نقش مستوري و مستي(1)

اشاره:

ساليان بسياري است که اين دو پرسش متعلق ذهن و ضمير متفکران است که به راستي سرو بالابلند «زيبايي» از کدام منبع سيراب مي شود؟ و آيا آنچه برهان بر وجود زيبايي است، خود مي‌تواند روشنگر مفهوم زيبايي هم باشد؟

زيبايي، گستره‌اي وسيع و پهنه‌اي عريض دارد و از عالم طبيعت و آثار هنري تا ماوراء طبيعت و امور معنوي را يکسر شامل مي‌شود. زيبايي همواره موجد حرکت است. به عقيده‌ي فلاسفه الهي، حتّي «حرکت جوهريه» که قافله‌ي طبيعت را به واسطه‌ي يک وجود يگانه به جنـــبش واداشته، مولود «عشق» است وعشق، هم آفريننده‌ و هم دريافتگر زيبايي است.

هر چند انديشمندان بسياري - خاصه در دهه‌هاي اخير- نسبت به اعتبار زيبايي در هنر، دغدغه‌هاي خود را ابراز کرده‌اند و با ترديد به آن نگريسته‌اند، امّا واقعيّت آن است که اين همه، جمله دغدغه‌هاي متفلسفانه و نظري بوده و پر واضح است که هرگز «اثر هنري» نمي‌تواند بدون خويشاوندي تمام‌عيار با زيبايي پديد آيد. هنر فعالّيتي است که زيبايي را نمودار مي‌سازد. هنر و عشق و زيبايي متغيرهايي هستند که پيوسته درهم تنيده و با هم آميخته شده‌اند و هرگز مفارقتي ميانشان پديد نخواهد آمد. اگر هم ترديدي نسبت به جدايي هنر و زيبايي به وجود آمده است، از رهگذر روشن نبودن «مفهوم زيبايي» است. امّا آيا مي‌توانيم با مراجعه به «فرهنگ‌هاي لغت» پرتوي بر مفهوم زيبايي بيفکنيم؟ آن هم در شرايطي که مي‌دانيم اين قبيل فرهنگ‌ها مي‌کوشند تا مفهومي را در روشن‌ترين بيان و آشکارترين واژگان براي مخاطبان خود عرضه کنند. به راستي چه مفهومي روشن‌تر و شفاف‌تر از زيبايي را مي‌توان در برابر زيبايي قرارداد؟

به نظر مي‌رسد بايد جستجو را در ميدان انديشه‌ي کساني آغازيد که پيوسته مباحث نظري (و مفاهيم به ظاهر آشکار) را با «شوق»، «وسعت نظر» و «دقت» و «درايت» مي‌کاوند و مي‌کوشند تا به مفاهيم ژر‌ف‌تري دست يابند؛ هر چند نمي‌توان زيبايي را «تعريف» منطقي کرد، اما مي‌توان آن را از راه «منشاء زيبايي» تحليل کرد.

بحث:

«افلاطون» زيبايي را در «تناسب» اجزا با يکديگر و با کل مجموعه معرفي مي‌کند و عقيده دارد که زيبايي عبارت است از تناسب و قدر. اين سخن پس از او چندان شهرت پيدا کرد که ششصد سال پس از وي نيز افلوطين (پلوتينوس حکيم) همين سخن را بيان داشت: تعريفي که به زدودن ابهامي که در مفهوم زيبايي است مددي نمي‌رساند. پس بيان زيبايي هر چيز، در حصار ماهيت آن چيز است؟ به بيان ديگر، ما پيوسته براي ادارک زيبايي يک چيز مي‌بايد اجزاي آن را با يکديگر و هم با کل بسنجيم؟ و اگر به «تناسب» نايل آمديم، در آن زمان است که مي‌توانيم به «وجود زيبايي» در آن چيز باور آوريم؟

اما پرسش اين است که اين تناسب که در قول افلاطون بنياد زيبايي بسته به آن است، چيست؟ آيا صرف وجود «نسبتي رياضي و هندسي» مي‌تواند پديد آورنده‌ي زيبايي باشد؟ آيا زيبايي همان «تناسبات معقول» مستتر در باطن يک امر محسوس است؟

