن حريم ها درهمه موارد کمک کرده ايم. نکته ظريفي که قابل طرح است دانستن اين مهم است که بتوانيم ميان سنت و تجدد واز آنجا ميان هنر سنتي و هنر نو رابطه اي خردمندانه برقرارکنيم و بگوييم که: هرسنتي بازدارنده نيست و هر تجددي نمي تواندخانه برانداز باشد. آن کساني که دردفاع شتابزده و گاه عوامانه خود از سنت، راه بر هر نوع نوآوري مي بندند، بازدارنده اند، و متقابلا کساني که به نام تجدد و نوآوري و مدرنيته، هيچ مرزي را به رسميت نمي شناسند ( و در واقع مروج رواديدهاي اباحه گري هستند) وهيچ پيشينه و پشتوانه اي راقبول ندارند، ويرانگرند.

پرسش اساسي اين است که مگرمي توان بدون اعتنا به سنت ميان "ديروز" و" امروز" تفاهم ايجادکرد؟ و متقابلا با بستن چشم و گوش به روي تجدد، مي توان به قرائت کارآمد از سنت پرداخت؟ آن هم درشرايطي که ازمهم ترين "بايد" هاي زندگي ما مسلمانان اين است که فرزند زمان خود باشيم. با توجه به نوآوري است که مي توانيم سنت هارا زنده و فعال نگه بداريم و با توجه به سنت است که در بازخواني تجدد و همه صورت هاي برخاسته از آن - به خصوص هنر- به وهم نمي افتيم. اگرامکان تاسيس تجدد بدون توجه وسيع به سنت در بيابانهاي آفريقا امکان پذبر باشد درايران- با آن همه پيشينه و پشتوانه فرهنگي و علمي هزاران ساله- امکان پذير نيست. و اگر امکان توجه محض به سنت و پشتوانه اي صرفا تاريخي و قومي بدون هرگونه نگاه ژرف به تجدد در بيابان هاي حجازميسور باشد در ايران چنين نيست. ما در سرزميني زندگي مي کنيم که در رهگذر ايام محل تلاقي همه تمدن ها بوده است. ما با چشمي به گذشته ها و ارزش ها و به تبع آن به ميراث هاي ماندگارمان نگريسته ايم و باديده اي به آينده نظر دوخته ايم.

ما بايدنگاهي نو به هنر و ادبيات خود داشته باشيم و اسلوب هاي بياني هرچه کارآمدي رابراي حُسن رابطه بامخاطب امروزين خود ابداع کنيم. اما اين بدان معني نيست که يکسره با سنت و درون داشت هاي فرهنگ و هنر سنتي خود وداع کنيم. بلکه بايد به سيال سازي نشانه هاي عرفي و سنتي درپرتو مضامين متعالي فرهنگي خود بيانديشم و آنچه خود داريم از بيگانه تمنا نکنيم.

هنر و ادبيات سنتي ما ازحادثه اي به نام "عشق" سخن مي گويد و از آنچه تاريک انديشان غافلِ تارک دنيا باصطلاح قانون "فراق" ش ناميده اند، تبري مي جويد. بياييم با نگاهي نو، حادثه جو و قانون شکن باشيم.

نتيجه:

1- هنر سنتي هرگز در محدوده زماني خاصي قرار نمي گيرد، زيرا به دليل نگاه فراگير و جامعي که نسبت به رويدادها و رخدادها دارد هرگز پيام خو درا معطوف به عصر و يا نسل خاصي نمي کند. زبان هنر سنتي مانند زبان هر هنر ديگري است. به عبارت بهتر جوهره و مايه انتقال مفاهيم دراين هنر مانند همه هنرها بر صورتهاي خيالي، عاطفه انگيزي و پالايش روحي نهاده شده است اما جلوه هاي بياني دراين نوع از هنر (يا قالبي که مفاهيم درآن ريخته مي شود) باهنرهاي ديگر البته متفاوت است. درهنر سنتي، زمان داراي بار آييني است.

2- برخلاف هنرمدرن که رويکردي خاص نسبت به گزينش مخاطبان خوددارد و در پي آن است تا تنها گروه هاي خاصي ازجامعه بدان دل بسپارند، هنر سنتي داراي مقبوليت عام است و همه لايه هاي مختلف جامعه را مخاطب خود قرار مي دهد.

3- درکالبد هنر سنتي روح جمعي جاري است، و اگر افراد و اشخاص خاصي مطرح مي شوند بيشتر به اعتبار آن است که مجلي و آينه دارحيات و حس جمعي اند.

4- در هنرهاي سنتي، انسان و دغدغه هاي بي تابانه او مستقيما در آفرينش اثر، سهم و نقش دارد.

5- ازجمله ويژگيهاي قابل ذکرهنر سنتي، تکرار و تداوم آن است: چندان که به نظرمي رسد يک کالبد يگانه درهمه دوران آن را پديدآورده و درنشو و نماي آن به جان کوشيده است. هنري که هرگز موسيقي زيباي تنفسش ازپاي و ناي نيفتاده است.

6- هنر سنتي داراي صبغه وسيرت کاربردي است. چنين نيست که تنها براي التذاذ بصري ياسمعي پديدآمده باشد و بس. اين هنر پيوسته هنرمند و مخاطب خو د را در جريان گذران شورانگيز و زيباي زندگي عملي ياري داده است.

7- نمادگرايي درهنر سنتي يک اصل اساسي و محوري است: اما نکته قابل ذکر آن است که اين نمادگرايي برخلاف نمادگرايي غربي symbolism برخوردار از تمثيل هاي واقعي است. حال آن که درجنبش symbolism که ازجنبش هاي مدرن اوايل قرن بيستم اروپا به شمار مي آيد نمادها همه وهمي و برخاسته ازساحت منقطع وجود هنرمند از عالم حقيقت است.

[1]- (1469- 1527) Machiavelli, Niccol

[2] - كليات سعدي، ص 889.

[3] - مثنوي معنوي - دفتر اول

[4] - الكافي ، ج 2. ص 833.

[5] - بحارالانوار، ج 41، ص 14.

[6] - تفسير موضوعي قرآن، آيت‏الله جوادي آملي، ج 11، ص 71 و 72.

[7] - آيت‏الله جوادي، همان، ص‏62- 72، نشان از بي نشان‏ها، ج 1، ص 206

[8]- تعبير ” خواجه عاقل “ كه حافظ به كار مي برد معنايي مغاير با آنچه از آن عرفاًدانسته مي شود دارد. خواجه، به معني ” آقا “ و عاقل به معني ” هوشيار “ است، اما در اينجا منظور حافظ دربياني كنايي همان ” مردك ديو آنه“ مي باشد.

[9] - آويني، ‌مرتضي، ‌مباني نظري هنر، تهران، مؤسسه انتشارات نبوي

[10]- تعريفات جرجاني

[11] - Bergson, Henri (Louis) (1859-1941)

[12]- Descartes, René (1596-1650)

[13] - Aristotle (384-322 bc):Athenian (Greek) philosopher and naturalist: provided philosophical basis of science which proved dominant for 18 centuries