مي‌دانيم که افلاطون معتقد است: آدمي در «سيري نزولي» از عالم برين به اين عالم آمده است. دانش ما از آن عالم (عالم مثال) نشأت مي‌پذيرد؛ عالمي به غايت دلنشين و پرشکوه. از اين روست که هر چه ما را به ياد آن عالم اندازد و خاطره‌اش را براي ما بيافريند، يقيناً در نهاد ما بهجتي و سروري خاص عالم را رقم خواهد زد. افلاطون عقيده دارد که «عالم طبيعت» خود تقليدي از عالم مثال است و بنابراين هنر در منظر او گونه‌اي تقليد(mimesis) از تقليد است. هنرمند، عالم طبيعت را در برابر خود قرار مي‌دهد و مي‌کوشد تا از آن تقليد کند. اگر ما اين تلقي خاص از سخن افلاطون را بپذيريم، بايد قايل به اين باشيم که «زيبايي طبيعي» به مراتب «غني‌تر» و بسي والاتر و بالاتر از «زيبايي هنري» است. از اين روي است که عالم مثال با واسطه طبيعت به هنر مرتبط مي‌شود؛ يعني عالم طبيعت به «مثال» نزديکتر است. عالم طبيعت نخستين نگاره‌ي عالم مثال و هنر، نگاره‌اي بر اساس و پايه‌ي اين نگاره است. بناربراين اگر هنر از آن باب که مثال را در خاطره‌ي ما زنده مي‌کند زيباست، پس طبيعت چون يک گام به مثال نزديکتر است، زيباتر از هنر است. امّا افلوطين(plotinus) را هم بنگريم که که بدون شک يکي از نافذترين حکيمان يوناني است. او در تنوير و در نقد و ارزيابي سخن افلاطون اظهار مي‌دارد که:

براي کسي که چنين مي‌انديشد، موجود زيبا موجودي بسيط نيست، بلکه فقط و به ضرورت موجودي مرکّب است. زيرا بر اساس قول افلاطون، زيبايي در فروغ تناسب اجزا با يکديگر و با کل پيدا و پديدار مي‌گردد. بنابراين زيبايي به «مرکّبات» اختصاص دارد. پس آنچه بسيط است، به دور از هرگونه زيبايي بايد باشد.

ديگر اينکه اگر ما با اين نگاه به تفسير زيبايي روي آوريم، زيبايي در قيد و حصار امور مرکّب خواهد شد و لزوماً اجزا و پاره‌هاي يک مرکّب نيز فاقد زيبايي خواهد بود؛ چون خود آن اجزا داراي اجزا ديگري نيستند تا ميانشان تناسبي و بين آن اجزا با کل تناسب ديگري باشد. افلوطين هر دو نتيجه را مورد انتقاد قرار مي‌دهد. او در تعّرض به اين قول که زيبايي در انحصار امور مرکّب است، اظهار مي‌دارد: «رنگ‌هاي زيبا» بنابراين بيان بايد از دايره‌ي زيبايي بيرون باشد؛ چون امري بسيط‌اند و اجزايي ندارند که آنها را با يکديگر و با کل اندازه زنيم و در خصوصشان قضاوت زيباشناسانه کنيم. يک «ستاره‌ي تنها» که در ظلمت شب و در قلب آسمان مي‌درخشد و سوسويش در نگاه و نظر ما «زيبا» مي‌آيد، زيباي‌اش در چيست؟! يک «صداي ساده‌ي زيبا» را چگونه توجيه مي‌کنيد؟ افلوطين به نتيجه دوم هم انتقادي دارد و آن اينکه اگر مجموعه‌اي زيباست، لزوماً بايد اجزاي آن نيز زيبا باشد؛ زيرا مجموعه‌اي نازيبا، هرگز نمي‌تواند ترکيبي زيبا داشته باشد. آيا امکان‌پذير است که از گرد هم آمدن و فراهم شدن چند امر نازيبا، زيبايي وقوع يابد؟ از اين گذشته گاهي تناسب‌ها محفوظ است، اما صورتي زيبا به چشم مي‌آيد و آن صورت ديگر با تناسب مشابه چنين نيست. افلوطين با گسترش اشکال ادامه مي‌دهد: ولي ما در جهان زيبايي‌هاي ديگري نيز داريم؛ قوانين زيبا، اقدامات زيبا، انديشه‌هاي زيبا، عواطف زيبا، و... اين قبيل زيبايي‌ها را چگونه ارزيابي مي‌کنيد؟ آيا در همه جا براي شناسايي زيبايي، بايد به دنبال تناسب بود؟ در يک عاطفه‌ي زيبا چه تناسب خاصي ملاحظه مي‌شود؟ افلوطين هر نوع فضيلتي را براي روح زيبايي مي‌داند. او عقيده دارد که «در پايين‌ترين قوس وجود، يعني در عالم مادي، نفس اسير شهوات و مقهور ظلم و کينه و عداوت است؛ همين اسارت گرفتاري نفساني است که موجب بروز زشتي مي‌گردد. در چنين حالتي نفس به امور پست دنيايي و زودگذر مشغول مي‌شود و بنده‌ي حرص و طمع و شهوت مي‌گردد. همه‌ي اين بلاها و گرفتاري‌ها به منزله‌ي حجابي است که در برابر ديده‌ي نفس قرار مي‌گيرد و مانع از نظر مي‌شود. سايه‌ي زيبايي را نفس در اشياء مادي مشاهده مي‌کند و دل بدان‌ها مي‌بندد؛ غافل از اينکه اصل زيبايي را مي‌بايد با ديده‌ي جان بنگرد؛ اما اين قبح متعلق به ذات نفس نيست». (1) افلوطين مي‌پرسد: فضايل روحاني و نفساني را چگونه با معياري که براي زيبايي برمي‌شماريد تفسير مي‌کنيد؟ اين که در اشياء مادي در طبيعت (يا به قول حکماي اسلامي در علم خلق) زيبايي وجود دارد، مطلب مهمي به نظر نمي‌رسد؛ چه شناسايي عامه‌ي مردم از زيبايي در همين حد است. آنان عموماً زيبايي را در مبصرات و مسموعات مي‌دانند. اما افلوطين - چنانکه گفته آمد - به اين حدّ بسنده نمي‌کند و معتقد است که هر آنچه در «عالم محسوس» مورد تجربه‌ي انسان قرار گيرد، مي‌تواند زيبا باشد؛ خواه اين تجربه از مسير چشم باشد يا گوش يا هر قوه‌ي ديگري. تا جايي که افلوطين حتي زيبايي را در قوانين علوم و فضايل اخلاقي نيز جاري و ساري مي‌داند. نکته‌ي ارزنده‌ي انديشه افلوطين اين است که «زيبايي اشياء مادي و محسوس، حقيقي و اصل نيست» و امري عاريتي است. او سخت عقيده دارد که حقيقت زيبايي در اشياء زيبا نيست، بلکه زيبايي آنها خود پرتو «صادر اول» است. به همين دليل است که نفس (جان) که خود موجودي «آنجا»يي است، وقتي زيبايي را که اصل آن نيز آنجايي است در اينجا مشاهده مي‌کند، مسرور مي شود.(2) افلوطين در بدو امر به زيبايي در اجسام نظر مي‌افکند: «زيبايي در اجسام کيفيتي است که نفس در اولين نگاه از آن با خبر مي‌شود، آن را درک مي‌کند، تشخيص مي‌دهد و با آغوش باز مي‌پذيرد؛ اما همين که با چيزي قبيح روبرو شد، از آن دوري مي‌جويد، طردش مي‌کند، روي از آن برمي‌گرداند و خود را با آن بيگانه احساس مي‌کند. علت اين امر آن است که نفس آنچنان که هست طبيعتاً به موجودات علوي در مراتب بالا تعّلق دارد و چون چيزي هم‌سنخ خود مشاهده کند يا نشاني از سنخيت در آن ببيند، غرق در سرور (3) و شادي مي‌شود و روي بدان مي‌آورد و متذکر حقيقت وجود خويش و آنچه بدو تعّلق دارد مي‌شود.» (4) مي‌بينيم که «زيبايي اينجايي» مشابهتي با «زيبايي آنجايي» دارد و اين «مشابهت» (5) و نسبت را افلوطين با اصطلاح افلوطين بيان مي‌کند. از نظر او زيبايي اشياء زيبا، در تناسب اجزاي آنها نيست، بلکه در سايه‌ي بهره‌مندي ايشان از «مثال» (6) است. از نظر افلوطين از آنجا که مرتبه‌ي حواس (عالم شهادت) نازلترين مراتب هستي است، آن جمالي که در اشياء ديده مي‌شود، تنها شبحي از حقيقت زيبايي است. وي پس از بحث درباره‌ي کيفيت زيبايي در اين مرحله از هستي، به وراسي زيبايي‌هاي معنوي و به «مطالعه‌ي تفضيلي و انتقادي» آن روي مي‌آورد؛ يعني آن گروه از زيبايي‌هايي که جان بي‌وساطت حواس ظاهري آن را در مي‌يابد. اما همچنان که علم محسوسات براي ادارک زيبايي نيرويي درک کننده لازم است و آدمي بي‌ياري هريک از حواس خود قادر به درک زيبايي‌هاي مرتبط بدان حاسّه است، در عالم فوق حس نيز به نيروي ديگري نيازمند است. اين نيرو را افلوطين «ديده‌ي جان‌بين» مي‌خواند و مي‌گويد که به ياري اين ديده مي‌توان زيبايي آنجايي را «نظاره» کرد؛ به گفته‌ي حافظ:

از نظر افلوطين شناسايي و «علم» عين «وجود» است؛ يعني در هر مرتبه از شناسايي، انسان بايد در همان مرتبه از وجود قرار گيرد؛ زيرا هر چه موجود است، معقول است و هر چه معقول است، موجود. بنابراين براي اينکه انسان حقيقتاً معرفت به حقايق آنجايي پيدا کند، بايد تحولي در «خود» وجود او صورت گيرد و از حيث وجودي از مرتبه‌اي که در آن است بگذرد. پس نفس اين توانايي را ندارد تا حقيقتي را که وراي عالم محسوس است درک کند، مگر اينکه «خود» بدان مرتبه از وجود ارتقاء يابد و «خود» عين آن مرتبه گردد. (7)

افلوطين جوهر زيبايي را در «خودآگاهي» مي‌بيند؛ يعني نفس از نظاره‌ي هستي‌هايي از نوع خود (و يا آثار آن) چون لذّت مي‌برد، به «وجد» مي‌آيد و متوجه حقيقت خود (و هر آنچه خودي است) مي‌گردد. به عبارتي ديگر مي‌توان گفت که نفس در مواجهه با زيبايي، بيشتر از آنکه ما را با بيرون مرتبط کند، با دورنمان مرتبط مي‌سازد. اما بين سخن افلوطين و افلاطون يک تفاوت بنيادين است: افلاطون عقيده داشت که زيبايي يعني تناسب اجزا با يکديگر و با کل مجموعه و اساس کار هنري را در حســـن سازگاري (Consistency) با طبيـــــعت مي‌ديد؛ اما افلوطين تعبـــــير ديگري دارد. او مي‌گويد: عالم مثال به اجزاي متعدد يک پديده نظام مي‌بخشد و آنها را به مجموعه‌اي متمرکز تبديل مي‌کند. از رهگذر هماهنگي اين عناصر متفرق، وحدت (Unity)پديد مي‌آيد؛ چون خود مثال «واحد» است و موجودي که از راه وي «آگاهي» يافته است، واحد است. بنابراين تا آن مرتبه‌اي که براي يک موجود مرکّب ميسّر است، بايد وحدت حاصل شود.

پس زيبايي زماني در آن موجود استقرار مي‌يابد که آن موجود به «وحدت» نايل و مايل شود. زيبايي از منظر افلوطين تنها از آن حيث صورت تحقق به خود مي‌گيرد که آفريننده‌ي زيبايي (هنرمند) به گونه‌اي به امور متفرق وحدت اعطاء کند. اين وحدت زيبايي‌آفرين است. همانطور که خود «مثال» متفرقات عالم طبيعت را در آن ساحت برين به وحدت رسانده است. به نظر افلوطين آنچه به يک اثر هنري زيبايي مي‌بخشد، «خلاقّيت آفرينشي» است. همچنان که مي‌دانيم خلاقيت به عنوان الهامي ماورايي، يکي از قديمي‌ترين مفاهيمي است که پيوسته مورد تأمل اهل نظر بوده است. اين مفهوم عمدتاً به وسيله‌ي افلاطون عنوان شد. هم او بود که اعلام داشت هنرمند در لحظه‌ي خلاقيت عامل نيرويي برتر مي‌شود. البته اين ديدگاه که هنرمند از «قوّه‌‌اي فرا انساني» الهام مي‌يابد تا به امروز پاييده و باليده است. براي مثال سوروکين (Sorokin) معتقد است که بزرگترين دست‌يافته‌هاي خلاق، نتيجه‌ي نيرويي فراطبيعي - فراحسي است». (10)

خلاقيت به مثابه سنگ زيرين بروز آثار هنري، همچنان در بوته‌ي نقد و نقادي است. تئوري‌هاي جديد فلسفي امروزه از خلاقيت به مثابه نبوغي شهودي نام مي‌برند و عقيده دارند که شخص خلاق، در خلال کنشي که انجام مي‌دهد، آنچه را که ديگران فقط به طور «استدلالي» و در زماني دراز در مي‌يابند، «بي‌واسطه» و مستقيماً دريافت مي‌دارند. کانت (Cont) در «نقد خرد ناب» خود، خلاّقيت را با نبوغ هم‌رديف دانست و اظهار داشت که خلاقّيت فرايندي است که قوانين خود را مي‌سازد. به طوري که يک اثر خلاقانه از موازين منحصر به فردي پيروي مي‌کند که غيرقابل پيش‌بيني است. (11)

افلوطين عقيده دارد که همانگونه که عالم مثال آفريننده‌ي عالم طبيعت است، هنرمند هم آفريننده‌ي اثر هنري است. به بياني ديگر در فروغ اين آفرينش است که زيبايي چهره را مي‌نماياند. به همين دليل افلوطين در رساله‌ي ديگري درباره‌ي زيبايي مي‌گويد: زيبايي آفريننده‌ي هنرمند، نه در موضوعي است که از آن تقليد مي‌کند و نه در ماده (matter) خامي که به آن شکل (form) بخشيده، بلکه در آن چيزي است که هنرمند به آن موضوع يا ماده خام مي‌افزايد. او به اين ترتيب به آن ماده صورت تازه و ارزنده‌اي مي‌بخشد که پيشتر نداشنه است. هگل (w.f.Hegel) همين مضمون را به گونه‌ي ديگري بيان مي‌دارد؛ او معتقد است که هنرمند به ماده «شرافت» مي‌بخشد. حال آن که صنعتگر ماده را «مستهلک» مي‌کند. (12) از نظر او چون خلاقّيت «افاضه» فرم است بر ماده، هر اندازه که «سازگاري فرم و ماده» بيشتر باشد، فرم به نحو دلنشين‌تري منتقل مي‌شود؛ ماده شرافت افزونتري مي‌يابد و لاجرم زيبايي به نحو درخشان‌تري خود را به (رواق منظر) مخاطب اثر هنري مي‌رساند.

هگل نيز بسان افلوطين بر خلاّقيت آفرينشي بسيار تأکيد مي‌کند. هگل ما را به اين نتيجه مي‌رساند که در هنر آنچه واجد اهميت و ارزش است، عنصر آفريدن است نه بيان چيزي که پيشتر وجود داشته است. فقدان تعريف دقيق و انديشيده، يعني ناروشني (ابهام معنايي) در هنر، امري اساسي و بنيادين است؛ زيرا هنر وجه يا شيوه‌اي از آگاهي است که در ماده (دنياي بيروني) جاي مي‌گيرد و از توصيف مفهومي فرار مي‌کند. اما نکته‌ي در خور تأمل اينکه هنر از منظر هگل از يک سو منش شهودي دارد (که هم به لحظه‌ي آفرينش آن باز مي‌گردد و هم به لحــــظه‌ي دريافت آن از سوي مخاطب) و از سويي ديگر همچون هر توليد انساني، جنبه‌اي از خردورزي متعارف آدمي را بر مي‌تابد. عنصري انديشگون که در خود نياز انسان به آزادي را نشان مي‌دهد. هگل در «پديدارشناسي روح» آدمي را در آنجايي آزاد معرفي کرده که مي‌انديشد. شايد اهميت زيبايي‌شناسي هگل در کشف همين ديالکتيک دروني هنر باشد. هنر هم شهودي است، بي‌ميانجي و هم توليدي است انديشيده شده. لطيفه‌اي در هنر است که از نياز پيوسته‌ي ما به آزادي در خلاّقيت، آفرينشي آغاز مي‌شود؛ امّا از اين مقام بسيار فراتر پرواز مي‌کند. هنر شکل ديگري از انديشيدن است؛ شکلي که ضرورت خود را پي مي‌گيرد و فراتر از خردورزي متعارف مي‌رود. وحدت ذهن و نيز وحدت عين در هنر معنوي است. از نظر هگل «مطلق» در زندگي انسان در پرده‌ي امور محسوس پنهان است. درک اين «حضور پنهان» همان زيبايي است. پس زيبايي به اين اعتبار «جلوه‌ي حسي ايده» است. چيزي که هگل به آن ايده‌آل (ideal) مي‌گفت. ايده (مثال)، گاه در پيکر امور حقيقي جلوه مي‌کند، گاه در پيکر زيبايي. درک مورد نخست، کار فلسفه است؛ امّا فهم مورد دوم، تنها در هنر ممکن است. پس هنرمند صورت نويني را ابداع مي‌کند و چيز تازه‌اي را مي‌آفريند.